Ðạo đức học
I. Sự việc, giá trị và lựa chọn
II. Tự do và thuyết tất định
III. Các loại ngôn ngữ đạo đức học
IV. Ba nền móng của đạo đức học
V. Tuyệt đối chống tương đối
VI. Các giá trị và xã hội
VII. Ðạo đức học ứng dụng
I. Sự việc, giá trị và lựa chọn
Các câu
hỏi dẫn nhập.
Cho tới đây, chúng ta đã thăm dò các câu hỏi về tri thức: Liệu
chúng ta có thể biết chút nào về bản tính của thực tại như một
toàn bộ? Tư tưởng và ngôn ngữ của chúng ta liên quan ra sao tới
các kinh nghiệm đến với chúng ta qua giác quan? Hai câu hỏi ấy
đưa dẫn đến ba chủ đề lớn của triết học. Ðó là: phương pháp khoa
học, tương quan của tâm trí và thể xác, và sự hiện hữu của
Thượng đế.
Thế nhưng triết học còn quan tâm tới các câu hỏi thuộc một loại
rất khác. Ðó là: Chúng ta nên làm gì? Chúng ta nên tổ chức xã
hội như thế nào? "Phải" hoặc "trái" là gì? "Ðúng" hoặc "sai" là
gì? "Tốt" hoặc "xấu" là gì? Chúng ta nên hiểu như thế nào ý
tưởng về công bình? Chúng ta dựa vào cơ sở nào để chọn lựa giữa
các hành động khác nhau? Các câu hỏi như thế dẫn tới nỗ lực
nghiên cứu đạo đức học, triết học chính trị và triết học luật
pháp.
Quá trình lịch sử.
1. Khởi đi từ Plato.
Các khía cạnh rất thực tiễn và quá đổi cấp bách này của
triết học đã có một quá trình lịch sử rất lâu dài. Dù các triết
gia tiền-Socrates thời Hi Lạp cổ đại đã thăm dò nhiều vấn đề
liên quan tới bản tính của thực tại, và dù giải đáp cho các vấn
nạn của họ vẫn rất đáng quan tâm về mặt tri thức luận và các
ngành khoa học tự nhiên, nhưng tới thời Socrates, Plato và
Aristotle, triết học lại chuyển đổi từ sự đặt trọng tâm vào thế
giới chung quanh qua sự nhấn mạnh vào các chủ đề đạo đức của con
người. Thí dụ trong cuốn Republic (Cộng hòa), Plato không
đặt cơ sở trên vấn nạn "Xã hội là gì?" mà trên vấn nạn "Công
bình là gì?". Và qua vấn nạn ấy, vị triết gia Hi Lạp đã cùng độc
giả thăm dò nhiều chủ đề khác của xã hội và vấn đề quốc gia nên
được cai trị như thế nào.
2. Sang tới Aristotle.
Trong cuốn Nicomachean Ethics (Ðạo đức học viết tặng
Nicomachea), Aristotle đặt vấn đề về "thiện hảo" mà ông xem là
mục tiêu của mọi hành động, và về vấn đề có thể thiết lập "cái
thiện tối thượng" – một cái gì đó phải được tìm kiếm vì lợi ích
của tự thân nó chứ không vì lợi ích của cái gì khác cao hơn nó.
Aristotle đi tới quan điểm rằng đối với con người, cái thiện tối
thượng, chính là "eudaimonia", theo nghĩa đen là "có một
tâm linh tốt", nhưng có lẽ có thể dịch sang tiếng Việt là "hạnh
phúc". Ông thấy nó là một trạng thái trong đó con người thành
toàn chức năng tự nhiên vốn tiềm tàng trong bản thân nó. Nó phô
diễn một "dạng thức hoàn hảo của con người" hoặc "đức hạnh :
arete".
Ðiều ấy phù hợp quan điểm tổng quát của Aristotle khi ông thấy
sự vật nào cũng có "nguyên nhân tối hậu" của nó: một cùng đích
và một cứu cánh mà nó chuyển động hướng tới đó. Thí dụ hạt bắp
sẽ chuyển động thành cây bắp và trái bắp, chứ không thành cây
lúa hoặc cây cam. Nếu am hiểu nguyên nhân tối hậu của một cái gì
đó, ta sẽ tìm thấy và hiểu yếu tính nền tảng của nó, cái được sự
phô bày ngay trong mục đích của chính nó. Nếu con dao có một
linh hồn, Aristotle lập luận, linh hồn của nó hẳn là "sự cắt" –
đó là cái làm cho nó thành con dao, và đó là cái nó hiện hữu ở
đó để thực hiện.
Vậy yếu tính của loài người là gì? Loài người hiện hữu ở đời để
làm gì? Mục đích của loài người là gì?
Aristotle nối kết đạo đức học với toàn bộ tri thức của ông về
đời sống con người. Ông không chịu chấp nhận bất cứ nguyên tắc
đơn giản nào không bao gồm mọi hoàn cảnh, đồng thời ông xem xét
loài người trong tương quan với xã hội nó sống và ông thừa nhận
ảnh hưởng của xã hội lên trên động thái của con người.
Aristotle thấy con người vừa là "sinh vật tư duy" vừa là "sinh
vật chính trị". Do đó, thật không đáng ngạc nhiên khi thấy rằng
đạo đức học trở thành bộ môn nghiên cứu sự chọn lựa hành động
dựa trên lý trí và rằng nó cần phải bao gồm cả khía cạnh xã hội
lẫn khía cạnh cá nhân.
Trình tự khảo sát.
Trong chương này chúng ta sẽ nhìn, một cách ngắn gọn, một số lối
tiếp cận chính của triết học vào các chủ đề đạo đức học. Trong
chương kế tiếp, chúng ta sẽ xem xét các chủ đề liên quan tới bản
tính của xã hội và chính trị. Tuy thế, để tiện thăm dò, chúng ta
sẽ tách riêng đạo đức học và chính trị học ra làm hai.
Và trước hết, có lẽ điều quan trọng bạn cần ghi nhớ, rằng đạo
đức học không chỉ là việc thiết lập một chuỗi các giá trị của cá
nhân con người. Người ta còn có thể khảo sát tính chất đạo đức
trong liên quan tới các đòi hỏi đối với nhà nước và vị trí của
cá nhân trong xã hội. Trong đạo đức học, không thể tách biệt
tính cá nhân và tính xã hội.
"Ðang" và "nên".
Khi bạn bắt đầu nói tới đạo đức, hoặc về cứu cánh của các vật,
tức là lúc bạn tự mình thâm nhập vào các vấn đề về giá trị cùng
các vấn đề về sự việc. Ðối với triết học, câu hỏi quan trọng là:
1. Ta có khả năng rút tỉa giá trị từ các sự việc không?
2. Hay là, có phải các sự việc luôn luôn "trung tính"?
Ta có thể chiết vấn nạn triết học ấy thành ba lời diễn tả như
sau:
a. Các sự việc diễn đạt cái "đang";
b. Các giá trị diễn đạt cái "nên";
c. Liệu chúng ta có thể rút cái "nên" ra từ cái "đang" không?
Nếu câu trả lời cho câu hỏi mang tính triết học ấy chỉ gồm vỏn
vẹn một tiếng "không", thế thì làm thế nào chúng ta đi tới việc
quyết định các chủ đề thuộc đạo đức?
Nếu không thể dùng các sự việc để thiết lập đạo đức thì liệu có
thể có các qui tắc đạo đức tuyệt đối không, hoặc hết thảy các
quyết định đạo đức đều chỉ là tương tối và chúng hoàn toàn tùy
thuộc vào hoàn cảnh, cảm xúc và khát vọng đặc thù?
Hai chiều khảo cứu.
Về sau, cũng trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát cả hai
chiều, trong đó các triết gia trình bày sự việc được họ xem là
thích đáng cho cái mà con người "nên" làm.
Hai chiều ấy gồm:
1. Một luận cứ dựa trên dự kiến và cứu cánh, theo các ý kiến của
Aristotle đã được đưa ra ở trên;
2. Một luận cứ dựa trên các kết quả được kỳ vọng nơi hành động.
Chúng ta cũng sẽ khảo sát các đặc điểm khác của ngôn ngữ đạo đức
học: trình bày sự tán thành hoặc ngược lại, khuyến cáo phương
hướng hành động hoặc phô diễn cảm xúc. Nhưng trước hết, nếu đạo
đức học tạo được ý nghĩa nhất định, chúng ta cần phải hỏi rằng
không biết con người, trong thực tế, có được tự do quyết định
điều nó sẽ làm hay không.
Nếu con người không có tự do và nếu con người không có chọn lựa,
thế thì mọi ca ngợi hay qui trách, tán thành hay không tán
thành, đều không thích đáng. Chúng ta chỉ có thể nói với ai đó
điều gì họ nên làm nếu ít nhất bản thân họ có khả năng làm điều
đó.
II. Tự do và thuyết tất định
Kant lập luận rằng không gian (space), thời gian (time) và quan
hệ nhân quả (causality) đều là những hạng mục (hoặc phạm trù)
được tâm trí con người dùng để thông giải kinh nghiệm. Nếu quả
đúng như thế, điều không thể tránh là chúng ta thấy mọi sự trên
thế giới này được điều kiện hóa một cách nhân quả, nghĩa là
chẳng có sự việc nào xảy ra tình cờ; mỗi cái đều đương nhiên có
lý do của nó!
Mọi sự đều bị điều kiện hóa?
Vốn nằm ngay tâm điểm của cuộc truy tầm có tính khoa học, tiến
trình tìm kiếm các nguyên nhân, với mục đích có tính luận lý của
nó, bao gồm sự am hiểu thế giới một cách toàn bộ trong đó có thể
giải thích mỗi sự việc và mỗi hành động trong liên quan tới tất
cả những gì đã diễn ra trước nó. Về mặt lý thuyết, nếu được cung
cấp toàn bộ sự am hiểu ấy, thì mọi chuyện đều có thể dự báo
được. Quan điểm đó phản ánh cái chúng ta có thể gọi là thế giới
quan mang bản sắc
Newton,
rằng vũ trụ giống như một cỗ máy.
