.

PSN
BỘ MỚI 2009
HỘP THƯ

                          TRANG CHÍNH

Ngươi không phải là một tạo sinh, mà là sự biểu hiện
 CHƯƠNG MỤC

Tư Tưởng

Văn hóa

n Học

Diễn Đàn

Ký Sự - Xã Hội

Khoa Học & Môi Trường

Việt Nam trong dòng thời sự

Đạo Bụt trong dòng văn hóa Việt

Giữ thân cho mẹ - Giữ nước cho cha

 TƯ LIỆU

Công Ước Quốc Tế Về Những Quyền Dân Sự và Chính Trị

Công Ước Quốc Tế Về Những Quyền Kinh Tế, Xã Hội và Văn Hóa

Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền

Nguyên Tắc Của Nền Pháp Quyền

Thế Nào Là Dân Chủ ?

Các Vấn Ðề Dân Chủ

 TỦ SÁCH

Sophie Quinn-Judge: Hồ Chí Minh những năm chưa được biết đến

Vũ Hữu San: Địa lý Biển Đông với Hoàng Sa và Trường Sa

Lê Minh Văn: Về một NỀN DÂN CHỦ PHÁP TRỊ VIỆT NAM

Mao, câu chuyện không được biết

Gene Sharp: Từ Độc Tài đến Dân Chủ

Vũ Thư Hiên: Đêm giữa ban ngày

 Tư Tưởng

Tôi phải làm gì ?
Hệ thống đạo đức học của Kant

  • PSN 18.6.2014 | Nhuận Thịnh Bhiksu
     

A. DẪN NHẬP

Đã là con người, dù đang tồn tại như một cá thể độc lập hay trong một quần thể, một tổ chức xã hội thì cũng đều có nhu cầu hạnh phúc, về cả vật chất và tinh thần. Đó là nhu cầu chánh đáng lý tưởng mà không một ai có quyền phản đối hay chối bỏ nó. Nhưng bản chất thật sự của hạnh phúc là gì? Và để đạt được nhu cầu ấy con người phải làm gì? Hay nói khác hơn là dựa trên những phương pháp hành động nào thì con người mới đạt đến mục tiêu đó?

Lịch sử loài người đã chứng kiến rất nhiều sự kiện trải nghiệm lộ trình đi tìm hạnh phúc vĩnh cửu. Nhưng con người vẫn hoài khổ đau, vẫn chìm ngập trong nước mắt. Chính vì muốn đạt mục đích này mà một số cá nhân và tổ chức đã tìm đủ mọi thủ đoạn nhằm gieo rắc tang thương cho người khác. Kết quả, họ vẫn không đạt được mục đích. Trái lại, giấc hoè muôn màu đã biến thành nỗi ác mộng muôn đời. Điểm sai lầm ở đây là người ta đã ngộ nhận rằng bản thân mình được hạnh phúc khi và chỉ khi những kẻ khác không còn hạnh phúc. Vì thế, họ đã làm cho bao quốc gia, bao dân tộc, bao cá nhân đã vĩnh biệt đời sống dưới mưa bom bão đạn, dưới những luận điệu đấu tranh vì ý thức hệ mà thực chất là hai chữ danh-lợi. Họ dùng tấm vải nhung đạo đức bọc lấy mục đích bẩn thỉu của cá nhân mình để làm mù loà kẻ khác. Đó chính là những kẻ đã đánh đồng giữa hạnh phúc và vật chất, xem vật chất chính là chìa khoá, là điều kiện lý tưởng đưa đến hạnh phúc, họ đã hạ thấp phẩm tính con người ngang đồng với động vật, nhưng họ đã thất bại trong quằn quại đớn đau. Chính vì thế mà Friedrich Nietzsche đã kinh tởm thốt lên: “Các ngươi đã vượt qua con đường dẫn từ loài sâu bọ đến loài người, nhưng về nhiều phương diện, các ngươi vẫn còn là sâu bọ. Xưa kia, các ngươi đã là loài khỉ và cả bây giờ nữa, con người còn khỉ hơn bất luận con khỉ nào".[1]

Trái lại, một số cá nhân nhìn thấy hình ảnh này nên đã tìm đến hạnh phúc thông qua cuộc sống ẩn mình. Họ bỏ quên tiếng kêu xé lòng của đồng loại để đi tìm hạnh phúc nơi sơn lâm cùng cốc. Đấy phải chăng là hạnh phúc? Đấy phải chăng là đạo đức? Xét cho cùng, đó có thể là hạnh phúc nhưng chỉ trong phạm trù quan niệm cá nhân. Còn về phương diện đạo đức xã hội thì đó là đậm chất ích kỉ, cực đoan và vô đạo đức.

Đôi khi hạnh phúc lại được hiểu như là những thành tựu của khoa học mà bỏ quên những giá trị đạo đức.

Đứng trước thực trạng ấy, các triết gia, chỉ nêu ở phương Tây, đã đưa ra những luận điểm của mình nhằm hướng dẫn mọi người đạt đến mục tiêu lý tưởng là hạnh phúc ấy. Ngay từ thời Cổ đại, Socrates đã vạch ra lộ trình và kêu gọi con người thực hiện. Nhưng suốt dọc dài những giai đoạn tiếp theo, dù các triết gia sau Socrates cũng có đưa ra những lộ trình khác nhưng nó vẫn chưa thật sự trở thành một hệ thống hoàn chỉnh và phổ quát. Có những lúc, như thời Trung cổ, con đường hạnh phúc đã trao vào tay Thiên chúa, nhưng rốt cuộc biện pháp ấy chỉ đưa con người đến bờ vực thẳm của sự phá sản tâm linh và đạo đức. Vì con người bị xem chỉ là sản phẩm của Thiên chúa, quyền tự quyết là nơi Thiên chúa, còn con người không có quyền hay nói khác hơn là không có thể đạt được hạnh phúc bằng khả năng của chính mình.

Chỉ đến thời của Immanuel Kant, mọi giá trị đạo đức, mọi con đường thực hiện mới được nghiêm túc xem xét và mới trở thành một hệ thống trọn vẹn hoàn chỉnh để thực hiện. Có thể nói, Kant chính là người kiên quyết và dũng cảm nhất, đã dám giành quyền tự quyết chính mình trở lại cho con người từ tay Thiên chúa. Như vậy, hạnh phúc theo quan điểm của Kant là gì? Và phải thực hiện như thế nào để đạt đến nó?

Trong phạm vi của bài này, người viết sẽ trình bày quan điểm đạo đức của Kant thông qua những tác phẩm, mà chủ yếu vẫn dựa vào cuốn “Phê phán lý tính thực hành” của ông.

 

B. NỘI DUNG

1. Sơ lược về cuộc đời, tác phẩm và triết học của Kant

1.1. Cuộc đời: Immanuel Kant – một trong những triết gia lỗi lạc của thời kì Khai sáng, sinh ngày 22-4-1724, tại Königberg, trong một gia đình thợ thủ công và là người con thứ tư trong chín người con của gia đình. Năm 1740, học Triết học, Toán học, Khoa học tự nhiên và Thần học tại Đại học Königberg. Tốt nghiệp Đại học năm 1745. Năm 1747, ông làm gia sư cho ba gia đình ở ngoại ô Königberg. Năm 1755, được phong Phó giáo sư. Năm 1756 và 1758, hai lần thất bại khi xin bổ nhiệm ghế giáo sư về Logic học và Siêu hình học. Năm 1770, được bổ nhiệm làm Giáo sư chính thức về Logic học và Siêu hình học tại Đại học Königberg. Năm 1786, được bầu làm Viện trưởng Đại học và làm Viện sĩ thông tấn của Viện Hàn Lâm Khoa học Berlin. Năm 1794, được bầu vào Viện Hàn Lâm Khoa học Petesburg. Gặp rắc rối với chế độ kiểm duyệt của nhà nước Phổ. Từ năm 1785 – 1797, ông giảng dạy Siêu hình học, Logic học, Triết học đạo đức, Vật lý học, Toán học tại Königberg. Tháng 7 – 1796, khoá giảng cuối cùng ở đại học. Tháng 10 – 1803, bệnh nặng. 12 – 2 – 1804, Kant qua đời. Lời nói trước khi mất: “Tốt rồi” (Es ist gut!). Ngày 28 – 2 – 1804, an táng. Trên bia mộ ông khắc câu: “Hai điều tràn ngập tâm tư với sự ngưỡng mộ và kính sợ luôn luôn mới mẻ và gia tăng mỗi khi nghĩ đến, đó là: bầu trời đầy sao trên đầu tôi và quy luật đạo đức ở trong tôi”. (Trích từ tác phẩm Phê phán lý tính thực hành).

1.2. Tác phẩm: Các tác phẩm chính của Kant gồm:

- Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (Vài ý kiến về việc định lượng đúng đắn các lực có sức sống), năm 1749.

- Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Lịch sử tổng quát về tự nhiên và lý thuyết về bầu trời), năm 1755.

- Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (Chứng minh sự tinh tế sai lầm của bốn dạng tam đoạn luận), năm 1762.

- Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (Các quan sát về cảm xúc cái đẹp và cao cả), năm 1764.

- Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral (Nghiên cứu về sự sáng sủa của các nguyên tắc của Thần học tự nhiên và Đạo đức), năm 1764.

- Träuma eines Geistersehers (Các ảo mộng của một Thầy Bùa), năm 1766.

- Eräutert durch Träume der Metaphysik (Lý giải bằng các ảo mộng của Siêu hình học), năm 1766.

- De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Về mô thức và các cơ sở của thế giới cảm tính và thế giới khả niệm), năm 1770.

- Kritik der reinen Vernunft (Phê phán lý tính thuần tuý), năm 1781.

- Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können (Sơ luận về bất kì môn Siêu hình học nào trong tương lai muốn xuất hiện như một khoa học), năm 1783.

- Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlichen Absicht (Ý tưởng về một lịch sử khái quát hướng theo mục đích làm công dân thế giới), năm 1784.

- Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (Trả lời câu hỏi: Khai sáng là gì?), năm 1784.

- Kritik der praktischen Vernunft (Phê phán lý tính thực hành), năm 1788.

- Kritik der Urteilskraft (Phê phán năng lực phán đoán), năm 1790.