Chúng ta đã thấy quan điểm đó tạo ra những vấn đề về tương quan
giữa tâm trí và thể xác. Tâm trí con người là gì? Nếu mọi sự đều
bị điều kiện hóa một cách nhân quả thì ngay cả các xung động
điện năng trong não của tôi cũng là thành phần của hệ thống máy
móc đóng kín ấy. Tự do của tôi chỉ là ảo tưởng. Có thể tôi cảm
thấy chắc chắn rằng mình đã chọn lựa một cách tự do, nhưng trong
thực tế, mọi sự xảy ra cho tôi một cách tình cờ từ ngày tôi chào
đời. Cũng thế, mọi sự đã và đang làm cho thế giới hiện hữu theo
cách ấy kể từ lúc bắt đầu có thời gian, nói theo kiểu đại chúng
là từ thuở "tạo thiên lập địa"; tất cả những sự ấy cùng nhau góp
phần làm thành quyết định đó.
"Tôi biết chắc chắn rằng trước sau gì bạn cũng sẽ nói như thế".
Những người tuyên bố câu ấy rõ ràng có ngụ ý rằng các chọn lựa
của chúng ta không nằm ngoài dự báo của họ. Và họ hẳn cảm thấy
cực kỳ khó chịu về việc chúng ta cứ thích nghĩ là, một cách cơ
bản, mình có tự do nhưng chẳng qua buộc lòng phải công nhận rằng
không phải lúc nào mình cũng có thể là kẻ phán quyết tốt nhất
của chính mình.
Tự do, tất định và giản lược.
Một trong những chủ đề nền tảng của triết học là tự do (freedom)
và chủ nghĩa tất định (determinism), một thuyết cho rằng mọi
biến cố, kể cả hành động của con người, đều bị quyết định bởi
các nguyên nhân được xem là nằm ngoài ý muốn hoặc ý chí. Chủ đề
đó cũng liên quan tới chủ nghĩa giảm thiểu (reductionism) nghĩa
là giản lược các thực thể phức tạp, thí dụ như con người, thành
những thành phần đơn giản hơn đã và đang hợp thành nó.
Nếu chúng ta không hơn không kém các tế bào riêng biệt cấu thành
thể xác của mỗi người, và nếu các tế bào đó vừa bị quyết định
một cách tất yếu bởi các lực vật lý vừa có thể dự báo được, thì
dường như trong toàn bộ con người chẳng có chỗ nào để cho sự tự
do của nó thao diễn!
Tạm thời lúc này, trong khi ứng xử với đạo đức học, ta cần phân
biệt rõ rệt:
1. Nếu có tự do chọn lựa thì lúc đó chúng ta mới có thể chịu
tránh nhiệm về việc mình làm. Trong trường hợp này, mọi ca ngợi
hay qui trách đều thích đáng, vì chúng ta có thể hành động dựa
trên các giá trị luôn luôn được chúng ta ấp ủ.
2. Nếu hoàn toàn bị điều kiện hóa thì lúc đó chúng ta không thể
có sự chọn lựa nào trong những việc mình làm. Và như thế, thật
vô nghĩa khi đề cập tới hành động đạo đức phát sinh từ các chọn
lựa và các giá trị, hoặc tới hành động đáng để ca ngợi hay qui
trách.
Các mặt tất định.
Bởi thế cho nên, chủ nghĩa tất định có mặt mạnh của nó. Có những
phương diện ai cũng thấy rõ ràng trước mắt rằng con người không
thể nào làm theo ý mình.
a. Về mặt thể lý, chúng ta có những giới hạn. Nếu không có trợ
cụ, tôi không thể tự mình nhảy vọt một cái cao cả chục mét trong
không khí dù tôi cảm thấy mình có thiên hướng làm điều đó.
Chuyện một đại lão sư phụ võ thuật tuổi càng già công lực càng
thâm hậu chỉ xảy ra trong loại tiểu thuyết kiếm hiệp của Kim
Dung. Người tới tuổi trung niên càng ngày càng nặng nề thì không
thể tiếp tục làm vũ công ba-lê điêu luyện nhất. Các cầu thủ bóng
đá trên 35 tuổi rất ít có cơ hội được gọi vào đội tuyển quốc
gia. Ðó không phải là vấn đề chọn lựa của bạn, mà đơn giản chỉ
là thực tế thể lý.
b. Về mặt tâm lý, chúng ta có thể bị dẫn dắt để hành động theo
những cách thức nhất định thay vì những cách thức nào khác. Nếu
bạn thường rụt rè hoặc u uất, không chắc bạn có thể có cuộc sống
và linh hồn của người tham gia hoạt động đoàn nhóm. Nhưng đó
không phải là vấn đề chọn lựa mà đơn giản chỉ là vì tính khí
hiện thời của bạn.
c. Về mặt xã hội, chúng ta có thể bị ngăn trở. Tôi có thể chọn
lựa một hành động thật sự tàn nhẫn và vô nhân đạo, nhưng đồng
thời tôi cũng biết rằng tôi sẽ không thoát khỏi hậu quả bị trừng
trị theo pháp luật.
d. Cuộc sống của chúng ta cũng bị giới hạn vì sự chế ngự của các
định chế chính trị và tài chánh. Có nhiều việc tôi không thể làm
vì không có tiền. Hoặc tôi chỉ có thể công khai bày tỏ lập
trường và thái độ chính trị của mình bằng những cách thức đang
được luật pháp qui định.
Trong khi cân nhắc các hàm ý của hành động, chúng ta cần phải
thẩm định mức độ tự do mà đương sự sở hữu đối với tác nhân trung
gian.
Hai thí dụ cụ thể.
Với quân nhân, bổn phận số một là triệt để chấp hành mệnh lệnh
của cấp chỉ huy trực tiếp, đặc biệt khi ở ngoài mặt trận. Hầu
hết các đơn vị cấp tiểu tổ, tiểu đội hay trung đội khi tham gia
những cuộc hành quân di động và dài ngày đều gặp vấn đề nan giải
trong việc xử lý vài ba hàng binh lẻ tẻ của đối phương hoặc
thường dân nào đó bất chợt bắt gặp họ và vì thế, có khả năng làm
lộ các vị trí bố phòng.
Nếu một người lính tuân lệnh trên mà bắn bỏ hàng binh hoặc
thường dân không vũ trang ấy, anh ta có được xá miễn trách nhiệm
đạo đức không? Ðối với việc thực thi hành động ấy, anh ta có
được tự do chọn lựa không? Có phải chính sự sợ hãi rằng mình có
thể bị cấp chỉ huy bắn bỏ tại chỗ hoặc bị xử tử khi ra tòa án
binh vì bất tuân thượng lệnh trên chiến trường, đã quyết định
anh ta phải nhắm mắt tuân hành mệnh lệnh?
Nếu một can phạm bị mắc bệnh tâm thần trong khi phạm một tội ác
nhất định, hoặc nếu có bằng chứng y khoa, một phúc trình tâm
bệnh chẳng hạn, cho thấy rằng vào lúc phạm pháp, thần kinh của
anh ta bị rối loạn, thì sự kiện ấy sẽ được lưu tâm tới khi phân
tích các yếu tố qui thành mức độ trách nhiệm của anh ta.
Nhưng làm thế nào có thể mô tả trí óc của nhiều can phạm là minh
mẫn và tương đối quân bình khi họ phạm pháp? Có những can phạm
trí óc không quân bình nhưng tại sao lại phạm pháp một cách quỉ
quyệt, theo đúng các kế hoạch tinh vi do y nghĩ ra? Có bao nhiêu
can phạm không được xem là ở trong một loại tình huống giảm
khinh nào đó khi cứu xét bối cảnh gia đình, trình độ học vấn và
sự mất mát những cái khác trong đoạn đời trước đó của đương sự?
Ðiều kiện hóa và tất định.
Qua những luận giải ở các đoạn trên và các thí dụ vừa kể, chúng
ta thấy mình bị điều kiện hóa bởi nhiều thành tố. Ðiều đó rõ
ràng nhưng có sự khác nhau giữa chủ nghĩa tất định và trạng thái
điều kiện hóa (the prevailing condition).
Vì chủ nghĩa tất định không chừa chỗ nào hoặc cơ hội nào cho tự
do và sự chọn lựa của con người, nên cũng chẳng còn chỗ cho ta
bàn cãi. Trái lại, đối với trạng thái điều kiện hóa, nhiều người
lập luận rằng tuy trong đó các điều kiện đang chiếm ưu thế nhưng
nó vẫn còn có một mức độ tự do nào đó dành cho hành động của con
người.
Các bối cảnh xem xét.
Khi nghiên cứu các chủ đề trong triết học, chúng ta để ý thấy có
nhiều chủ đề liên quan nhau. Riêng hai chủ đề tự do và chủ nghĩa
tất định, ta có thể xem xét chúng trong bốn bối cảnh dưới đây:
1. Cách chúng ta dùng để am hiểu thế giới. Có thể chúng ta đã
chọn sẵn theo cách của Kant với ý tưởng rằng chúng ta áp đặt
quan hệ nhân quả lên trên những gì chúng ta trải nghiệm, theo đó
hết thảy các hiện tượng đều bị điều kiện hóa.
2. Trong sự hiện hữu của Thượng đế. Bối cảnh ấy có thể được hình
thành từ lời đáp cho hai câu hỏi. Một là có thể có số lượng vô
tận các nguyên nhân không? Hai là nếu Thượng đế biết trước mọi
điều tôi làm, lúc đó tôi vẫn được tự do và chịu trách nhiệm, hay
phải chăng kẻ chịu trách nhiệm chính là ngài?
3. Cách hình thành các định luật khoa học. Chúng được đề ra dựa
trên quan sát và kiểm chứng, thế thì chúng có thể tuyên bố chân
lý tuyệt đối không? Và như thế, chúng ta có thể chắc chắn, một
cách cố định, rằng có cái gì đó đã và đang gây ra hoặc tác động
lên cái khác?
4. Vấn đề có hay không có một bản ngã – cái tôi, cái ngã (the
self) – ở bên trên các nguyên tử và các tế bào làm thành thể
xác. Nếu có cái đó, bản ngã ấy có sự sống độc lập với sự sống
được quyết định bởi các tế bào riêng biệt nhau không?
Vai trò của chọn lựa đạo đức.
Có một điều quan trọng bạn cần ghi nhớ là sự chọn lựa đạo đức tự
nó có thể chịu ảnh hưởng bởi thế giới quan của bạn, bởi ý tưởng
của bạn về Thượng đế. Ðồng thời còn bởi nhân sinh quan của bạn,
trong đó có vấn đề cho rằng con người hoàn toàn bị các định luật
khoa học quyết định, hay ngoài những cái đó ra, con người còn có
"bản ngã".
Mọi sự bạn đang là, mọi cái bạn đang tin, mọi điều bạn đang hiểu
về thế giới, hết thảy đều ở đó, ngay trong giây phút bạn đưa ra
sự chọn lựa này nọ về mặt đạo đức – dẫu cho bản thân bạn không
nhất thiết phải tỉnh táo hoặc đầy đủ ý thức, mọi thứ ấy vẫn có
mặt ở đó, và chúng đang ra sức gây ảnh hưởng lên sự chọn lựa của
bạn.
Tuy thế, không phải các triết gia đều trình bày chủ đề tự do,
thuyết tất định và quan hệ nhân quả cùng sự chọn lựa đạo đức
theo cách vừa được đề cập. Có những người chọn cách khác. Và
trong số đó nổi tiếng nhất trong tư tưởng Tây phương là Spinoza.
Spinoza lập luận rằng trong thực tế, tự do là ảo tưởng. Sở dĩ nó
là ảo tưởng vì chúng ta không thể nào biết hết mọi nguyên nhân
gây nên hành động của mình. Các sự vật xảy ra cho chúng ta sản
sinh trong ta những cảm xúc tiêu cực hoặc tích cực. Cảm xúc tiêu
cực – thí dụ oán hận, giận dữ hoặc sợ hãi – đưa con người vào
vòng ràng buộc; ngược lại cảm xúc tích cực – phát sinh từ sự am
hiểu các hoàn cảnh thật sự của mỗi người – dẫn tới một nhân sinh
quan tích cực và khả năng được là chính mình.
Spinoza cho rằng chúng ta càng am hiểu thế giới thì các cảm xúc
tiêu cực càng giảm bớt và được thay vào đó bằng cảm xúc tích
cực. Có lẽ ta có thể phát biểu về vấn đề ấy như thế này, rằng tự
do là khả năng nhìn cuộc đời đúng như nó là nó và nói "vâng" với
nó. Và đó hẳn là cái tự do duy nhất được triết gia ấy chấp nhận.
III. Các loại ngôn ngữ đạo đức học
Bạn có ý nói gì khi bảo một điều nào đó là "thiện" (good), một
việc nào đó là "tốt" hoặc một hành động nào đó là "phải"
(right)? Phải chăng các tiếng ấy được dùng để mô tả phẩm tính
tiềm ẩn trong một hành động, một sự việc; nó vượt quá và ở bên
trên những gì có thể quan sát? Vậy lời mô tả phẩm tính ấy đúng
hoặc sai? Có loại bằng cớ nào dùng để chứng minh rằng nó đúng
hoặc nó sai?
Thế nhưng, đối với sự vật, các từ ngữ dùng để chỉ phẩm tính của
chúng thì lại khác. Tôi có thể làm cho bạn hiểu tôi có ý nói gì
khi dùng tiếng "đỏ" bằng cách đưa tay chỉ tới một loạt các vật
có màu đỏ, hoặc tôi tin vào khả năng phân biệt màu sắc của bạn
khi nhìn thấy chúng. Liệu tôi có thể làm y như thế bằng cách đưa
tay chỉ tới một loạt các hành động được tôi đánh giá là "thiện",
là "phải" hoặc "tốt" hoặc "đúng" về mặt đạo đức.
Tôi có thể đan cử vài thí dụ như sau:
1. Hành động giao hợp của đôi vợ chồng;
2. Hành động giúp người già cả băng qua đường của một thanh
niên;
3. Hành động trả tiền hàng hóa vừa lựa chọn trong cửa hàng, thay
vì ăn cắp.
Nếu chỉ xem xét lời mô tả dựa trên sự việc hoặc có tính sự kiện
của từng hành động, chúng ta thấy chúng có điểm chung nào không?
Phẩm tính nào của các hành động ấy biến chúng thành có tính "đạo
đức"? Và nếu ngôn ngữ mang tính đạo đức học không giống với sự
mô tả có tính vật lý, thế thì nó là gì, và làm thế nào chứng
minh nó đúng hoặc sai?
Ở đây, từ ngữ đạo đức được dùng để nói đến tính cách hơn là có
chủ ý thẩm định; nó nhấn mạnh tới khía cạnh mang tính đạo đức
học của một hành động, một sự việc hay một biến cố. Khác với
ngôn ngữ bình thường của người Việt vốn dùng hai tiếng đạo đức
với hàm ý đức hạnh và có ngụ ý khen chê: thí dụ, "gã trọc phú ấy
là người không có đạo đức", và "lối sống đạo đức" hay "gương mẫu
đạo đức" hoặc "như thế là vô đạo đức".
Ðạo đức học mô tả.
Ðạo đức học mô tả (descriptive ethics) là hình thức rành mạch
nhất của ngôn ngữ đạo đức học. Nó chỉ vỏn vẹn mô tả cái xảy ra:
những chọn lựa đạo đức nào được quyết định, và trong những hoàn
cảnh đặc thù nào.
Có thể nêu thí dụ về vấn đề phá thai. Thay vì đưa lời phát biểu
về cái "phải" và cái "trái" của phá thai, đạo đức học mô tả chỉ
cung cấp các sự kiện, các con số có bao nhiêu vụ phá thai đã xảy
ra trong một khoảng thời gian nhất định, chúng đã được tiến hành
như thế nào và luật pháp đã đặt ra những qui định nào nhằm ràng
buộc việc phá thai trên thực tiễn, v.v.
Như thế, đạo đức học mô tả liên quan tới "đang" chứ không
liên quan tới "nên".
Ðạo đức học định chuẩn.
Ðạo đức học có tính định chuẩn (normative ethics), hoặc chuẩn
mực hóa hay tiêu chí hóa, ứng xử với các định chuẩn của một hành
động. Nó liên quan tới một hành động được đánh giá là "tốt" hoặc
"xấu", "phải" hoặc "trái". Nó trình bày các giá trị và lập thành
lời phán quyết đạo đức dựa trên chứng cớ. Nó có thể liên quan
tới các sự việc nhưng nó không bị chúng xác định một cách toàn
bộ.
Như thế, đạo đức học định chuẩn liên quan tới cái "nên"; nó lập
thành lời phán quyết.
Siêu đạo đức học.
Khi triết học khảo sát những lời tuyên bố được đưa ra theo đạo
đức học định chuẩn, lập tức dậy lên một số câu hỏi như sau;
1. Có ngụ ý gì khi nói điều gì đó là "phải" hoặc "trái"?
2. Có thể bảo những tuyên bố đạo đức là "đúng" hoặc "sai" không?
3. Có phải những tuyên bố đạo đức không chỉ là phô diễn sở thích
của người đưa ra chúng?
4. Những thuật ngữ dùng trong đàm luận đạo đức học có ý nghĩa
gì?
Tự thân những câu hỏi vừa nêu ấy không là những phát biểu đạo
đức; chúng không cho biết một điều cá biệt nào là phải hoặc
trái.
Siêu đạo đức học (meta-ethics) là một ngành của triết học. Cái
được nó ứng xử với lời phát biểu có tính đạo đức học định chuẩn
thì y hệt cái được triết học ứng xử với ngôn ngữ nói chung. Nó
khảo sát ngôn ngữ đạo đức học để tìm cho ra ngôn ngữ ấy có ngụ ý
gì và được sử dụng như thế nào.
Siêu đạo đức học tạo ra các lý thuyết về bản tính của ngôn ngữ
đạo đức học.
Thuyết duy trực giác.
Thuyết duy trực giác (intuitionism) cho rằng có những cái con
người chỉ có thể biết được nhờ trực giác.
Trong cuốn sách của mình có nhan đề Principia Ethica
(Nguyên lý đạo đức học, 1903), triết gia George E. Moore
(1873-1958), giáo sư Ðại học Cambridge, Anh, lập luận rằng không
thể định nghĩa từ ngữ "thiện" hoặc "tốt" và rằng các nỗ lực làm
điều đó đều kết liễu trong sự giảm thiểu "thiện" thành một phẩm
tính nào đó khác, không cùng chung với mọi cái "thiện".
Nói cách khác, thiện có thể liên quan tới tử tế, vị tha, quảng
đại, cảm giác về công bình xã hội – nhưng nó không thật sự được
định nghĩa bởi bất cứ cái nào trong những cái đó. Vì thế,
Moore
cho rằng:
"Trong thực tế, mọi người đều hiểu câu hỏi ‘Thiện là gì?’ Khi
một người nghĩ tới nó, trạng thái tâm trí của y khác với cái hẳn
đang là, nếu y hỏi rằng ‘Ðiều này có thú vị, đáng mong muốn,
đáng tán thành không?’ Ðối với y, nó có ý nghĩa riêng biệt, dù y
chẳng thể nào nhận biết nó riêng biệt ở khía cạnh nào."
Principia Ethica,
chương 1
Moore
nối kết nhận xét ấy của ông với việc diễn tả màu vàng. Theo ông,
cuối cùng bạn chỉ còn một cách duy nhất là đưa ngón tay trỏ lên,
chỉ tới các vật ấy và nói rằng chúng nó có màu vàng đấy, vì bạn
không có khả năng định nghĩa màu vàng là gì. Do bởi trực giác mà
bạn biết màu vàng là gì; cũng một cách như thế mà bạn biết được
thiện là gì dù bạn không thể định nghĩa nó.