- Die religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft (Tôn giáo bên trong các ranh giới của lý tính đơn thuần), năm 1793.

- Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (Về câu thành ngữ: Có thể đúng về lý thuyết nhưng vô dụng về thực hành), năm 1793.

- Zum ewigen Frieden (Hướng đến nền hoà bình vĩnh cửu), năm 1795.

- Die Metaphysik der Sitten (Siêu hình học về đức lý), năm 1797.

- Streit der Fakultäten (Sự tranh cãi giữa các phân khoa), năm 1798.

- Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Nhân loại học dưới giác độ thực tiễn), năm 1798.[2]

1.3. Tư tưởng triết học: Tư tưởng triết học của Kant có thể chia làm hai giai đoạn:

- Giai đoạn tiền phê phán: Ông đã tham dự vào khoa học và triết học của thời Khai sáng. Giai đoạn này ông cho rằng siêu hình học theo Leibniz và Wolff là khả thể và đáng chấp nhận và ông đã đại diện cho tư tưởng truyền thống ấy. Trong giai đoạn này, tuy ông đi theo con đường phản duy lý về vấn đề Thượng đế (gần nhất là Descartes), Kant vẫn giữ vững những luận cứ chứng minh duy lý của Siêu hình học.

- Giai đoạn phê phán: Ông phản đối cả hai phái Duy lý và Duy nghiệm, mà trực tiếp là đem chủ thuyết của Descartes, Spinoza… và John Locke, Berkeley… ra để bàn.[3]

Có thể nói, triết học của Kant là nhị nguyên luận. Bởi lẽ, ông xây dựng triết học của mình trên nền tảng vừa duy vật vừa duy tâm. Ông thừa nhận sự tồn tại khách quan của thế giới hiện tượng hiện hữu bên ngoài nhận thức con người – chủ nghĩa duy vật. Con người chỉ nhận thức được hiện tượng của sự vật chứ không nhận được bản tính của nó. Đó là thế giới của “vật tự nó” (ding un sick hoặc the thing in itself). Và “vật tự nó” vượt khỏi khả năng nhận thức của con người, thuộc siêu nghiệm – chủ nghĩa duy tâm.[4]

Trong tác phẩm “Phê phán lý tính thuần tuý”, một tác phẩm được xem là “cuộc Cách Mạng Copernic[5] về lề lối tư duy”, Kant đã đề ra phạm trù tiên nghiệm (apriori intuition). Ông cho rằng không gian, thời gian, quan hệ nhân quả và các qui luật tự nhiên “không phải là một khái niệm thường nghiệm, không phải là khái niệm suy lý, mà là một biểu tượng tất yếu, tiên nghiệm làm cơ sở cho mọi trực quan bên ngoài, nó nằm bên trong ta, không phụ thuộc vào kinh nghiệm (thường nghiệm)…”.[6]

Ông cũng không chối bỏ sự hiện hữu của Thượng đế và sự bất tử của linh hồn. Mà Thượng đế và linh hồn được Kant quan niệm đồng nhất với ý tưởng về sự Thiện tối cao, đó chính là “sự kéo dài đến vô tận của sự hiện hữu và nhân cách của một hữu thể có lý tính”, là “luân lý”.[7] Nghĩa là sự bất tử của Thượng đế và linh hồn chính là sự tồn tại của đạo đức. Vì vậy không cần phải chứng minh Thượng đế là có thật hay không.

Schopenhauer đã rất đồng tình với quan điểm phân chia thế giới sự vật thành hiện tượng và “vật tự thân” của Kant. Ông cho rằng sự tìm kiếm “vật tự thân” là vô ích nếu chúng ta hướng tư duy chúng ta vào tự nhiên. Nhưng chúng ta cũng là “vật tự thân” và chính vì bản chất lưỡng tính này cho chúng ta chìa khoá mở vào bản chất của toàn thể thực tại.[8] Vì thế, trong một khả năng nào đó, theo cách luận giải của Schopenhauer thì Kant là triết gia “Duy tâm chủ nghĩa” hay “Duy tâm luận ý chí”.[9]

 

2. Dẫn vào Đạo đức học của Kant

2.1. Tổng quan về Đạo đức học trước Kant: Có thể khẳng định, Socrate (469 – 369 TCN) chính là triết gia đầu tiên nêu lên vấn đề đạo đức con người. Socrate đã không chủ trương xây dựng một vũ trụ luận như các triết gia trước ông như Empédocle hay Heraclitus. Vì theo ông, chính con người phải chú ý những gì trực tiếp với mình. “Hãy tự biết mình”, câu châm ngôn ghi trên cửa đền Delphes và được coi là châm ngôn cho tinh thần nhân bản của Socrate. Quan niệm của ông là “không ai có thể cố tình làm điều ác”[10] hay “người ta không thể muốn điều ác nếu người ta có tri thức chính xác về điều thiện”.[11] Theo Xenophane (570? – 475? BC) thì chủ trương đạo đức của Socrate là “tri thức và đạo đức là một, nghĩa là muốn sống đạo đức phải tri thức và chỉ cần có tri thức về nhân đức là sống nhân đức”.[12]

Đến thời Plato (~428 - ~347 BC), ông cũng thừa nhận rằng biết điều tốt là làm điều tốt, ngược lại, bất kì ai cư xử vô đạo đức là vì không hiểu biết. Kết luận này đến sau xác tín của Plato rằng, "con người đạo đức là con người hạnh phúc thật sự, và bởi vì những cá nhân luôn luôn khát khao hạnh phúc cho riêng mình, nên họ luôn luôn khát khao làm điều đạo đức”.[13]

Theo Aristotle (384 – 322 BC), hạnh phúc là mưu cầu của bất kì cá nhân nào và có thể đạt được nó thông qua nhiều con đường. Đạo đức là cái vốn có của con người, trong đó quan trọng nhất là phẩm hạnh. Ông chia phẩm hạnh thành hai loại, đó là phẩm hạnh trí tuệ, phẩm hạnh này là kết quả của giáo dục và phẩm hạnh luân lý, phẩm hạnh này là sản phẩm của thói quen, tập quán. Con người cần phải hoàn thiện cả hai loại này để có một đời sống đạo đức. Điểm hạn chế của ông là không coi nô lệ là người.[14]

Vào thời Trung cổ, Thiên chúa là hiện hữu và đạo đức chính là tuân theo những lời răn của Ngài thông qua Kinh Thánh. Và “con người: sinh linh bé nhỏ, tội nghiệp, thụ động, trĩu nặng tội tổ tông, ăn năn sám hối trong kiếp làm người”.[15]

David Hume (1711 – 1776) đã cho rằng, hành động đạo đức được đánh giá như một chuỗi biến cố bắt đầu với hành vi của tác nhân hành động đến người nhận, và hành động đó được quan sát bởi người thứ ba. Tác nhân này được thúc đẩy bởi tính cách đạo đức hay xấu xa. Ông chia tính cách này làm hai, đó là tính bản năng (tự nhiên) và tính nhân tạo. Nếu tác nhân đó gây đau khổ cho người nhận thì tôi, với tư cách của người quan sát sẽ đánh giá được đó là tội lỗi, trái ngược với đức hạnh. Theo ông, hành vi đạo đức thường thuộc vào bốn phạm trù. Đó là: 1) những phẩm tính có ích cho người khác, bao gồm tốt bụng, hiền lành, đồng cảm, trung thành và trung thực; 2) những phẩm tính hữu ích cho chính mình (tư lợi), bao gồm cần cù, bền bỉ và kiên nhẫn; 3) những phẩm chất ngay lập tức gây cảm giác dễ chịu cho người khác, bao gồm thông minh, hùng biện và tính sạch sẽ; 4) những phẩm chất làm cho chính mình thấy dễ chịu, gồm có tính hài hước, tự trọng và kiêu hãnh.[16]

Trên đây là một số triết gia với những quan điểm Đạo đức học có thể nói là tiêu biểu nhất trước Kant. Nhưng nó vẫn không thành hệ thống rõ ràng và phổ quát, chưa được xây dựng là một học thuyết có tính chặt chẽ để đặt nền móng vững chắc và làm bệ phóng mạnh mẽ cho Đạo đức học. Vì vậy, chúng ta phải bàn đến học thuyết Đạo đức của Kant.

2.2. Tổng quát về “Phê phán lý tính thực hành”: Trước khi đi vào học thuyết về đạo đức của Kant, chúng ta cần phải điểm qua khái lược về tác phẩm “Phê phán lý tính thực hành”. Nó là tác phẩm thứ hai nằm trong bộ ba tác phẩm phê phán của ông. Và nó, theo ông, là tác phẩm quan trọng nhất trong hệ thống triết học của mình. Vì nó chính là toàn bộ tâm huyết ông đã gửi gắm vào để nhằm đóng góp xây dựng môn Siêu hình học đạo đức, nếu có thể, nó chính là những quy phạm thiết lập và thú hướng đạo đức cho con người trong xã hội rối ren mà các quy tắc đạo đức đã bị lãng quên thời ông cũng như sau này.

“Phê phán lý tính thuần tuý” (xuất bản 1781) là nhằm trả lời cho câu hỏi “Tôi có thể biết gì?”, “Phê phán lý tính thực hành” (xuất bản 1788) dành trả lời cho câu hỏi “Tôi phải làm gì?”, “Phê phán năng lực phán đoán” (xuất bản 1790) để trả lời cho câu hỏi “Tôi có thể hy vọng gì?”.

Khi chúng ta xác định: “Tôi là người”. Vậy “tôi” phải làm gì để xứng đáng là “người”? Để khi người khác nhìn vào “tôi”, họ không lầm lẫn “tôi” như một “động vật” về phương diện đạo đức? Tôi có khả năng tự quyết định cuộc đời mình hay phải phụ thuộc vào Thượng đế? “Phê phán lý tính thực hành” của Kant sẽ giải đáp cho chúng ta vấn đề này.

Đầu tiên, chúng ta cần tìm hiểu ý nghĩa của một số thuật ngữ quan trọng liên quan mà Kant đã dùng trong “Phê phán lý tính thực hành”.