Thuyết duy xúc động.
Thuyết duy xúc động (emotivism) nhấn mạnh vào sự biểu lộ hoặc
gây nên cảm xúc. Theo thuyết này, khi ta nói điều gì đó là tốt
hay xấu, thật ra đó chỉ là cách phát biểu cho thấy ta tán thành
hay không tán thành nó.
Trong chương 2, như chúng ta đã biết, vào đầu thế kỷ 20 vừa qua,
có phát triển một lối tiếp cận ngôn ngữ được gọi là thuyết duy
thực chứng luận lý (logical positivism). Theo thuyết ấy, một
phát biểu chỉ được xem là có ý nghĩa nếu hoặc nó tương ứng với
các dữ liệu có thể xét nghiệm hoặc nó đúng do bởi định nghĩa.
Trên căn bản ấy, những phát biểu đạo đức được đánh giá là vô
nghĩa.
Phản ứng lại lập trường ấy là lời tuyên bố rằng những phát biểu
đạo đức không là những phát biểu về sự kiện mà là đang thể hiện
một chức năng nào đó khác. Thuyết duy xúc động cung cấp chức
năng ấy. Thuyết ấy cho rằng phát biểu đạo đức không đúng hay sai
do bởi ngụ ý tới cái được nó diễn tả nhưng liên quan tới khả
năng phô diễn các cảm xúc của người phát biểu.
Thuyết duy qui định.
Thuyết duy qui định (prescriptivism) là một phản ứng khác đối
với thách đố của thuyết duy thực chứng luận lý.
Thuyết này tuyên bố rằng ngôn ngữ đạo đức thật ra khuyên bảo một
đường hướng hành động. Nếu tôi nói rằng điều gì đó là tốt, nghĩa
là tôi thật sự có ý nói rằng tôi cảm thấy nên thực hiện nó – nói
cách khác, tôi có ý khuyên bảo bạn nên làm như thế.
Thuyết duy tự nhiên và đạo đức học siêu hình.
Thuyết duy tự nhiên (naturialism) nhấn mạnh bản tính tự nhiên
như một định hướng cho mọi hành động; đôi khi hành động ấy có
tính bản năng.
Như ta đã thấy các lập luận của George Moore, rằng bạn không thể
nào rút cái "nên" ra từ cái "đang", và rằng bạn không thể nào
rút đạo đức ra từ các sự việc thuộc về động thái của con người.
Như vậy, ông đưa ra sự phân biệt tuyệt đối giữa sự kiện và giá
trị.
Tuy thế, kể từ Plato và Aristotle trở đi, có nhiều triết gia lập
luận rằng nên rút tỉa các nguyên tắc đạo đức và giá trị đạo đức
từ sự khảo sát loài người, xã hội của nó và vị trí của nó trong
thế giới như một toàn bộ. Công tác này được gọi là "thuyết duy
tự nhiên" (naturalism), hoặc đạo đức học mang tính siêu hình học
(metaphysical ethics). Nó hàm ý rằng cái bạn "nên" thì quan hệ
mật thiết với cái bạn "đang", nếu không muốn nói là nó không thể
không phát xuất từ cái "đang"; còn cái "đang" là cái trong thực
tế chính là trường hợp liên quan tới "cái tôi đặc thù" của bạn
và "thế giới phổ quát" chung quanh bạn.
Nói cách khác, đạo đức không chỉ để phô bày sự chọn lựa của cá
nhân mỗi người mà còn nên bắt rễ trong sự am hiểu tổng thể về
thế giới như một toàn bộ.
Tạm thời đúc kết.
Ta có thể tóm tắt những lý thuyết đạo đức học vừa được trình bày
ở phần trên bằng các điểm như sau:
a. Nếu bạn mô tả một hành động hay một quyết định của người nào
đó, mức độ trung thực trong lời bạn phát biểu sẽ được đánh giá
bằng cách kiểm tra các sự việc;
b. Nếu bạn cho rằng điều gì đó là "phải" hoặc "trái", thì không
có sự việc đành rành hoặc đơn giản nào để có thể kiểm tra, xác
minh lời tuyên bố của bạn;
c. Vì thế, siêu đạo đức học nhìn vào các lời tuyên bố đạo đức và
đặt câu hỏi về ý nghĩa của chúng, xem chúng có khả năng đúng hay
sai, và tùy vào kết quả để khảo sát cách có thể thiết lập chân
lý tương ứng. Nếu đạo đức học không liên quan tới các sự kiện
ngoại tại, nó có thể liên quan tới trực giác hoặc các phản ứng
xúc động, hoặc các lời khuyên bảo, hoặc các cơ chế tổng quát của
cuộc sống và những hàm ý của chúng đối với hành động của cá
nhân.
Tóm lại, các lý thuyết đề cập ở đây đều được triển khai trong
tranh luận triết học về bản tính của ngôn ngữ nói chung và vai
trò của ngôn ngữ đạo đức nói riêng. Nhưng dù ngôn ngữ được nó sử
dụng có vai trò nào đi nữa, trong thực tế, người ta vẫn tiếp tục
lập thành những lời tuyên bố đạo đức. Vì thế, điều quan trọng là
phải khảo sát những nền móng trên đó các lời tuyên bố ấy được
lập thành.
IV. Ba cơ sở của đạo đức học
Nếu ngôn ngữ đạo đức dùng để phô diễn cảm xúc hoặc sở thích mà
thôi, thì dường như nó chẳng cần phải chứng minh điều gì vì nó
chỉ đơn thuần hàm chứa những xúc động tại chỗ và nhất thời. Tuy
thế, nếu muốn dùng lập luận để biện minh cho một lập trường đạo
đức, bạn phải tìm cho ra một nền tảng hợp lý cho đạo đức học.
Trong lịch sử triết học, người ta đã đưa ra ba cơ sở chính: luật
tự nhiên (natural law); chủ nghĩa duy thực lợi (utilitarianism)
và mệnh lệnh vô điều kiện (categorical imperative).
1. Luật tự nhiên:
Luật tự nhiên (natural law) có nghĩa là có những nguyên tắc đạo
đức bất biến, chung cho hết thảy loài người, vì đức hạnh là cái
thuộc về bản tính tự nhiên của con người. Nói cách khác, nó là
qui tắc hạnh kiểm được xem là đặt cơ sở trên sự hợp lý vốn cố
hữu trong mọi sự. Nó khác với định luật của thiên nhiên (laws of
nature), vốn được lập thành do bởi quan sát và xét nghiệm mối
tương quan của các hiện tượng tự nhiên.
Trong quyển 1 của Nicomachean Ethics, Aristotle viết
rằng:
"Mọi nghệ thuật và mọi thẩm tra, và cũng thế, mọi hành động và
mọi truy tầm, đều được quan niệm là cùng nhắm tới một cái thiện
nào đó; và vì lý do ấy, cái thiện đã và đang được tuyên bố một
cách đúng đắn chính là cái mà hết thảy mọi cái nhắm tới."
trang 1094a
Aristotle triển khai quan điểm ấy thành ý tưởng về cái thiện
tuyệt đối cho loài người: đó là hạnh phúc (eudaimona). Nếu bạn
đồng ý với Aristotle rằng vạn vật có nguyên nhân tối hậu hoặc
cứu cánh, nghĩa là "cái thiện", mà vì đó vạn vật hiện hữu, hoặc
nếu bạn chấp nhận ý kiến của Aristotle rằng các "dạng thức", đặc
biệt dạng thức của cái thiện, có một thực tại thường trực và bất
biến, độc lập với tâm trí và nhận thức của chúng ta, thế thì
chắc chắn con người, bằng phương cách khách quan và độc lập, có
khả năng xác định cái nào là "tốt" và điều nào là "xấu", hành
động nào là "phải" và cử chỉ nào là "trái".
Luật tự nhiên là một lối tiếp cận vào đạo đức học với lời tuyên
bố rằng cái gì đó được cho là "phải" nếu nó thành toàn cứu cánh
chân chính của nó trong cuộc đời, và bị cho là "trái" nếu nó đi
ngược lại cứu cánh ấy.
Thí dụ về quan hệ tính dục.
Dựa trên ý tưởng về cứu cánh tự nhiên vốn cố hữu trong mọi sự,
luật tự nhiên dường như thích đáng một cách đặc thù trong việc
ứng xử với các chủ đề tính dục. Vì rõ ràng rằng sinh hoạt tính
dục có cứu cánh tự nhiên và thiết yếu cho sự sống. Nói theo ngôn
ngữ của luật tự nhiên thì:
a. Chức năng "có tính tự nhiên" của tính dục là tái sản xuất nòi
giống;
b. Sinh hoạt tính dục phi tái sản xuất là "trái với tự nhiên",
do đó, nó "trái" về mặt đạo đức, hoặc ít nhất là sử dụng sai
chức năng tự nhiên của tính dục. Như thế, phát xuất từ quan điểm
này, các hành động như thủ dâm, ngừa thai và đồng tính luyến ái
đều đáng bị chỉ trích. Vợ chồng "ăn nằm" với nhau là để sinh con
đẻ cái chứ không phải vì thú vui nhục cảm.
Thí dụ về phá thai và trợ tử.
Mọi sinh vật đều tìm cách bảo tồn sự sống của chính nó, đó là
điều rất tự nhiên tới độ không ai dám tranh cãi. Nếu mỗi vật đều
có một cứu cánh tự nhiên để nó hoàn thành, thì hành động phá
thai và trợ tử đều có thể bị xem là "trái", vì nó đi ngược lại
cuộc thao diễn cam go và tự nhiên của sự sống.
a. Trừ phi xảy ra điều gì đó trục trặc không thể tránh khiến cho
bị sẩy thai, một phôi thai vừa thụ tinh sẽ, một cách tự nhiên,
tăng trưởng thành một con người mới mẻ và độc lập. "Nguyên nhân
tối hậu"’ của phôi thai, theo chữ dùng của Aristotle, là một
người lớn mà tới ngày nào đó nó sẽ trở thành. Do đó, thật là
"trái" khi có người nào đó cố tình làm hỏng diễn tiến tự nhiên
ấy bằng cách phá thai. Trên cơ sở của luật tự nhiên, cho dù
người ta không muốn có đứa bé ấy hoặc cuộc đời của nó không có
khả năng hưởng hạnh phúc, thì cũng thật "trái" khi tìm cách phá
thai.
b. Khi một thể xác không còn chịu đựng nổi gánh nặng bệnh hoạn
thì nó chết. Thúc đẩy cho cái chết xảy tới sớm hơn tức là làm
hỏng xu hướng tự nhiên đối với sự tự bảo tồn. Kết quả của hành
vi trợ tử có thể làm gánh nặng khổ đau trở nên nhẹ nhàng hơn
nhưng nó vẫn phải bị xem là "trái" trong tự thân nó, cho dù
người đưa ra quyết định mang tính đạo đức ấy có tình cảm rất
thắm thiết với đương sự.
Luật tự nhiên và tôn giáo.
Lối tiếp cận của luật tự nhiên vào đạo đức học có đặc điểm đáng
chú ý là nó liên quan tới triết học tôn giáo. Nó dựa trên cơ sở
rằng thế giới có cứu cánh tính và rằng lý trí con người có khả
năng am hiểu cứu cánh của bất cứ thành phần nào trong thế giới.
Có thể xem nó như khía cạnh đạo đức học của luận cứ truyền thống
rút ra từ sự thiết kế hay dự kiến (xem chương 6, phần luận cứ
mang tính cứu cánh luận).
Luật tự nhiên không giống với việc xem cái gì đó xuất hiện là
phản ứng tự nhiên trước một tình huống nhất định; nó tự nhiên
theo ý nghĩa rằng nó phản ánh bản tính được loài người chung
chia với phần còn lại của chúng sinh trong vương quốc của mọi
sinh linh. Nói rõ hơn, nó là bản tính tự nhiên được con người
thấy bằng con mắt lý trí. Và quả thật, đối với hầu hết những kẻ
muốn sử dụng luận cứ mang tính luật tự nhiên, nó cũng nhuốm màu
sắc tôn giáo trong đó thế giới được nhìn như một sáng tạo phẩm
của Thượng đế và có cứu cánh tính của nó.
Ngoại tình là chuyện tự nhiên?
Trong một bài báo bàn về vấn đề ngoại tình có nhan đề là "We
have descended from apes but we don’t have behave like them"
(Chúng ta từ lũ vượn mà ra nhưng chúng ta không cư xử giống như
chúng), Anne Applebaum chống lại một lý thuyết thời thượng vốn
cho rằng ngoại tình là điều tự nhiên.
Bà lập luận rằng dù con người "xấu" về mặt bản năng, nó vẫn có
khả năng kiềm chế các hành động của nó. Cách riêng, bà chống lại
ý tưởng cho rằng ngoại tình đơn giản chỉ là phô diễn tự nhiên sự
thôi thúc có tính di truyền nhằm tái sản xuất theo phương cách
ưa thích nhất có thể được, và rằng vì thế, một cách tự nhiên,
đàn ông bị cuốn hút vào một số phụ nữ khác.
Applebaum trình bày một phần luận cứ của bà như sau:
"Tình trạng gần như chấp nhận ‘lý thuyết Freud giảm thiểu’ đã
cho phép bồi thẩm đoàn chấp nhận rằng những tên giết người bị
‘mất trí nhất thời’; rồi chẳng bao lâu nữa ‘lý thuyết Darwin
giảm thiểu’ cũng có thể cho phép họ chấp nhận rằng những tên
cưỡng dâm bị ‘ám ảnh nhất thời bởi nhu cầu di truyền để tái sản
xuất’. Nhưng nằm nagy ở tâm điểm của mọi lời giải thích mới mẻ
ấy về động thái của con người là một vấn đề có tính nền tảng
rằng trong khi đọc các giải thích ấy, ta không thể nào không cảm
thấy cái vòng bánh xe xưa cũ đang được tái khám phá.
"Nói rằng ‘Chúng ta đều là kẻ ngoại tình di truyền’ tức là tái
hiện một cách sâu sắc và đầy ấn tượng một quan điểm nghiêm ngặt
tương tự như thế của Kitô giáo về bản tính con người, được phản
ánh trong câu ‘Chúng ta đều là kẻ tội lỗi’... Nhưng giữa hai thế
giới, một do các nhà tân
Darwin
mô tả và một do các tôn giáo lớn mô tả có sự khác biệt. Ðó là
cái sau tin rằng sự hiện hữu của giáo luật và những thực hành
tôn giáo được hướng dẫn bởi danh xưng của đạo đức đang kiểm soát
các ‘bản năng tự nhiên’ của chúng ta".
Anne Applebaum, The Daily Telegraph, 29 tháng Tám, 1994 –
trang 17
Suy tưởng về luật tự nhiên.
Từ những quan điểm thuần lý thuyết và các luận cứ dựa vào thực
tế kể trên, ta có thể suy ngẫm về một số câu hỏi:
1. Có cái gì đó có khả năng hợp tự nhiên nhưng nó lại là "trái"
không?
2. Có phải động thái tự kiềm chế luôn luôn là trái với tự nhiên?
3. Có phải hành động có tính di truyền trong việc củng cố giống
nòi, mà giả dụ là đúng, có thể được hỗ trợ bằng việc cho phép
sinh vật dũng mãnh nhất được gây giống một cách tự nhiên với
sinh vật xinh đẹp nhất, và tự nó là cái "thiện" tối hậu đang
được chúng ta tìm kiếm không?
Tới đây, ta có thể nhắc lại những điều đã trình bày bằng một
cách khác, rằng:
a. Luật tự nhiên không giống với định luật của thiên nhiên;
b. "Luật tự nhiên" là sự cân nhắc có lý tính cứu cánh tối hậu
của mọi sự trong tự nhiên, và sự hình thành hành động có ý thức
nhằm làm cho nó phù hợp với cứu cánh ấy.
Luật tự nhiên trong y học.
Trong đạo đức học y khoa có nhiều vấn đề liên quan tới "luật tự
nhiên".
Hai vợ chồng nọ kết hôn đã rất nhiều năm nhưng không có con. Xét
nghiệm y khoa cho thấy một trong hai người cằn cỗi "một cách tự
nhiên". Y khoa cũng có thể cung cấp cho họ dịch vụ "trái tự
nhiên" bằng phương pháp thụ tinh trong ống nghiệm hoặc một
phương pháp trị liệu nào khác để họ có con. Và thật "rất tự
nhiên" khi họ muốn sự việc tiến hành theo một trong hai cách đó.
Thế nhưng, bản tính tự nhiên và cứu cánh của các phương pháp trị
liệu ấy liên quan tới cái gì? Theo luật tự nhiên, có nên chấp
nhận quyết định của hai vợ chồng ấy không, với ý nghĩa rằng họ
chỉ muốn thực hiện dễ dàng "cứu cánh tối hậu" của việc kết hôn
là để sinh con đẻ cái?
Còn nữa, việc đó có đi ngược lại chủ nghĩa tự nhiên máy móc
(natural mechanism) vốn cho rằng một số cặp vợ chồng cằn cỗi là
chuyện tự nhiên của đất trời nhằm giới hạn dân số? Thêm nữa,
trạng thái cằn cỗi của họ là "tự nhiên", còn việc cung cấp cho
họ một quá trình nhân tạo cho dù thụ thai hay trị liệu phải
chăng cũng là đi ngược lại cứu cánh tự nhiên tiềm ẩn trong sự
cằn cỗi của họ?
Nếu cứ thế mà đặt vấn đề rồi lập luận và nếu những biện pháp kể
trên bị cáo giác là "chống lại tự nhiên" thì nói chung, chúng ta
còn gì để nói nữa về y khoa? Khi bị nhiễm trùng, điều tự nhiên
là người ta lăn ra chết, còn việc cứu sống họ bằng thuốc kháng
sinh là phản tự nhiên!
Nhưng nếu luật tự nhiên tìm kiếm sự thành toàn cứu cánh của mỗi
người, thì việc người ta ngăn không để cho chết yểu hoặc tìm
cách hạ tử suất của trẻ em lại không phải là một quyết định dựa
trên sự thừa nhận rằng cá nhân có thể thành tựu tốt tiềm năng
của nó bằng cách giúp cho nó có cơ hội tiếp tục sống sao?
2. Chủ nghĩa duy thực lợi:
Chủ nghĩ duy thực lợi (utilitarianism) là một lý thuyết đạo đức
được liên kết đặc biệt với tên tuổi của Jeremy Bentham
(1748-1832), triết gia, luật sư và nhà cải cách xã hội người
Anh. Ông là người có mối liên hệ đặc thù với các chủ đề thực
tiễn như cải cách chế độ lao tù, giáo dục và tính liêm chính của
các định chế công quyền.
Các chủ trương của Bentham được triển khai sâu xa thêm bởi John
Stuart Mill (1806-1873), nhà vận động cho sự tự do cá nhân và
các quyền của phụ nữ. Tuy thế, có thể tìm thấy những gốc rễ sớm
sủa của thuyết ấy trong các ý tưởng căn bản của chủ nghĩa khoái
lạc vốn có từ thời cổ đại.
Sống đời khoan khoái.
Chủ nghĩa khoái lạc (hedonism) là thuật ngữ dùng để gọi một
triết thuyết xem việc thành tựu hạnh phúc là mục tiêu ưu tiên
trong cuộc sống. Nhà hiền triết Epicurus (k.341-270) giảng dạy
tại thành quốc Athens (Hi Lạp) vào cuối thế kỷ thứ tư trước C.N.
Ông theo quan điểm thuyết nguyên tử (atomism) về thế giới, chủ
trương rằng vạn vật được hợp thành bởi các nguyên tử không thể
phân chia. Trong khi cho rằng thần linh chỉ ảnh hưởng nhỏ nhoi
lên cuộc sống, ông xem, một cách tổng quát, cứu cánh chính của
cuộc sống là sở đắc khoái lạc.