“Phê phán” (Ger. Kritik, Eng. Criticize) ở đây không phải là lên án hay đả kích theo ý nghĩa thông thường, mà nó có hàm nghĩa của một sự phân định những nguyên tắc là có hợp lý hay không.

“Lý tính” (Ger. Vernunft, Eng. Reason) là một khả năng suy luận, nó có thể đánh giá toàn bộ những gì mà mình đã từng kinh nghiệm, đã từng hiểu. Tức là nó cao cấp hơn “giác tính” (Ger. Verstand, Eng. Understanding), chỉ là một sự hiểu biết thông thường hằng ngày. “Lý tính” là một khả năng, mà trong ý nghĩa triết học của Kant, nó chỉ có ở con người. Và nó là tiêu chuẩn để đánh giá về tư cách “làm người” của một cá nhân. Con người cũng có “giác tính”, con vật cũng có “giác tính”. Nhưng “giác tính” của con vật đều xuất phát từ bản năng và kinh nghiệm về cùng một sự kiện đã trải qua một hay nhiều lần trước đó và nó sẽ hành động theo bản năng ham muốn của chúng. Còn “giác tính” của con người cũng là một “sự hiểu” về đối tượng, nhưng sau “sự hiểu” này thì thường khởi theo liền sau nó là sự “ham muốn”, xui khiến, thúc giục ta phải đoạt cho bằng được nó hoặc ghét bỏ, lánh xa nó. Ta không thể phân biện được điều ấy có phù hợp với các phạm trù đạo đức hay không, mà đơn giản chỉ là tuân theo sự sai sử của lòng ham muốn, không hề chú ý đến hậu quả của hành động của mình ảnh hưởng đến người khác như thế nào. Con vật chỉ dừng hay đạt được tầm nhận thức cao nhất là đến đây. Nếu chúng ta cũng chỉ dừng lại đây thì thật rất khó nói có phải là người hay không. Nhưng con người nhờ có “lý tính” nên đã xem xét tính chất và hậu quả của hành động này, sẽ giúp ta quyết định một cách chính xác là việc này có đúng hay không. Đây là một điểm khác nhau giữa con vật và con người. Nhưng “lý tính” xem xét dựa trên những nguyên tắc nào?

Theo Kant, tất cả nhận thức của ta khởi đầu từ giác quan, rồi tiến lên giác tính và kết thúc ở lý tính. Ngoài lý tính ra không còn có cái gì cao hơn nữa trong tinh thần con người và giác tính chính là đối tượng của giác tính.

“Thực hành” (Ger. Praktischen, Eng. Practice) ở đây không thiên về ý nghĩa của một động từ mà là một danh từ (practing). Đó là toàn bộ tất cả những hành động có sự tham gia của lý tính. Thực hành là tất cả những gì có thể làm được bằng tự do của ý chí.[17]

“Phê phán lý tính thực hành” có nghĩa như là một việc thiết lập một “toà án” để xem xét và xác định những việc nên làm hay không nên làm của lý tính. Từ đó xác định những cơ sở pháp lý chính xác để cho làm sao khi áp dụng cho bất kì đối tượng, bất kì sự kiện, bất kì hành động nào nó cũng có thể đúng. Và ở tầm vóc to lớn hơn, nó mang lại hạnh phúc và thiết lập nền tảng đạo đức cho toàn thể xã hội. Phê phán tức là đặt câu hỏi về hành động có hợp pháp hay không, nói khác hơn là nó có phù hợp với những phạm trù đạo đức hay không.

Toàn bộ tác phẩm này có thể nói là những nguyên tắc quy phạm, mà từ đó chúng ta xác định được tư cách “làm người” của mình. Nó không nghiêng về chủ trương phê phán, phân xử các hành động như là một phán quan, nó chỉ là hệ thống những chuẩn mực để đo lường mức độ chính xác, phù hợp của hành động với đạo đức hay không. Nói cách khác, nó sẽ xác định cho chúng ta những giới hạn phạm vi những hành động được phép, sao cho kết quả mang đến hạnh phúc cho tự thân và tổng thể tha nhân. Đó chính là Đạo đức học vậy.

 

3. Hệ thống Đạo đức học của Kant.

3.1. Các quy luật xác định hành vi đạo đức

3.1.1. Hành vi đạo đức là gì? Hằng ngày, mỗi chúng ta đều có những suy nghĩ và hành động, nhưng bản thân mình khó xác định được nó có phù hợp với đạo đức hay không. Do vậy, chúng ta cần phải tìm hiểu thế nào là hành vi có đạo đức.

Đôi khi, chúng ta tự cho mình là một người có đạo đức. Từ đó, lòng kiêu căng nổi dậy và có thể sinh ra xem thường kẻ khác. Nhưng chúng ta lầm lẫn lớn khi cho rằng tôi không suy nghĩ, không làm gì có hại cho người khác thì tôi là người có đạo đức vậy. Đấy không phải là đạo đức. Vì bình thường không có chuyện gì xảy ra thì mình nghĩ như vậy, đến khi có những tình huống bất như ý hoặc là mối lợi trước mắt thì lòng sân hận hoặc tham lam liền nổi lên, lúc đó đạo đức đã biến mất. Đạo đức chỉ được kiểm chứng khi nó tác động đến người thứ hai. Tức là chỉ xác định khi nó đã được biểu hiện thành một “hành động”. Ở đây, “hành động” không hẳn là những động tác của tứ chi, mà khi chúng ta không hành động tứ chi nhưng với ý nghĩ rằng tôi không muốn hại ai, lúc đối tượng chịu tác động đang nằm trong tầm nhận thức của ta. Và những hành động với thiện tâm như vậy mới gọi là “hành vi đạo đức”. Kant định nghĩa hành vi ấy như sau:

Các nguyên tắc thực hành là các mệnh đề bao hàm một sự quy định phổ biến với ý chí; và sự quy định này chứa đựng dưới nó nhiều quy tắc thực hành. Các quy tắc này là có tính chủ quan hay [gọi] là các châm ngôn (Maximen) khi điều kiện được xem xét bởi chủ thể như là chỉ có giá trị đối với ý chí riêng của chủ thể; nhưng, chúng lại có tính khách quan hay [gọi] là các quy luật thực hành (pratische Gesetze) nếu điều kiện được nhận thức như là có tính khách quan, nghĩa là, có giá trị đối với ý chí của bất kì hữu thể nào có lý tính.[18]

Như vậy, trong định nghĩa này, Kant đã phân định rạch ròi hai loại nguyên tắc khác nhau. Một lưu ý ở đây là các nguyên tắc thực hành mà Kant nói đến nó chỉ có tính cách là lý thuyết cho sự thực hành, nó mới chỉ được biểu thị dưới hình thức của một mệnh đề trong tư duy cá nhân, chứ không phải là các mệnh lệnh như là hình thức buộc phải hành động. Thứ nhất, là những quy tắc thuộc ý chí chủ quan của cá nhân (châm ngôn), nó chỉ có giá trị chủ quan đối với cá nhân lập ra mệnh đề đó nhưng cũng có thể nó sẽ đúng hoặc sai khi mọi người khác áp dụng. Việc đánh giá hay phán đoán về đạo đức để xét xem hành vi đạo đức có thực sự thuần khiết (không vì tư lợi) và hướng về mục tiêu tối hậu là mang lại hạnh phúc cho toàn xã hội hay không là dựa vào ý niệm, tức là động cơ trong tâm khiến ta thực hiện như thế nào. Còn để xét xem khi hành động ta có tuân thủ những quy luật đạo đức hay không thì phải dựa vào các châm ngôn. Nghĩa là, nó chỉ đúng với “tôi”, chỉ có “tôi” mới cho là vậy và nó chắc chắn là có lợi ích với riêng tôi nên “tôi” sẽ hành động theo nó. Nhưng thật tế là một cá nhân sống trong một quần thể xã hội thì mỗi hành động của cá nhân nó sẽ ảnh hưởng với mức độ khác nhau đến các cá nhân khác trong xã hội. Do vậy, theo Kant, những nguyên tắc này gọi là châm ngôn của cá nhân, không thể áp dụng cho hành động của số đông. Vì khi áp dụng, với thâm ý này, nó có hại hơn là có lợi. Thứ hai, những mệnh đề có tính khách quan, nghĩa là nó không nhằm mục đích thủ lợi cho một cá nhân, mà nó là cho toàn bộ các cá thể xã hội. Nếu bất kì cá nhân nào thực hiện nguyên tắc này cũng thấy được lợi ích mà không gây hại đến cá nhân khác (hữu thể có lý tính tức là con người, ở đây cụ thể chỉ cho từng cá nhân). Đây là các quy luật thực hành. Do thế, theo Kant, những nguyên tắc nào có thể áp dụng mà đúng và lợi ích cho toàn thể xã hội mới được gọi là “quy luật thực hành” và nó chính là Châm ngôn đạo đức đã được thực nghiệm hoá, nếu không, nó chỉ là Châm ngôn lý thuyết, không thể áp dụng. Khi thực hiện bất kì hành động nào, ta cũng phải đứng trên lập trường khách quan mà thực hiện, chứ không nên dựa vào ý chí chủ quan. Toàn bộ tác phẩm này là bàn về các “quy luật thực hành” ấy.