Epicurus quả quyết rằng so với khoái lạc vốn dài lâu thì đau đớn
chỉ tồn tại trong một lúc ngắn ngủi, cái chết chẳng là gì cả mà
chỉ là sự phân tán các nguyên tử đã hợp thành con người chúng
ta, và chẳng có kiếp sau nào cho ta phải vừa sống vừa sợ hãi. Do
đó, ông cho rằng người khôn ngoan nên sống một cuộc đời sảng
khoái, chẳng chút băn khoăn lo lắng. Và nếu đạo đức có một cứu
cánh thì đó là tối đa hóa số lượng khoái lạc mà cuộc đời có thể
cống hiến.
Phác thảo sơ sài như trên chưa phản ánh trung thực lý thuyết của
Epicurus và không đối xử công bằng với sự kiện vị triết gia ấy
vì ông rất phân biệt khoái lạc tinh thần với khoái lạc vật dục.
Và chắc chắn Epicurus không phải là kẻ tôn thờ "khoái lạc chủ
nghĩa" hiểu theo kiểu nói có hàm ý nhục cảm của đại chúng. Tuy
thế, ông đã thiết lập sự tối đa hóa hạnh phúc như cứu cánh số
một của đạo đức.
Thiện nhất là có lợi cho nhiều người nhất.
Lập trường của Epicurus trở thành cơ sở cho các lý thuyết duy
thực lợi trong đạo đức học: rằng điều "phải" cần được thực hiện
trong bất cứ cơ hội nào là nhắm tới việc cung cấp hạnh phúc tối
đa cho hết thảy những ai can dự. Có thể tóm gọn các ý tưởng ấy
trong công thức: "Cái thiện cao cả nhất là cái phục vụ số lượng
lớn lao nhất", nghĩa là làm cho nhiều người trong xã hội hưởng
lợi nhất.
Bentham cũng đưa ra quan điểm rằng khi thẩm định một công cuộc
"tốt" hay "xấu", ta phải tính tới hết thảy mọi người một cách
bình đẳng, và đó là quan điểm cấp tiến nhất so với thời đại dành
ưu tiên cho giới "thượng lưu quí tộc" thuở đó. Vì thế, chủ nghĩa
duy thực lợi là lý thuyết đặt cơ sở trên các kết quả kỳ vọng vào
một hành động nhất định, thay vì trên bất cứ ý nghĩa "phải" hoặc
"trái" nào cố hữu trong hành động ấy.
Ðây là quan điểm đạo đức học triệt để đi theo lẽ thường hoặc cảm
quan chung (commonsense); việc làm điều "phải" thường được liên
kết với việc làm điều tạo phúc lợi cho đa số quần chúng. Tuy
thế, xét từ quan điểm triết học, tự thân quan điểm ấy vướng mắc
một số vấn đề nhất định.
1. Bạn không bao giờ có thể biết một cách chắc chắn hết thảy các
hiệu ứng do hành động của mình gây ra. Ðan cử một thí dụ thô
thiển. Bạn có thể cứu mạng một đứa trẻ đang chết đuối mà về sau,
khi lớn lên nó sẽ trở thành một gã sát nhân tập thể. Trong thực
hành, luôn luôn phải có điểm dừng mà ở quá bên kia điểm đó, ta
không thể nào tính toán hết các hậu quả về mặt thực tiễn.
Cộng thêm vào đó có sự kiện rằng thường khi chúng ta nhận ra hậu
quả hành động của mình thì đã muộn màng; trước hoặc trong khi
hành động, chúng ta đã kỳ vọng điều gì đó hoàn toàn khác! Như
thế, dù thuyết duy thực lợi có vẻ cống hiến một phương cách đơn
giản và cụ thể để thẩm định các chủ đề đạo đức, ta vẫn phải luôn
luôn xem sự thẩm định của nó chỉ là tạm thời.
2. Ðịnh nghĩa về cái lập thành hạnh phúc có thể không khách
quan. Những người khác có thể không muốn cái mà bạn cho rằng đối
với họ đó là hạnh phúc và ích lợi nhất. Bạn ham mê luyện tập võ
thuật và bạn sung sướng khi thảo luận các vấn đề tâm linh tới độ
bỏ ăn quên ngủ, nhưng không phải ai cũng muốn tới võ đường hoặc
vào thiền viện như bạn.
Luận cứ mang tính duy thực lợi chủ nghĩa có vẻ biến việc cân
nhắc kết quả thành cơ sở cho sự chọn lựa đạo đức. Nhưng trong
thực tiễn, trong khi tuyển chọn cấp độ hoặc kiểu cách hạnh phúc
để cân nhắc, con người thường biến giá trị thành các phán quyết,
và có lẽ kể cả phán quyết đạo đức.
3. Làm thế nào bạn phán quyết giữa sự đau đớn gây ra cho một cá
nhân đơn lẻ và kết quả hạnh phúc cho những người khác? Phúc lợi
cho toàn thể địa cầu này có thật sự biện minh nổi cho hành động
gây ra đau thương cho một con người vô tội và đơn lẻ không? Và
bạn hiểu thế nào khi có người chủ trương rằng tội các nằm ở bản
chất của hành động chứ không nằm ở số lượng nạn nhân của nó?
Tình thế tiến thoái lưỡng nan.
Trong thực tiễn, không phải lúc nào con người cũng quân bình và
khách quan. Cũng như không phải lúc nào con người cũng dễ dàng
chọn lựa giải pháp, đặc biệt khi lâm vào tình thế tới lui đều
khó xử (dilemma).
Một thanh niên cường tráng, sức khỏe hoàn hảo, hồn nhiên tới
thăm viếng một nhà thương ở đó có nhiều người đang nôn nóng và
khắc khoải chờ được thay thế nhiều bộ phận lục phủ ngũ tạng khác
nhau. Liệu rằng vị bác sĩ giải phẫu theo chủ nghĩa duy thực lợi
có tránh khỏi bị cám dỗ khi nhìn người trẻ tuổi hồng hào tươi
tắn ấy không?
Ðó là một thí dụ có vẻ ngớ ngẩn, nhưng rồi có một thí dụ khác
nghiêm chỉnh hơn.
Trong khi phân phối các ngân khoản eo hẹp của nhà thương, bạn
phải đưa ra các chọn lựa. Liệu bạn có thể chi ra số tiền lớn cho
một cuộc giải phẫu mà bạn không biết chắc chắn nó có thể hay
không thể cứu mạng một đứa bé đang bị bệnh rất nặng, nếu hậu quả
sự chọn lựa đó làm nhiều bệnh nhân khác đang quá suy nhược, thậm
chí có lẽ tính mạng đang lâm nguy, không còn có thể nhận được sự
trợ giúp rất cần kíp cho họ. Làm thế nào bạn thẩm định hạnh phúc
tương đối của những người can dự đó?
Thêm một thí dụ khác nữa, khó xử hơn.
Một phụ nữ quanh năm đẩy xe đạp bán rong trái cây đi với chồng
là công nhân phụ hồ tới phòng mạch của bạn để khám thai. Bạn
phát hiện và nói với cả hai vợ chồng nghèo ấy rằng thai nhi
chẳng may bị lâm vào tình trạng dị dạng hoặc bị tàn tật rất nặng
nhưng có khả năng sống sót. Có phải sự đau khổ tiềm tàng của cả
đứa bé lẫn cha mẹ nó, là kết quả của sự tàn phế nghiêm trọng và
bẩm sinh ấy, khiến cho sự sống sót của đứa bé không cộng thêm
được gì vào tổng số hạnh phúc của đôi vợ chồng trẻ trung, tha
phương cầu thực và chạy ăn từng ngày ấy? Và trong trường hợp
này, ai là kẻ có khả năng đưa ra một thẩm định khách quan?
Trong ba thí dụ vừa kể, cái thứ hai làm phát sinh những khó khăn
sâu xa hơn khi cân nhắc. Vì việc tiến hành cuộc giải phẩu ấy
ngoài chuyện cứu hay không cứu nổi đứa bé, về mặt thực nghiệm,
còn có thể mang lại phúc lợi cho các bệnh nhân khác trong tương
lai. Ðây là một luận cứ thường được dùng làm cơ sở biện minh cho
công cuộc nghiên cứu khoa học, rằng nếu không tiến hành thì sự
phát triển về lâu về dài của công nghệ mới sẽ bị chửng lại.
Các hình thức của thuyết duy thực lợi.
Ngang đây, chúng ta chỉ mới xem xét chủ nghĩa duy thực lợi hành
động (act utilitarianism) vốn lập những phán xét đạo đức dựa
trên những hậu quả khả hữu của các hành động đặc thù. Bên cạnh
đó, còn có chủ nghĩa duy thực lợi qui tắc (rule utilitarianism)
Thuyết thứ hai này cân nhắc phúc lợi tổng thể mà xã hội sẽ đạt
được nếu chấp nhận một qui tắc đặc thù. Nói cách khác, việc vi
phạm một qui tắc có thể đưa lại lợi ích cho cá nhân đương sự,
nhưng sự kiện để cho một qui tắc bị vi phạm tự nó có thể gây nên
những hậu quả tai hại cho xã hội như một toàn bộ. Ðây là một
hình thức của chủ nghĩa duy thực lợi do John Stuart Mill đề ra.
Chủ nghĩa duy thực lợi qui tắc có hai hình thức: mạnh và yếu.
1. Người theo thuyết duy thực lợi qui tắc mạnh lập luận rằng một
điều gì đó không bao giờ được xem là "phải" nếu nó vi phạm một
qui tắc vốn có mục đích mang lại phúc lợi cho toàn bộ xã hội.
2. Người theo thuyết duy thực lợi qui tắc yếu lập luận rằng có
thể có những trường hợp đặc biệt cho phép vi phạm một qui tắc,
thế nhưng cũng cần phải để ý và cân nhắc tới phúc lợi tổng thể
của xã hội nếu không xảy ra sự vi phạm ấy.