3.1.2. Các quy luật xác định hành vi đạo đức: Để xác định một hành vi đạo đức phải như thế nào, Kant đã đưa ra Định lý và Vấn đề như sau:

Định lý 1: Mọi nguyên tắc thực hành tiền-giả định một đối tượng (chất liệu) của quan năng ham muốn như là cơ sở quy định cho ý chí thì đều có tính thường nghiệm và không thể mang lại các quy luật thực hành.[19]

Khi đối trước một đối tượng giả sử nào đó, nó là đối tượng cho các giác quan của chúng ta, khiến cho ta ham muốn và thúc đẩy ý chí phải cố đoạt cho bằng được thì tiến trình ấy thuộc thường nghiệm, không thể là một quy luật thực hành. Tại sao vậy? Vì thường nghiệm là những gì đã được kinh nghiệm trước đó. Ví dụ như cái bàn, thì trong kinh nghiệm của ta đã xác định một vật có những đặc điểm và hình thức như thế nào thì mới gọi cái bàn. Chúng ta sẽ “mã hoá” hình dạng (form) cái bàn vào trí não mình kèm theo công dụng của nó và bắt đầu đặt ra quy định cho bản thân: đây là cái bàn của tôi, tôi phải gìn giữ nó để sử dụng; đây là cái bàn của kẻ khác, tôi có thể sử dụng mà không cần quan tâm vấn đề bảo vệ sao cho nó khỏi bị hư mục. Đó là nói đơn giản, còn những vấn đề phức tạp hơn, liên quan đến quyền lợi cho bản thân, gia đình, thậm chí là dân tộc, quốc gia mình thì ý thức chiếm hữu và trục lợi trở thành mục đích tối cao thúc đẩy ý chí hoạt động. Nhưng thật sự, với kinh nghiệm như vậy, chúng ta không thể đánh giá được hành động ấy liệu có mang lại hạnh phúc thật sự cho cá nhân và người khác hay không? Theo Kant, những nguyên tắc như vậy không thể là “quy luật thực hành”, nghĩa là chúng ta không thể xem nó là phương châm để hành động (cho toàn xã hội) được. Vì sao? Vì nếu ai cũng lấy mục tiêu ấy để thực hiện hành động thì xã hội sẽ loạn lạc, đạo đức sẽ bị phong hoá. Trong Định lý 2, Kant sẽ phân biện những đối tượng ấy rõ hơn.

Định lý 2: Mọi nguyên tắc thực hành mang tính chất liệu, xét như bản thân chúng, đều thuộc cùng một loại và phục tùng nguyên tắc chung của việc yêu chính mình [hay lòng tư dục] (selbstliebe) hay hạnh phúc riêng tư.[20]

Chất liệu tức là những đối tượng giả sử đối với giác quan, mà nếu khi nó biểu hiện thật trước giác quan thì chúng ta sẽ sinh ra một sự ham muốn chiếm đoạt và xem đó là yếu tố mang đến hạnh phúc cho mình. Vì vậy, mọi nguyên tắc nào khi chúng ta thực hành dựa trên nền tảng như thế thì đều có xu hướng chiếm hữu, phục vụ lợi ích cho cá nhân kèm theo và xúc cảm ấy ta cho là hạnh phúc. Nó thuộc cùng một loại tức đều là loại khiến chúng ta ham muốn hay chúng đều thuộc những thứ mà khi hành động chiếm giữ, yếu tố đạo đức cần phải được xem xét. Như vậy, định lý này nhằm minh định rõ cho chúng ta biết về đối tượng, mà nếu nó là yếu tố thúc đẩy ý chí buộc ta phải hành động thì chúng ta cần phải dùng lý tính đối chiếu với các châm ngôn (khách quan) (nguyên tắc đạo đức) để xem xét nên có thái độ hành xử với đối tượng đó như thế nào.

Khi nào chúng ta hành động theo những nguyên tắc này, tức là chúng ta sẽ phát sinh một sự ham muốn, rồi nó thúc đẩy ý chí buộc hành động thì Kant gọi đây là một ham muốn hạ cấp. Và lý tính chúng ta nếu không đủ khả năng để buộc ý chí phải hành động theo một nguyên tắc khác (phù hợp nguyên tắc đạo đức), thì không thể thừa nhận nơi người ấy một ham muốn cao cấp nào. Kant có nêu một Hệ luận của Định lý 2 này như sau:

Hệ luận: Mọi nguyên tắc thực hành mang tính chất liệu đặt cơ sở quy định cho ý chí vào trong quan năng ham muốn hạ cấp; và; nếu giả sử không có các quy luật đơn thuần mang tính hình thức [mô thức/formal] của ý chí đủ sức qui định nó, ắt ta không thể thừa nhận rằng có một quan năng ham muốn cao cấp nào hết.

Ở đây, ham muốn hạ cấp và cao cấp khó mà phân định thông qua mô thức của chất liệu. Bởi vì, ta khó thể phân biệt hạnh phúc xuất phát từ cảm năng hay giác tính. Khi chúng ta tiếp xúc đối tượng thì sẽ có cảm nhận về nó, đồng thời, giác tính sẽ xen vào khuyên bảo ta hãy giành lấy. Đôi khi, với cảm năng, chúng ta thấy một sự thích thú nào đó, nhưng với giác tính thì nó hiểu khác đi và sai sử ý chí buộc ta hành động theo hướng khác. Chẳng hạn, ta cho một kẻ ăn xin năm nghìn đồng, cảm giác cụ thể nhất là nó làm ta hân hoan và hạnh phúc trong lòng. Nhưng chiều nay có người bán món ăn mà ta thích, nếu để năm nghìn đó cộng với số tiền có sẵn đem mua món ăn ấy, nó cũng mang lại cho ta cảm giác hạnh phúc. Bấy giờ, giác tính sẽ xui sử chúng ta mua món ăn đó, vì nó viện cớ rằng nếu mình không cho thì cũng có người khác cho. Do đó, cảm giác hạnh phúc không thể định nghĩa cụ thể bằng cảm giác trong những tình huống cụ thể nào. Bởi vì mỗi khi cảm giác đó xuất hiện ta đều rất thích thú và muốn lưu giữ nó lâu hơn. Cả việc cho tiền và mua món ăn đều là đối tượng ham muốn của chúng ta, nó thuộc về cùng một loại. Như vậy, chúng ta không thể phân biệt ham muốn hạ hay cao cấp theo mô thức bên ngoài mà chỉ có thể dựa vào mức độ của hạnh phúc ta đạt được sau khi hành động theo khả năng của giác tính biểu đạt đến. Tức là ta hiểu rằng nếu ta cho người ăn xin thì có thể họ được hạnh phúc, họ có thể mua thức ăn về nhà cho những thành viên khác trong gia đình đang chờ đợi và cả gia đình của họ đều hạnh phúc, họ sẽ rất biết ơn người đã mở rộng vòng tay giúp đỡ gia đình mình. Dù biết rằng họ sẽ biết ơn mình nhưng mình làm thế không phải vì mục đích này, mình chỉ một lòng chân thành muốn giúp đỡ họ qua khỏi cơn đói kém mà thôi, và mình làm như thế không phải vì muốn được thiên hạ tán thưởng. Ngược lại, nếu ta dùng số tiền ấy mua món mà ta thích, khi ăn xong rồi, một chốc thì cảm giác hạnh phúc ấy cũng qua mau và về phương diện đạo đức thì ta là kẻ không có lương tâm. Thì như vậy, ta muốn cho người ăn xin năm đồng – ham muốn cao cấp, hơn là muốn mua món ăn – ham muốn hạ cấp. Thế nên, nếu không có cách hiểu như vậy để ý chí quy định phải quyết tâm hành động vì lợi ích tha nhân hơn là tự kỉ thì chẳng thể nào đạt được một ham muốn cao cấp nào.

Vậy, khi nào lý tính bản thân mình quy định cho ý chí hành động một cách thuần khiết như vậy (chứ không phải hành động vì muốn người ta tán thưởng hoặc nếu không làm thế thiên hạ sẽ chê bai theo đánh giá của giác tính đơn thuần), nó mới thật sự là một quan năng ham muốn cao cấp. Ngược lại, nếu chúng ta ham muốn hành động vì sự thúc đẩy của sinh lý hoặc thoả mãn bởi sự tán thưởng thì đó chỉ là ham muốn hạ cấp.

Lý tính, với những quy luật thực hành (nguyên tắc đạo đức) sẽ quy định cho ý chí một cách trực tiếp, không thông qua trung gian tình cảm vui sướng hay không vui sướng thường tình của cảm tính, và ngay cả một tình cảm vui sướng đối vớibản thân quy luật được thực hiện thì nó mới có thể là lý tính thuần tuý – có thể thực hành, nên điều ấy làm cho nó có năng lực ban bố quy luật (gesetcgebend).[21]

Hạnh phúc là sự mong muốn tồn tại thường trực trong lòng của mọi người, nên hằng ngày chúng ta không thể tránh được những ham muốn. Mà giới hạn phạm vi của hạnh phúc rất khó xác định. Chúng ta dễ dàng không vừa lòng với những gì mình đang sở hữu và tâm trạng ấy là luôn xuất hiện sẵn trong lòng, nên quan niệm rằng nếu ta có đầy đủ những gì ta muốn thì sẽ rất hạnh phúc. Đây là nhu cầu hoàn toàn tất yếu mà bản tính tự nhiên của ta đặt ra, bởi hiện tại ta đang thiếu thốn. Nhu cầu này lại xuất phát cho sự ham muốn và tất nhiên nó hoàn toàn có tính chủ quan theo quan niệm hạnh phúc hay đau khổ của ta. Vì nó là chủ quan nên những quy định cho ý chí này lấy sự thoả mãn làm đối tượng thì không thể trở thành một quy luật thực hành được. Bởi lẽ, như trên đã nói, mọi quy luật thực hành phải có tính khách quan, nó phải đáp ứng yêu cầu đảm bảo tính đúng đắn khi áp dụng cho mọi trường hợp, mọi cá nhân và xã hội.

Khi hướng đến mục tiêu truy tầm hạnh phúc cho chính mình thì chúng ta sẽ tư duy để tìm ra những phương pháp để hành động, và có thể những phương pháp ấy, theo chúng ta là hợp lý và dự đoán sẽ dẫn đến kết quả như mong muốn. Tuy nhiên, chúng ta hết sức cẩn trọng, bởi tất cả phương pháp ấy mới chỉ là Châm ngôn thôi, nó chưa thể là quy luật thực hành được. Vì sao vậy? Vì khi đem áp dụng, chưa hẳn nó sẽ là thành công và không ai dám chắc rằng nó phù hợp với những phạm trù đạo đức. Do đó, chúng ta phải luôn nghiệm rằng, không nên áp đặt một hình thức hành động nào lên cá nhân khác, dù với ý chủ quan mình cho là đúng và đôi khi, ta cũng chưa xét hết bản chất của nó trong hệ quy chiếu của đạo đức. Định lý này chính là sự lên án của Kant với các hành vi tư lợi ích kỉ, và tất nhiên, Kant không xem đó là hành động đạo đức.

3.1.3. Phương pháp thực hành hành vi đạo đức: Ở trên chúng ta đã xác định được thế nào là hành vi đạo đức hay cụ thể hơn là nhận biết sự khác nhau giữa nguyên tắc thực hành và quy luật thực hành. Bây giờ Kant sẽ hướng dẫn chúng ta cách chuyển thể từ nguyên tắc thực hành sang quy luật thực hành. Hằng ngày, mỗi người đều có hành động xuất phát từ những động cơ dựa trên những nguyên tắc khác nhau, nhưng chúng ta thường hành động phục vụ cho lợi ích cá nhân mình nhiều nhất. Và những hành động loại này Kant đã cảnh báo chúng ta phải dè chừng nó.

Định lý 3: Một hữu thể có lý tính, khi phải suy nghĩ về những Châm ngôn của mình như là những quy luật thực hành phổ biến, chỉ có thể suy tưởng chúng như là những nguyên tắc quy định ý chí không phải do chất liệu (materie) mà chỉ do hình thức (form) của chúng.[22]

Trong Định lý 1, theo Kant, “chất liệu” của sự ham muốn chính là những đối tượng mà ai cũng muốn hiện thực hoá (đạt được) nó. Với Định lý 3 này, Kant đã phát biểu: “Tôi hiểu chất liệu của một nguyên tắc thực hành là đối tượng của ý chí. Đối tượng này là hoặc không phải là cơ sở quy định ý chí”.[23] Đối tượng của ý chí chính là mục tiêu mà nó buộc hành động phải hướng đến. Mục tiêu này có thể dẫn đến kết quả hạnh phúc hay khổ đau cho tự kỉ tuỳ thuộc vào động cơ hành động. Mục tiêu này chính là chất liệu (đối tượng) của nguyên tắc thực hành. Để biếnnguyên tắc thực hành thành quy luật thực hành thì ta không để cho những cảm giác hạnh phúc hay khổ đau (chất liệu) này quy định cho ý chí. Nếu để cho chất liệu này quy định ý chí thì lúc nào ý chí cũng sẽ phải phục tùng theo một điều kiện thường nghiệm, tức là luôn có cảm giác hạnh phúc hay khổ đau kèm theo thì nó không phải là quy luật thực hành vì nó là chủ quan. Do vậy, khi muốn biến một châm ngôn theo một quy luật thực hành phổ biến (thích hợp cho mọi người áp dụng) thì phải gạt bỏ chất liệu này qua một bên, mà chỉ lấy hình thức của châm ngôn mà thôi, tức là lấy số đông để làm quy chiếu xét tầm ảnh hưởng của châm ngôn khi hành động. Khi gạt bỏ tất cả những chất liệu của ý chí thì những châm ngôn sẽ biểu thị dưới dạng mô thức hay hình thức đơn thuần của một sự ban bố quy luật phổ biến. Hình thức này là một khuôn mẫu, một điển hình thực tế sống động cho những công việc đạo đức tốt lành. Hình thức này cũng không phải là thường nghiệm, nó là biểu tượng vượt quá những kinh nghiêm trần gian. Và khi hành động vì hạnh phúc của số đông, đứng trước đối tượng ấy, mọi động cơ cho hạnh phúc của mình bị triệt tiêu hoàn toàn. Đó chính là “quy luật hình thức” – quy luật đạo đức.

Và Kant cho rằng: “Lý trí bình thường nhất – không cần dạy dỗ - cũng có thể phân biệt hình thức nào của châm ngôn thích hợp cho việc ban bố quy luật phổ biến, còn hình thức nào không”.[24] Thí dụ như một người nói “tôi muốn giàu sang”, thì dù không phải là một kẻ học cao hiểu rộng, họ vẫn biết rằng nếu tôi làm giàu bằng cách lừa lọc kẻ khác thì sớm muộn gì tôi không những không giàu mà còn nhận lãnh hậu quả đau khổ tệ hại hơn. Như vậy, khi chúng ta đặt ra cho mình một châm ngôn rằng “tôi phải làm việc thiện”, thì tất nhiên việc làm của tôi phải mang lại hạnh phúc cho nhiều người khác, chứ không bọc dưới vỏ lợi ích cho chính tôi được. Thì như vậy châm ngôn này thích hợp cho việc ban bố quy luật phổ biến.

3.2. Tự do và quy luật cơ bản của lý tính thuần tuý thực hành

3.2.1. Tự do Tự do trong triết học của Kant không có nghĩa đơn thuần như chúng ta hiểu hằng ngày là “thích làm gì thì làm”, hoặc trạng thái có được khi không bị kẻ khác giam cầm (thân thể). Tự do, theo Kant, là tự do của ý chí, và tự do này là tự do trong những quy luật đạo đức và tự do thực hiện các quy luật đạo đức, hay nói khác hơn tự do là đạo đức. Ý chí tự do là những ý chí có thể được quy định độc lập với những xung động cảm tính, tức chỉ từ những động cơ của lý tính.

“Tự do là một ý niệm thuần tuý siêu nghiệm”.[25] Tự do không chứa đựng một cái gì vay mượn từ kinh nghiệm cả, và đối tượng của nó không thể mang lại một cách xác định trong bất kì kinh nghiệm nào.

Tự do phải dựa trên ý niệm thuần tuý siêu nghiệm, như vậy, khi hoạch định những phạm trù của tự do thì chúng ta phải chứng minh được sự đúng đắn của ý niệm siêu nghiệm này. Tự do, là tự do của ý chí, nghĩa là khi thực hành, ý chí không bị thúc bách bởi những xung đột của cảm năng gây ra. Ý chí nếu khi thực hành mà đơn thuần còn bị những cảm năng này thúc bách thì ý chí này bị gọi là thú tính (bản năng). Và hiển nhiên, ý chí con người vẫn là dựa trên cảm năng nhưng nó không là ý chí cảm năng đơn thuần mà là tự do, nghĩa là những cảm năng đó không thể bắt buộc con người phải tuân theo, trái lại, con người có khả năng tự quyết định, độc lập với những thúc bách của cảm năng. Tự do, với ý nghĩa này, là tự do siêu nghiệm. Nếu ý niệm tự do tự nhiên (theo bản năng) chiếm lĩnh thì ý niệm tự do siêu nghiệm sẽ bị triệt tiêu, khi ấy, tự do thực hành (đạo đức) cũng bị triệt tiêu.

Thực hành (đạo đức) là tất cả những gì đạt được bằng tự do của ý chí. Nhưng nếu ý chí này là thường nghiệm (kinh nghiệm mang sẵn những ý niệm về mục đích đạt hạnh phúc…) thì nó không thể là thuần tuý thực hành mà vẫn nằm trong vòng kiềm toả của giác quan và cảm năng khuyến khích thực hiện. Đây hoàn toàn không phải là mục đích của quy luật thực hành (đạo đức) – mục tiêu tối hậu – trả lời cho câu hỏi “Tôi phải làm gì?”.

Vậy thì, điều gì sẽ đặt cơ sở cho ý chí để nó là một ý chí tự do? Đó là quy luật đơn thuần (không phải quy luật nhân – quả tất yếu đã được kinh nghiệm) của các châm ngôn. Vì dựa vào quy luật này, ý chí sẽ hoạt động độc lập, không bị chi phối bởi bất kì quy luật nào khác. Một sự độc lập như thế là sự tự do chặt chẽ, hoàn hảo và là siêu nghiệm.

3.2.2. Quy luật cơ bản của lý tính thuần tuý thực hành: Hằng ngày chúng ta hoạt động dựa trên nền tảng của những châm ngôn do ý chí mình đặt ra, nhưng chúng ta là người – với lý tưởng muốn góp phần mang hạnh phúc đến toàn nhân loại, thì phải thực hiện như thế nào? Kant đã khuyên:

“Hãy hành động sao cho châm ngôn của ý chí của bạn lúc nào cũng đồng thời có thể có giá trị như là nguyên tắc của một sự ban bố quy luật phổ biến”.[26]

Như mục trên đã trình bày, hạnh phúc là mục đích mọi người ai cũng muốn đạt được và chúng ta cũng lấy đó đặt ra những châm ngôn hành động. Nhưng hạnh phúc tối cao là sự tự do trong ý chí nên châm ngôn của ý chí cũng phải tự do, chỉ như vậy mới là hành vi đạo đức. Đạo đức, hiểu theo nghĩa hoàn bị, là không lấy chủ quan (vị kỉ) làm nền tảng. Vì vậy, Kant đã khuyên chúng ta nên hành động theo nguyên tắc của sự ban bố quy luật phổ biến. Muốn như vậy thì ý chí luôn luôn đặt ra nghi vấn cho tính khả thi của châm ngôn. Tức là, châm ngôn này có giá trị trong phạm trù chủ quan hay khách quan? Ý chí phải luôn suy tưởng trong tình trạng độc lập với mọi điều kiện thường nghiệm – ý chí thuần tuý. Quy luật phổ biến là không dựa hay vay mượn từ bất kì ý chí ngoại tại nào (áp lực của tha nhân đặt để).