Chủ nghĩa duy thực lợi sở thích (preference utilitarialism) đặt
cơ sở trên việc lấy sở thích của hết thảy những ai can dự làm
định chuẩn. Nói cách khác, nền móng của việc thẩm định cái
"thiện" trong tình huống đặc thù không có tính cách cá nhân
riêng tư nhưng lưu tâm tới các quan điểm và nguyện vọng của các
đương sự can dự.
Khi đạo và đời xung khắc.
Vào tháng Mười năm 1994, chính phủ Anh phát động phong trào
chích ngừa bệnh sởi cho hết thảy trẻ em trên khắp nước. Sự kiện
ấy gây thành vấn đề đối với người Công giáo vì thuốc chủng ngừa
bệnh sởi được bào chế nguyên gốc từ các thai nhi đã chết. Các
luận cứ đạo đức xoay quanh vấn đề cho thấy rõ một tình thế xung
khắc giữa "luật tự nhiên" và những mối quan tâm có tính duy thực
lợi chủ nghĩa.
Ðầu tiên, hai trường học Công giáo quyết định không tham gia
chích ngừa, dựa trên cơ sở rằng:
1. Lòng tôn trọng tuyệt đối sinh mạng con người đòi hỏi phải kết
án hành động phá thai trực tiếp và phải từ khước những phúc lợi
có được từ sản phẩm do hành động độc dữ mang lại.
Nói cách khác, nếu căn nguyên của việc phá thai tự nó là "trái"
thì từ nó không thể phát sinh cái "phải" nào. Nếu người ta cố ý
hưởng cái lợi phát sinh từ một hành động "trái", thì có vẻ như
đã bỏ qua cho sự sai trái ấy.
2. Tới đây, Hội đồng Giám mục Anh quốc can thiệp. Các giám mục
để cho bậc phu huynh có quyền tự do chọn lựa. Họ cho phép, trong
trường hợp này, được tùy ý giữ hay không giữ lập trường chính
thức về việc phá thai, nhưng họ thêm rằng: "Phụ huynh Công giáo
nào muốn tán thành việc sử dụng sự chích ngừa bệnh sởi theo cách
ấy có thể được bảo đảm rằng không có sự ràng buộc tổng quát nào
về việc từ chối cho phép... Hành động tán thành ấy không phải có
ý nghĩa bỏ qua cho việc phá thai, cũng không phải rốt cuộc sẽ có
thêm những vụ phá thai để bào chế loại thuốc chủng ngừa ấy".
Nói cách khác, nếu bạn thụ hưởng phúc lợi từ một hành động, như
thế không có nghĩa tự nó có hàm ý rằng bạn chấp thuận hành động
ấy.
3. Người phát ngôn của một trong hai trường học cho biết tuy họ
từ chối việc chủng ngừa cho nam sinh bằng thuốc ấy nhưng họ chấp
nhận việc chủng ngừa bệnh sởi, cũng bằng thuốc ấy, có thể bắt
đầu với nữ sinh, vì nguy cơ nhiễm bệnh sởi trong thời kỳ thai
nghén có thể khiến đứa con bị mù hoặc tổn thương não bộ.
Ðạo đức là lập quân bình?
Như thế, ở đây, hình thức của luận cứ dùng để từ khước có vẻ đã
chuyển sang một dạng duy thực lợi chủ nghĩa. Trong thực tế,
người ta vẫn có khả năng lập luận rằng việc không chịu chấp nhận
ấy cũng có thể được biện minh dựa trên cơ sở duy thực lợi chủ
nghĩa nếu người ta tin, như một qui tắc, rằng sự chống đối việc
phá thai sẽ tạo ra những phúc lợi lớn lao hơn việc phòng ngừa
bệnh sởi.
Thí dụ vừa kể minh họa cho một thực tế rằng, dù vì cứu cánh đạo
đức học chúng ta có khuynh hướng tách biệt rạch ròi các hình
thức khác nhau của các luận cứ, nhưng khi ứng xử với các chủ đề
đạo đức thật sự, chúng ta đều có thể dùng cả hai luận cứ ấy. Và
phán quyết đạo đức là vấn đề lập quân bình giữa các tuyên bố
đang tranh đua nhau. Hiếm khi có được sự lựa chọn rạch ròi, và
việc phòng ngừa bệnh sởi không giống với việc chấp thuận phá
thai.
Dường như cả luật tự nhiên lẫn chủ nghĩa duy thực lợi đều cung
cấp những cơ sở hợp lý và khách quan cho việc quyết định giữa
"phải" và "trái". Tuy thế cả hai có những tiền giả định không
thể giải thích phù hợp với tự thân mỗi lý thuyết. Cái đầu tùy
thuộc vào ý tưởng "nguyên nhân tối hậu", còn cái sau thì chấp
nhận "hạnh phúc như là cái thiện tối thượng".
3. Mệnh lệnh vô điều kiện:
Từ đầu sách đến nay, trong khi nhìn vào công trình của Immanuel
Kant, triết gia Ðức thế kỷ 18, chúng ta đã thấy sự phân biệt
triệt để của ông về các sự kiện như chúng ta nhận thức chúng và
các sự vật như chúng hiện hữu tự thân cùng các phạm trù không
gian thời gian và quan hệ nhân quả mà qua đó chúng ta thông giải
kinh nghiệm của mình. Nhưng Kant cũng có những đóng góp quan
trọng vào lãnh vực đạo đức học.
Ðạo đức tiềm ẩn trong ta.
Ðối với Kant thì "Bầu trời đầy sao ở trên đầu, luật đạo đức ở
trong hồn". Ông xem "Ðạo đức học "không phải là chủ thuyết làm
thế nào để cho ta hạnh phúc, mà là làm thế nào để sống xứng đáng
với hạnh phúc". Như thế, hẳn Kant tin rằng luật đạo đức cùng
hạnh phúc tự chúng hiện hữu sẵn ở trong ta và đi sóng đôi nhau,
ta không cần phải tìm kiếm chúng, ta chỉ có nghĩa vụ sống thích
đáng với chúng.
Xuất phát từ đó, Kant tìm cách đề ra một nguyên lý tổng quát có
thể áp dụng một cách phổ quát, qua đó lý trí thực tiễn có khả
năng phân biệt giữa "phải" và "trái".
Kant bắt đầu với thực tế rằng con người có cảm giác nghĩa vụ đạo
đức. Chúng ta biết nó là cái gì khi cảm giác có điều gì đó chúng
ta nên làm, bất chấp hậu quả.
Tự do, Thượng đế và Bất tử.
Ông lập luận rằng nghĩa vụ ấy tiền giả dụ ba điều:
1. Tự do. Thí dụ một người, cả nam lẫn nữ, cần sự tự do
trong tự thân nó, cho dẫu người ấy có vẻ bị điều kiện hóa nếu
nhìn từ điểm nhìn của người quan sát;
2. Thượng đế. Vì ngược lại, hẳn không có gì bảo đảm rằng
việc thực hiện điều phải, tức là đức hạnh, tối hậu dẫn tới hạnh
phúc, tức là đức hạnh và hạnh phúc hiệp cùng nhau trong "cái
thiện tối cao";
3. Bất tử. Cho dẫu làm điều phải sẽ dẫn tới cái thiện tối
cao, điều đó cũng có thể bất khả thi trong khoảng thời gian ngắn
ngủi của một kiếp người đơn lẻ, thí dụ nếu có ai hi sinh tính
mạng để cứu sống người khác.
Qua những phát biểu của Kant, chúng ta để ý thấy ông không nghĩ
rằng con người trước hết đi tới việc chấp nhận một cách có lý
tính Thượng đế, tự do và sự bất tử, rồi kế đó mới đi tới việc
quyết định sẽ sống một cuộc đời đạo đức. Ðúng hơn, theo Kant,
bằng hành động một cách đạo đức, thậm chí bằng việc cảm thấy có
cảm giác nghĩa vụ đạo đức, con người phô bày một cách ý thức
hoặc vô thức niềm tin của mình vào cả ba điều ấy.
Cảm giác nghĩa vụ đạo đức tuyệt đối ấy được Kant đặt tên là
mệnh lệnh vô điều kiện\ (categorical imperative), với dụng ý
đối lập với "mệnh lệnh giả thuyết" (hypothetical imperative),
tức là mệnh lệnh có điều kiện với công thức phát biểu
rằng "muốn sở đắc cái này bạn phải làm cái kia" hoặc "muốn đạt
kết quả đã chọn, bạn phải thực hiện một hay một số việc thiết
yếu". Mục đích của Kant là trình bày mệnh lệnh tuyệt đối dưới
dạng các nguyên tắc đạo đức phổ quát.
Các nguyên tắc đạo đức của Kant.
Kant diễn tả mệnh lệnh tuyệt đối ấy bằng nhiều cách khác nhau,
nhưng tựu trung có thể rút gọn như thế này.
"Hãy chỉ hành động theo nguyên tắc (hoặc châm ngôn) mà bạn có
thể, để ngay lúc ấy nó trở thành một luật phổ quát".
Ông cộng thêm vào đó nguyên tắc thứ hai:
"Hãy hành động bằng cách đối xử với con người như là cứu cánh
chứ không bao giờ như là phương tiện".
Nguyên tắc đầu rốt cuộc là nguyên tắc có ý nói rằng điều gì ta
muốn mình làm thì nên chuẩn bị sao cho cho mọi người trong cộng
đồng – đoàn nhóm hay xã hội – cùng làm điều đó. Nếu bạn không
thể mong muốn hành động của bạn trở thành một qui tắc phổ quát,
thế thì bạn không nên làm điều đó trong các tình huống cá thể
của mình. Chúng ta hãy sống theo nguyên tắc ấy và sẽ tạo ngay
được một tập thể lý tưởng gồm những con người có lý trí.
Nguyên tắc thứ hai xác nhận con người là đối tượng để phục vụ và
bằng hỗ tương hành động, giúp nhau thành toàn nhân cách, chứ
không xem con người như đối tượng chỉ có giá trị lợi dụng rồi
thôi. Trong cuốn Foundations of the Metaphysics of Morals
(Các cơ sở của siêu hình học đạo đức, 1785) Kant viết rằng: "Hãy
hành động thế nào để xem nhân tính, dù trong chính bản thân hay
nơi người nào khác, trong mọi trường hợp, phải như một cứu cánh
chứ không bao giờ như một phương tiện".