“Lý tính thuần tuý là thực hành do tự nơi chính mình và mang lại (cho con người) một quy luật phổ biến được ta gọi là quy luật luân lý.[27]

Đối với những hành vi hằng ngày, nếu ta có những hành vi tốt thì thường tự cho rằng đó là ta đã có đạo đức. Nhưng không, như vậy, theo Kant, chúng ta đã rất hàm hồ khi đánh giá như thế. Vì sao? Vì ta lầm lẫn đánh đồng các động cơ khiến ta hành động. Ở đây, Kant chia động cơ này thành hai, là theo bổn phận và vì bổn phận (nghĩa vụ). Theo bổn phận là hành động theo giác tính, tức là hành động vì sợ dư luận, vì theo ý người khác, sợ quyền lợi của mình có thể mất. Vì bổn phận là lý tính phán xét rõ ràng và kiên định rằng mình phải làm, vì nếu mình không làm thì mình vi phạm các phạm trù đạo đức, lương tâm sẽ cắn rứt, và ta tự ý thức rằng không làm như thế liệu mình có xứng đáng là “người” không? Như vậy, với Kant, đạo đức chính sự toàn hảo về ý chí tự do hành động vì bổn phận. Lý tính thuần tuýchỉ thành quy luật luân lý khi đạt được cột mốc ấy. Tuy nhiên, theo Kant, con người chỉ đạt được lý tính thực hành hữu tận chứ không thể vô tận. Mọi sự cố gắng của con người là muốn đạt đến những cấp độ cao dần hướng đến đạo đức toàn hảo, và những cấp độ đạt được gọi là đức hạnh. Vì sao? Vì bản chất vị kỉ vi tế của con người là rất khó trừ hết, và chúng ta, Kant cảnh báo, hãy dè chừng với những ý nghĩ tự cho đã đạt được đạo đức toàn hảo – một nguyên nhân làm trương phình chủ nghĩa cá nhân. Kant phân định:

“Châm ngôn của lòng yêu chính mình (sự khôn ngoan) chỉ khuyên bảo ta; còn quy luật của luân lý ban mệnh lệnh cho ta. Ở đây, ta thấy có một sự khác biệt lớn giữa những gì khuyên ta nên làm với những gì ta có bổn phận phải làm.[28]

Châm ngôn của lòng yêu chính mình là thường nghiệm, nó khuyên ta hãy làm theo bổn phận. Giác tính sẽ đặt ra viễn ảnh tốt đẹp lợi ích cho cá nhân. Tình huống này nếu ý chí tuân phục theo, Kant nói ý chí này đã bị tính nguyên tắc ngoại trị. Ngoại trị tức là sự sai sử với động cơ rằng làm điều này ta sẽ đạt được một điều ích lợi khác. Trong trường hợp này, ý chí không tự mang lại quy luật cho chính mình, mà chỉ đưa ra được “điều lệnh” để làm theo quy luật “sinh lí” (sự ham muốn) một cách khôn ngoan, hợp lí. Và châm ngôn, trong trường hợp này không thể chứa đựng được hình thức ban bố quy luật phổ biến, không chỉ không tạo ra được động cơ vì bổn phận, mà trái lại nó còn đối lập với nguyên tắc lý tính thuần tuý thực hành. Do vậy, nó cũng đối lập luôn với luân lý, dù những hành vi nảy sinh từ ý chí này có phù hợp với quy luật đến mấy đi nữa. Ngược lại, khi ý chí không quyết tâm hành động khi có sự dẫn dắt của lý tính thì ý chí đó có tínhnguyên tắc tự trị. Nếu dựa trên nguyên tắc tự trị của ý chí thì dù một người bình thường cũng có khả năng thực hiện hành động mà không chút ngần ngại. Nhưng một khi ý chí bị ngoại trị thì người đó phải dò dẫm rất lâu trong đêm tối tâm trí để tìm đường trở về với đạo đức. Những người có sẵn sự tự trị của ý chí thì họ nhanh chóng thích nghi với các quy luật luân lý (đạo đức) và quy luật luân lý này ban mệnh lệnh bắt buộc họ phải tuân theo. Nếu luân lý với vai trò không phải như vai trò khách quan ra mệnh lệnh và người ấy không phải thuộc hàng “uyên bác” các quy luật luân lý thì họ cũng không hành động trái với luân lý, hễ họ muốn làm thì họ sẽ làm được.[29] Điều này minh chứng rất rõ rằng dù là nhà khoa học, bác học nếu ý chí ngoại trị thì vẫn quyết định đi theo kẻ trái đạo đức. Chẳng hạn, trong chiến tranh thế giới thứ nhất và hai, nhiều nhà bác học vẫn theo phe Phát-xít hoặcĐồng minh để chế tạo ra những vũ khí có tính huỷ diệt lớn để tiêu diệt đồng loại của họ.

3.3. Khái niệm về đối tượng của lý tính thuần tuý thực hành

3.3.1. Khái niệm về đối tượng Thiện – Ác Ở trên, chúng ta đã bàn qua các quy luật của lý tính thuần tuý thực hành, nó cũng là quy tắc đạo đức, bây giờ ta tìm hiểu khái niệm về “một đối tượng” của lý tính thuần tuý thực hành. Kant đã phát biểu “Tôi hiểu khái niệm về một đối tượngcủa lý tính thực hành là sự hình dung về một đối tượng như là về một kết quả có thể tạo ra bởi sự tự do”.[30]

Chúng ta cần phải phân biệt ba khái niệm: lý tính thuần tuý, lý tính thực hành và lý tính thuần tuý thực hành.

Lý tính thuần tuý là loại nhận thức hoàn toàn độc lập với kinh nghiệm, nó không dựa vào bất kì kinh nghiệm nào cả mà vẫn có khả năng đạt được tri thức về những đối tượng vượt khỏi kinh nghiệm (như Thượng đế, linh hồn, tự do…) tức là những đối tượng tuyệt đối, là những khuôn mẫu hoàn hảo. Khả năng này không thể kiểm chứng bằng các kinh nghiệm sẵn có vì những đối tượng của nó (phạm trù – mô thức) chưa bao giờ chúng ta trải nghiệm (tiếp xúc) qua. Nó chỉ được suy luận bằng những quy luật của logic học.

Lý tính thực hành là khả năng có thể đạt được một mục tiêu do ý chí tự do của chúng ta quyết định. Lý tính thuần tuý lấy tuyệt đối làm đối tượng, còn lý tính thực hành lấy khả năng có thể đạt được một kết quả của ý chí tự do làm đối tượng.

Lý tính thuần tuý thực hành là nhằm phân biệt với lý tính thuần tuý tư biện.[31] (Kant đã trình bày trong cuốn Phê phán lý tính thuần tuý [PPLTTT]). Nó phục vụ cho nhu cầu cụ thể là những vấn đề về đạo đức và hạnh phúc cho nhân sinh. Như những mục trên đã phân tích, khi chỉ dùng lý tính thực hành chúng ta cũng hiểu nó là lý tính thuần tuý thực hành về phương diện vừa nêu.

Kant khẳng định:

Những đối tượng duy nhất của lý tính thực hành là những đối tượng về cái Tốt [Thiện] và cái Xấu [Ác]. Cái Tốt có nghĩa là một đối tượng nhất thiết phải được ham muốn dựa theo một nguyên tắc của lý tính; cái Xấu là cái nhất thiết phải tránh xa, và cũng dựa trên một nguyên tắc của lý tính.[32]

Cái Tốt trong câu này, theo Kant, nếu khái niệm về nó không được rút ra từ một quy luật thực hành trước đó, mà lại làm cơ sở cho quy luật thực hành, thì nó chỉ là một khái niệm về một cái gì hứa hẹn mang lại sự vui sướng bằng sự hiện hữu của nó, và, như thế, quy định tính nhân quả của chủ thể tạo ra nó, nghĩa là quy định quan năng ham muốn. Nhưng vì chúng ta không thể nhận ra rằng biểu tượng gì sẽ đi cùng với sự sung sướng hoặc không sung sướng, nên cái Tốt là cái gì mà nó gắn liền với cảm giác vui sướng, còn cái Xấu là cái gì trực tiếp gây nên sự đau đớn.

Kant nêu lại một công thức cổ xưa như sau:

“Ta chỉ ham muốn điều gì thuộc về khái niệm cái Tốt; ta xa lánh điều gì thuộc về khái niệm cái Xấu”.[33]

Trong khái niệm tốt (boni) và xấu (mali), theo Kant, ý nghĩa của nó rất mơ hồ vì chúng ta có thể hiểu theo hai nghĩa khác nhau. Trái lại, trong tiếng Đức lại phân biệt một cách cụ thể. Khi nói đến sự tốt lành của hành vi, thì dùng “das Gut” (điều thiện), còn khi tốt với ý chủ quan của ta thì dùng “das Wohl” (điều tốt). Khi nói đến hành vi trái đạo đức thì dùng “das Böse” (điều ác), khi nói đến điều dữ xảy ra cho ta thì dùng “das Übel” (điều xấu). Cái tốt chủ quan hàm ý một cảm giác khoan khoái dễ chịu, cũng vậy, cái xấu chủ quan khiến ta sinh đau khổ. Cái thiện và ác là liên quan đến luân thường đạo lý, không xét trên phương diện hạnh phúc hay khổ đau.

“Vì thế, thiện và ác thực sự quy chiếu đến những hành vi chứ không phải cảm giác con người”.[34] Bản thân hành động không được gọi là thiện hay ác mà chỉ gọi nó cho chủ thể thực hiện. Cái ta gọi là thiện phải là đối tượng của quan năng ham muốn trong sự phán đoán của bất kì con người có lý tính nào; cái ác là đối tượng xa lánh của mọi người. Như vậy, lý tính đóng vai trò chủ yếu trong sự phán đoán này.

Tuy nhiên, nó thuộc vào khả năng nhận thức chủ quan của từng cá nhân. Nếu những hành động xuất phát từ nhận thức lý tính thường nghiệm thì chỉ gọi là sướng hay khổ mà thôi vì nó là đối tượng của lòng ham muốn. Ngược lại, lý tính thuần tuý sẽ đưa đến hành vi thiện của ta. Hành vi thiện trong trường hợp này nếu tuân theo chặc chẽ các quy luật luân lý thì nó sẽ là cái thiện tuyệt đối. Các khái niệm về thiện và ác không thể được quy định trước quy luật luân lý, trái lại, nó được quy định sau quy luật và nhờ vào quy luật mà ta xác định nó.

Trong việc đánh giá thiện và ác thì nguyên tắc thuần tuý phải được đóng vai trò quy định cho ý chí, không xét đến những đối tượng của sự ham muốn quan năng. Như vậy, nguyên tắc thuần tuý này trở thành một quy luật thực hành tiên nghiệm (sự nhận thức không thông qua kinh nghiệm), nó phải quy định ý chí một cách trực tiếp. Tức là chỉ những ý chí tự trị mới có khả năng hướng đến một sự thiện tối cao.

Nhân đây, Kant cũng đã chỉ ra những sai lầm của các triết gia về nguyên tắc tối cao của luân lý. Các triết gia này đã đi tìm một đối tượng của ý chí để họ lấy đó làm tiêu chuẩn chính xác nhất để đặt ra nguyên tắc của một quy luật. Do đó, ý chí trong tình huống này sẽ là ngoại trị, thì nó không bao giờ đạt được sự thiện tối cao và sẽ bị vướng vào những điều kiện thường nghiệm của quy luật luân lý.

3.3.2. Các phạm trù của Tự do: Như trên đã trình bày, Tự do là một điều kiện quan trọng bậc nhất trong việc xác định hành vi đạo đức. Một ý chí tự do sẽ lựa chọn những hành vi mà nó sẽ thực hiện. Sự mong muốn Tự do trong tiêu chí của luân lý đạo đức là do lý tính quyết định và nó sẽ mang lại Tự do cho chính mình. Nhưng những phạm trù của Tự do là gì? Theo Kant, phạm trù của Tự do chính là các khái niệm thực hành cơ bản, có cơ sở là hình thức của một ý chí thuần tuý mang lại ở trong lý tính, vì vậy nó nằm trong quan năng tư duy của chúng ta. Kant đã lập Bảng các phạm trù của sự tự do như sau:

1) Về lượng (Quantität)

Chủ quan, dựa theo những châm ngôn (tư kiến thực hành của cá nhân)

Khách quan, dựa theo những nguyên tắc (những điều lệnh [thường nghiệm])

Tiên nghiệm,[35] những nguyên tắc khách quan lẫn chủ quan của sự Tự do(những quy luật [luân lý])

 

2) Về chất (Qualität)

Những quy tắc thực hành của việc tiến hành hành động

Những quy tắc thực hành của việc từ bỏ hành động

Những quy tắc thực hành của những ngoại lệ

 

3) Về tương quan (Relation)

Đối với nhân cách

Đối với hoàn cảnh con người

Hỗ tương: của một con người với những hoàn cảnh của những người khác

 

4) Về hình thái (Modalität)

Cái được phép và cái không được phép

Nghĩa vụ và cái trái nghĩa vụ

Nghĩa vụ hoàn hảo và nghĩa vụ không hoàn hảo[36]

3.4. Động cơ của lý tính thuần tuý thực hành: Tại sao chúng ta phải làm vì bổn phận, hay nói khác hơn là phải thực hiện những hành vi theo những quy luật đạo đức? Động cơ nào đã làm ta làm theo một cách tuân phục như thế? Động cơ là động lực thúc đẩy thực hiện hành vi, nó có thể là nguyên nhân dẫn đến đạo đức và phi đạo đức.

Kant cho rằng: “Điều cốt yếu trong mọi giá trị luân lý của hành vi là ở chỗ: quy luật luân lý phải trực tiếp quy định ý chí”.[37] Bởi lẽ, nếu sự quy định ý chí phù hợp với quy luật luân lý nhưng chỉ dựa vào một tình cảm, quyền lợi và hạnh phúc thì hành vi này sẽ mất giá trị thiêng liêng của nó vì nó đã được thực hiện vì một duyên cớ. Nó chỉ có giá trị ở tính hợp pháp chứ không có được tính luân lý. Động cơ dẫn đến đạo đức phải dựa trên nền tảng của một ý chí tự do, đơn thuần bị quy định bởi những quy luật luân lý, không bị sự thúc đẩy bởi cảm tính.

Thói ích kỉ, xem trọng và đề cao bản thân mình là một trong những đối tượng mà quy luật luân lý phải ngăn chặn. Nếu nó trực tiếp quy định ý chí hay nói khác hơn nếu nó là động cơ thúc đẩy ý chí hành động thì những phạm trù đạo đức bị xâm phạm, chủ nghĩa cá nhân sẽ thả sức tung hoành một cách mà lý tính không kiểm soát được, vì cảm năng và giác tính đã ngự trị.

Quy luật luân lý có năng lực đập tan “cái tôi”, nên nó là đối tượng của lòng tôn kính tối cao và lòng tôn kính này chính là tình cảm tích cực, không có nguồn gốc từ thường nghiệm nữa mà nó nhận thức một cách tiên nghiệm. Nó chính là động cơ của lý tính thực hành. Nó cũng chính là một sự khẳng định cho giá trị “làm người” của chúng ta.

“Vì vậy, lòng tôn kính đối với quy luật luân lý là một tình cảm được tạo ra bởi một nguyên nhân trí tuệ; và tình cảm này là một tình cảm duy nhất mà ta biết được một cách hoàn toàn tiên nghiệm cũng như tạo ra được sự tất yếu của nó”.[38]

Sự tôn kính chỉ được dành cho con người chứ không bao giờ dành cho sự vật. Những sự vật chỉ có thể gợi lên trong ta những xúc cảm, chẳng hạn như con mèo đẹp có thể làm ta yêu thương, ngọn núi cao có thể làm ta kinh ngạc…, nhưng không bao giờ làm ta tôn kính. Một người có tài năng, có quyền lực cũng chỉ có thể làm ta ngưỡng mộ chứ không phải là tôn kính. Nhưng đứng trước một người có đạo đức thì sẽ khiến ta sinh lòng kính trọng. Ta kính trọng những quy luật đạo đức mà người ấy đang sống với nó. Quy luật đạo đức vừa có thể làm ta kính trọng vừa có thể làm mệnh lệnh cho ta thi hành.

3.5. Mục tiêu tối hậu của con người: Như trên đã có trình bày, con người là một hữu thể hữu hạn, do đó, con người chỉ có thể đạt đến đức hạnh mà chưa thể đạt đến đạo đức toàn hảo. Đạo đức toàn hảo này chính là mục đích tối hậu mà một con người cần hướng đến. Khi đạt được đạo đức toàn hảo tức là đã đạt được sự Thiện tối cao và Hạnh phúc tối thượng. Muốn được như vậy, con người cần phải có trí tuệ tối cao.

Đức hạnh là mục tiêu cụ thể cao nhất mà con người có thể đạt đến, nó là điều thực dụng đáng mong ước nhất của ta và của mọi nỗ lực theo đuổi hạnh phúc của ta, nên nó là cái thiện hay cái tốt cao nhất. Nhưng đức hạnh không phải là cái thiện toàn bộ, toàn hảo vì cần phải thêm yếu tố hạnh phúc vào thì mới trở nên trọn vẹn. Và sự trọn vẹn này tịnh tiến dần đến sự Thiện tối cao một khi lý tính thực hành vẫn còn hướng đạo cho mọi châm ngôn và hành vi con người.

Việc hiện thực hoá sự thiện tối cao ở trong thế giới là đối tượng tất yếu của một ý chí có thể được quy luật luân lý quy định. Trong ý chí này, sự tương ứng hoàn toàn giữa những thiên hướng của tâm hồn con người với quy luật luân lý là điều kiện cần và đủ của sự Thiện tối cao. Sự tương ứng này có thể nói là một điều thiêng liêng, tức là một sự hoàn hảo mà không có bất kì một con người hữu hạn có thể thực hiện được trong suốt quá trình hiện hữu của mình.

 

C. KẾT LUẬN

Từ khi bộ ba tác phẩm Phê phán của Kant ra đời, nó đã như tiếng nổ Big bang trong giới triết học. Mọi thứ bắt đầu được làm lại hoàn hảo hơn dựa trên chất liệu là những mảnh vỡ của những gì đã bị phá hủy trước đó và những chất liệu mới do Kant sáng tạo ra. Lịch sử triết học với những trường phái đã được xét lại. Ông không có tham vọng phê phán, chống báng, chê bai và tẩy trừ tất cả thành tựu trước đó. Vì nếu đã làm như vậy thì học thuyết của ông chỉ được người ta nhìn bằng ánh mắt ghê sợ đối với một con mãnh thú hung hãn. Ông đã không làm thế, mà chỉ “xem xét” như một người công tâm, không bị sai sử bởi động cơ tốt – xấu nào.

Kant – với sức sáng tạo mới, đã thiết lập nên nền Siêu hình học thật hành mà trước đó nó chỉ ở dạng tiềm ẩn trong những định đề chưa một ai phát biểu. Và hiển nhiên, không điều gì được tạo ra mới hoàn toàn mà không phải dựa trên những gì đã có trước. Kant đã nhờ học thuyết Duy nghiệm, Duy lý, Duy vật, Duy tâm, rồi xem xét nó qua công cụ là lăng kính suy nghiệm, thiết lập nên một học thuyết mới – học thuyết Phê phán, mà đối tượng của nó là Lý tính. Bởi Lý tính, một đặc ân, một khả năng vốn có luôn hiện hữu nơi mỗi con người. Nó chính là công cụ xây dựng hạnh phúc cho con người; và chính nó, chứ không phải là một đấng toàn năng nào có thể mang lại hạnh phúc. Xét cho cùng, dù con người có làm gì, có đề ra bao nhiêu ý tưởng cũng cùng hướng đến mục tiêu này. Nhưng hạnh phúc, con người – với vị thế cao tột trong muôn loại phải làm gì để thành tựu đúng nghĩa? Những nội dung trình bày trên cũng đủ nói lên ý nghĩa này.

Kant đã dành cả cuộc đời mình, như bao triết gia khác, phải dò dẫm đi phá đá mở đường, san lấp những hố thẳm ngăn cách con người với nhau, ngăn cách con người đi đến đời sống hoàn hảo – một thành quả xứng đáng mà con người đáng được hưởng đã bị lãng quên sau bao tháng ngày chìm đắm trong cơn cám dỗ của Thần học và ham muốn tầm thường ích kỉ.

Đối tượng mà Kant hướng đến để xem xét đó là Lý tính. Ông đã thực hiện một bước đột phá mới trong lối tư duy cho cả khoa học nhân bản và vũ trụ. Nhưng quan trọng hơn hết vẫn là Đạo đức học. Một môn cần thiết và cấp bách nhất trong xã hội. Có thể nói, khoa học và đạo đức là hai vấn đề lớn mà ông quan tâm nhất, qua câu nói nghệ thuật hoá sau đây:

“Hai điều tràn ngập tâm tư với sự ngưỡng mộ và kính sợ luôn luôn mới mẻ và gia tăng mỗi khi nghĩ đến, đó là: bầu trời đầy sao trên đầu tôi và quy luật đạo đức ở trong tôi”.[39]

“Bầu trời đầy sao” là đối tượng mà ông ngưỡng mộ, và là mục tiêu của khoa học hướng đến. Nhưng chính “quy luật đạo đức ở trong tôi” chính là điều khiến ông kính sợ, vì nó đưa đến hạnh phúc và sự Thiện toàn hảo.

Khảo nghiệm Đạo đức học của Kant là chúng ta đang thừa hưởng gia tài phương pháp luận chặt chẽ nhất. Kant đã thiết lập một nền tảng mà từ đó có thể xây dựng một thế giới hoà bình và đạo đức. Tuy rằng, con người, với giới hạn tri thức không thể nào đạt được sự toàn hảo nhưng có quyền hi vọng về việc ấy. Mỗi cá nhân hãy tự đặt ra châm ngôn cho chính mình, đồng thời hãy hành động sao cho nó biến thành một quy luật thực hành phổ biến. Đây là trách nhiệm không của riêng một cá nhân mà là toàn xã hội. Khoa học có thể mang lại tiện nghi vật chất cho đời sống nhưng nó chưa phải là điều kiện đủ để con người sống hạnh phúc. Chỉ và duy chỉ đạo đức mới làm được điều ấy.

Ngày nay, trước sự phát triển như vũ bão của khoa học về tất cả phương diện, vật chất hầu như đã đáp ứng được nhu cầu của con người. Nhưng trái lại, các giá trị đạo đức truyền thống đã bị mai một, đẩy con người tiến tới bờ vực thẳm của sự phá huỷ “nhân tính”. Chiến tranh, đói kém… khi tìm đến nguyên nhân sâu xa của nó, ta sẽ thấy rằng chính ta, chứ không phải thần thánh nào, đã tự xa rời hạnh phúc và tự tìm đến khổ đau. Chúng ta hãy tìm lại và hãy đặt Đạo đức học của Kant vào đúng vị thế mà nó vốn phải được. Làm như thế chúng ta không những tự cứu mình thoát khỏi tiến trình “động vật hoá” mà cũng là tự tìm hạnh phúc cho chính mình. Và tất nhiên, chúng ta phải luôn nhớ rằng mình hạnh phúc chỉ khi nào toàn xã hội đã được hạnh phúc. Chúng ta hãy kiên định trên con đường này như Kant đã khuyến khích:

“Nghĩa vụ, chứ không phải công đức, mới được phép không chỉ có tác động quyết định nhất mà, nhất là khi được hình dung trong ánh sáng đúng đắn của tính bất khả vi phạm, còn có ảnh hưởng sâu đậm nhất đối với tâm hồn”.[40]

 Nhuận Thịnh Bhiksu

THƯ MỤC THAM KHẢO

1. Bryan Magee, Câu chuyện triết học, Huỳnh Phan Anh và Mai Sơn dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Thống Kê, 2003.

2. Friedrich Nietzsche, Zarathustra đã nói như thế, Trần Xuân Kiêm dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Học, 2008.

3. Immanuel Kant, Phê phán lý tính thuần tuý, Bùi Văn Nam Sơn dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Học, 2004.

4. Immanuel Kant, Phê phán lý tính thực hành, Bùi Văn Nam Sơn dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Tri Thức, 2007.

5. Immanuel Kant, Phê phán năng lực phán đoán, Bùi Văn Nam Sơn dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Tri Thức, 2006.

6. Lê Tôn Nghiêm, Đâu là căn nguyên tư tưởng? hay Con đường triết lý từ Kant đến Heidegger, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Học, 2007.

7. Lê Tôn Nghiêm, Những vấn đề triết học hiện đại, Sài Gòn: Nhà Xuất Bản Ra Khơi, 1971.

8. Lê Tôn Nghiêm, Socrate, Sài Gòn: Nhà Xuất Bản Ca Dao, 1975.

9. Mai Sơn biên soạn, 101 triết gia, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Tri Thức,2007.

10. Martin Heidegger, Tác phẩm triết học, Trần Công Tiến và dgk dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Đại Học Sư Phạm, 2004.

11. Nguyễn Tiến Dũng, Lịch sử triết học Phương tây, Tp Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Tổng Hợp Thành Phố Hồ Chí Minh, 2006.

12. Thích Tâm Thiện, Vấn đề cơ bản của triết học Phật giáo, Tp Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh, 2000.

13. Trần Thái Đỉnh, Triết học Kant, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Hoá Thông Tin, 2005.

14. Ts. Đỗ Minh Hợp và tgk, Đại cương Lịch sử triết học Phương tây, Tp Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh, 2006.

15. 理振英, Nghiên cứu triết học cơ bản, Nguyễn Tài Thư dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Tri Thức, 2007.

16. Calaro R.Cenniza and Romualdo E.Bulad, Nhập môn triết học, Lưu Văn Hy dịch, Tp. Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh, 2005.

[1] Friedrich Nietzsche, Zarathustra đã nói như thế, Trần Xuân Kiêm dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Học, 2008, trang 30.

[2] Dẫn theo: Immanuel Kant, Phê phán lý tính thuần tuý, Bùi Văn Nam Sơn dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Học, 2004, trang 1245 – 1248.

[3] Xin tham khảo thêm Sđd 2.

[4] Vấn đề “vật tự thân” này, trong Madhyamakaśātram cũng có nhắc đến, đó là “svabhāva”, trong bài kệ thứ 3 như sau: “Na hi svabhāvo bhāvānām pratyayādiu vidyate/ avidyamāne svabhāve parabhāvo na vidyate// “Vật tự thân” hay “tự thể” của các pháp không được tìm thấy trong các duyên hay điều kiện tạo nên nó, vì nó là “không” nên “tự thể” không tồn tại (nisvabhāva) thì “tha thể” cũng không có được. Nếu là người đạt được cái nhìn như vậy thì đó là thấy “trung đạo”, là giác ngộ nên không cần thiết bàn cãi về khái niệm này và cũng không cần đi tìm “vật tự thân” để làm gì.

[5] Copernic Nicolas (1473 – 1543), nhà Thiên văn học người Ba-lan, người đã sáng tạo ra thuyết mặt trời là trung tâm. Nó đánh đổ quan niệm của Thần học cho rằng quả đất đã được Thượng đế chọn làm trung tâm của vũ trụ, và giải phóng khoa học tự nhiên ra khỏi ảnh hưởng của Thần học.

[6] Sđd 2, trang 144, 145, 156, 160.

[7] Immanuel Kant, Phê phán lý tính thực hành, Bùi Văn Nam Sơn dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Tri Thức, 2007, trang 220, 222.

[8] Bryan Magee, Câu chuyện triết học, Huỳnh Phan Anh và Mai Sơn dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Thống Kê, 2003, trang 173.

[9] Thích Tâm Thiện, Vấn đề cơ bản của triết học Phật giáo, Tp Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh, 2000, trang 37.

[10] Nul n’est méchant volontairement.

[11] On ne peut pas vouloir son mal quand on sait de science certain quel est le bien.

[12] Lê Tôn Nghiêm, Socrate, Sài Gòn: Nhà Xuất Bản Ca Dao, 1975, trang 36, 39.

[13] Mai Sơn biên soạn, 101 Triết gia, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Tri Thức, 2007, trang 60.

[14] Nguyễn Tiến Dũng, Lịch sử triết học Phương tây, Tp Hồ Chí Minh: Nhà Xuất Bản Tổng Hợp Thành Phố Hồ Chí Minh, 2006, trang 143.

[15] Sđd 10, trang 172.

[16] Sđd 9, trang 308 - 309.

[17] Sđd 2, trang 1141.

[18] Sđd 5, trang 39.

[19] Sđd 5, trang 42.

[20] Sđd 5, trang 43.

[21] Sđd 5, trang 47. Quan điểm này của Kant, khiến chúng ta liên tưởng đến: na teāmātma-sajñā, na sattva-sajñā, na jīva-sajñā, na pudgala-sajñā của Vajracchedikā prajñāpāramitā-sūtra.

[22] Sđd 5, trang 50.

[23] Sđd 5, trang 50.

[24] Sđd 5, trang 51.

[25] Sđd 2, trang 861.

[26] Sđd 5, trang 56.

[27] Sđd 5, trang 59.

[28] Sđd 5, trang 65.

[29] Sđd 5, trang 66.

[30] Sđd 5, trang 107.

[31] Tư biện (spekulativ): theo cách dùng của Kant, là những học thuyết sử dụng tính lý thuyết vượt ra khỏi ranh giới kinh nghiệm bằng các khái niệm suông. Nó không nhằm phục vụ cho những yêu cầu áp dụng vào đời sống cụ thể mà chỉ như công cụ để lý luận và nhận thức suông. Trong PPLTT, Kant đã phê bình những học thuyết này, từ đó, đã đẩy Siêu hình học tư biện vào cuộc khủng hoảng trầm trọng, nhưng nó cũng mở ra đường hướng mới cho Siêu hình học – Siêu hình học thực hành – lý tính thực hành mà ta đang xét. Và tất nhiên, Siêu hình học mới này phải lấy đạo đức và hạnh phúc nhân sinh làm đối tượng cụ thể.

[32] Sđd 5, trang 108.

[33] “Nihil appetimus, ni si sub ratione boni, nihil aversamur, nisi sub ratione mali”. Sđd 5, trang 109.

[34] Sđd 5, trang 111.

[35] Tiên nghiệm: là nhận thức hoàn toàn độc lập với kinh nghiệm và với mọi ấn tượng của giác quan, nó không phải là “tiên liệu”, vì tiên liệu là kết quả đưa ra từ sự suy luận tổng hợp những kinh nghiệm và hiện tượng đã kinh qua. Xem Sđd 2, trang 78.

[36] Sđd 5, trang 119.

[37] Sđd 5, trang 139.

[38] Sđd 5, trang 142.

[39] Sđd 5, trang 278.

[40] Sđd 5, trang 271.

TƯ TƯỞNG

LÊN TRÊN=  |     GỬI BÀI     |     LÊN TRÊN=

Phù Sa được thực hiện bởi nhóm PSN (Phù Sa Network).
Là tiếng nói của người Việt Tự Do trong và ngoài nước nhằm phát huy khả năng Hiểu Biết và Thương Yêu để bảo vệ và thăng hoa sự sống.
PSN không loan tin thất thiệt, không kích động hận thù, và bạo lực. Không chủ trương lật đổ một chế độ, hay bất kỳ một chính phủ nào.