Ở đây, bạn có tính tổng quát nhất của mọi nguyên tắc, và nguyên
tắc ấy, về mặt nổi, đã có một phả hệ lâu dài. Nó cùng một tuyến
với châm ngôn của Ðức Khổng Tử: "Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân:
Chớ làm cho người khác điều mình không muốn người khác làm cho
mình", và nó đi theo qui tắc vàng của Ðức Kitô trong Bài
giảng trên núi: "Anh em muốn người ta đối xử với mình như
thế nào thì anh em hãy đối xử với người ta như thế đó".
Khoảng cách giữa lý thuyết và thực hành.
Ðối với nguyên tắc ấy, có một vấn đề khiến ta phải nghĩ ngợi. Có
thể có những tình huống đặc thù trong đó người ta có thể muốn
giết người hoặc có thể muốn nói dối nhưng lại tuyệt đối không
muốn rằng sát nhân hay dối trá phải trở thành một định luật phổ
quát. Vì với Kant, "Một định luật như thế sẽ chẳng có một hứa
hẹn nào cả". Nghĩa là ta phân biệt rành mạch giữa cái đặc thù
với cái phổ quát và không muốn dùng cái trước để bao che cho
hoặc xâm phạm cái sau.
Giả dụ rằng mạng sống của một người vô tội đang bị đe dọa và
cách duy nhất để cứu người ấy là phải nói dối vì người ấy hẳn
đang kỳ vọng như thế. Gặp trường hợp đó, theo luận cứ của Kant,
cần phải lập luận là bạn có thể mong muốn rằng bất cứ người nào
trong tình huống giống hệt cũng nên được tự do nói dối, tuy thế
bạn không mong muốn rằng bất cứ ai trong bất cứ tình huống nào
cũng được tự do thực thi hành động nói dối.
Một trường hợp tiêu biểu.
Trong một bài báo nhan đề "Kant on Welfare" (Kant về vấn
đề trợ cấp xã hội) trên tạp chí chuyên đề Canadian
Journal of Philosophy, tháng Sáu năm 1999 của Mark LeBar,
giáo sư thuộc Ðại học Ohio, tác giả minh họa vấn đề đó bằng cách
áp dụng nguyên tắc phổ quát của Kant rằng nên đối xử với con
người như cứu cánh chứ không như phương tiện. Bài báo mở đầu:
"Cuộc tranh luận đương đại về chính sách trợ cấp xã hội cho công
chúng thường bị phủ bóng bởi các thuật ngữ mang bản sắc Kant.
Thí dụ, người ta lập luận rằng sự tôn trọng phẩm giá của người
nghèo đòi phải có chương trình cứu trợ dành cho công chúng, hoặc
rằng sự tôn trọng tính tự trị của con người cấm người ta làm như
thế".
Ðây là một thí dụ điển hình về trường hợp nguyên tắc tổng quát
không đủ để thiết lập lối tiếp cận này hay lối tiếp cận nọ là
"phải" về mặt đạo đức. Trên lý thuyết, chúng ta biết mình có thể
muốn điều gì, nhưng trong thực hành, chúng ta không biết nên
theo những bước nào để đạt được điều đó. Tuy thế, trong khi đối
mặt với những bước thực hành thì cũng là lúc ta đương đầu với
một tình thế tới lui đều khó, nghĩa là đòi hỏi mình phải tìm đáp
án cho một nan đề đạo đức.
4. Tóm tắt:
Luật tự nhiên, sự thẩm định kết quả và cảm giác nghĩa vụ đạo
đức: cả ba cái ấy, đôi khi đứng riêng, đôi khi trộn lẫn vào
nhau, hình thành nền móng của luận cứ đạo đức. Thông thường,
luật tự nhiên và cảm giác nghĩa vụ đạo đức dẫn tới sự hình thành
các nguyên tắc đạo đức tổng quát giúp phán quyết loại hành động
này hay loại hành động nọ là phải hoặc trái. Còn việc có hợp lý
và chính đáng không khi áp dụng bất cứ nguyên tắc nào như thế
vào từng hoàn cảnh hay vào mọi hoàn cảnh lại là vấn đề hoàn toàn
khác.
Bởi thế cho nên, lối thẩm định mang tính duy thực lợi chủ nghĩa
về kết quả, dù rõ ràng là thực tiễn và cấp thời hơn các lối
khác, nó vẫn luôn luôn để ngỏ cho sự mông lung của số phận, do
bởi thực tế chúng ta không bao giờ biết hết tất cả các hậu quả
lâu dài của hành động của mình.
V. Tuyệt đối chống tương đối
Nếu đạo đức có tính tuyệt đối, thì một hành động dù được thực
hiện trong bất cứ hoàn cảnh nào đi nữa vẫn có thể bị đánh giá là
"trái" một khi nó vi phạm qui tắc đạo đức. Như thế, hành động
trộm có thể bị xem là trái. Nhưng trộm là gì? Theo một ý nghĩa
nào đó, định nghĩa của nó rất rõ rệt: trộm là hành động lấy cái
thuộc về người khác mà không có sự đồng ý của người ấy.
Vấn đề là "trộm" là một từ ngữ có thể dùng để thông giải các
tình huống cá biệt. Liệu chúng ta có thể bảo đảm rằng nó là một
từ ngữ lúc nào cũng đúng? Nếu không, thế thì người ta đúng hay
không khi, về mặt đạo đức, đánh giá mọi hành động "trộm" đều
ngang nhau kể cả trong trường hợp một người hay nhiều người can
dự có cách nhìn khác nhau về vấn đề ấy. Thí dụ hành động trộm
tài liệu của điệp viên tình báo hoặc người sắp chết đói trộm
thức ăn của nhà giàu.
Từ nguyên tắc tuyệt đối tới đặc thù.
Minh họa cho nan đề đó có thể là hành động "giết vì thương xót"
hay cái gọi là "hóa kiếp". Trong trường hợp một bệnh nhân bị
bệnh cực kỳ trầm trọng, phải chịu đựng những tháng ngày quá đổi
đau đớn hoặc sống dở chết dở, không còn phương cách chữa trị.
Người ấy được thân nhân hoặc bạn thiết giúp cho chết ngay.
Hoặc một hành động nói theo ngôn từ văn học của truyện kiếm hiệp
là giết một tên cung hung cực ác, như để tránh cho y không còn
cơ hội tàn sát kẻ khác và "hóa kiếp" cho y thoát kiếp xấu để tái
sinh, 20 năm sau thành một hảo nam tử! Nếu là kẻ theo quan điểm
cho rằng đạo đức có tính tuyệt đối, bạn có thể nói: "Giết người
luôn luôn là trái". Thế thì, câu hỏi kế tiếp sẽ là: "Việc giết
vì thương xót hoặc hóa kiếp có giống với sát nhân không?"
Nói cách khác, bạn bắt đầu với những nguyên tắc đạo đức tuyệt
đối và rồi bạn thẩm xét từng hoàn cảnh đặc thù có liên quan tới
nguyên tắc đạo đức ấy. Ðó là một tiến trình được gọi một cách
khái quát là phán quyết đúng sai dựa trên khôn ngoan, thế nhưng
lập luận của nó lại có vẻ yếu ớt về mặt đạo đức, thậm chí nhiều
người còn cho đó là một lối biện luận lập lờ.
Nếu bạn nghĩ rằng đạo đức không có tính tuyệt đối, bạn có nhiều
khả năng bắt đầu với các hoàn cảnh đặc thù, thẩm xét và đánh giá
các dự tính cùng các hậu quả liên hệ. Trong khi tiến hành thẩm
định, bạn gắn ghép nhân sinh quan tổng quát của mình vào các hàm
ý mà các hành động đa dạng ấy có đối với xã hội như một toàn bộ.
Ðạo đức học tình thế.
Có một lối tiếp cận đạo đức mang bản sắc Kitô giáo, nhấn mạnh
tính chất độc đáo, có một không hai của mỗi biến cố, được gọi là
đạo đức học tình thế (situational ethics). Joseph Fletcher
(1905-1991), giáo sư nhiều đại học, trong đó có Ðại học
Virginia,
xuất bản cuốn sách của ông có nhan đề Situation Ethics: The
New Morality (Ðạo đức học tình thế: Một nền đạo đức mới,
1966). Sách ấy nhanh chóng trở thành một bộ phận của phong trào
phản ứng lại nhận thức chật hẹp của nền đạo đức Kitô giáo truyền
thống trong thời đại có những biến đổi nhanh chóng về mặt xã
hội.
Fletcher lập luận rằng quan điểm của ông tiêu biểu cho đặc tính
nền tảng của lối tiếp cận mang bản sắc Kitô giáo vào cuộc sống.
Nó nhấn mạnh trên:
(1) Tình yêu được Tông đồ Phao-lô nói tới trong Thư gởi tín
hữu Corinthô 2;
(2) Sự từ khước chủ nghĩa tuân giữ nghiêm ngặt luật lệ
(legalism) của người Do Thái; và
(3) Quan điểm của Augustine khi vị thánh giáo phụ ấy bảo rằng
"cứ yêu thương đi rồi mọi điều ngươi muốn làm đều đúng".
Ðạo đức học tình thế lập luận rằng vì không sự việc nào giống
với sự việc nào nên trong mỗi hoàn cảnh, ta phải ưu tiên làm
điều mà mình cảm thấy là nhân ái nhất, và rằng để làm điều đó có
thể phải đặt sang một bên qui tắc đạo đức có tính qui ước hoặc
đi ngược lại những trông mong của xã hội.
Các nhà phê bình thuộc lập trường truyền thống có khuynh hướng
lên án lối tiếp cận đó. Họ cho rằng nếu như vậy, nó sẽ dẫn tới
tình trạng hỗn loạn đạo đức. Thế nhưng nó là nỗ lực chân thành
nhằm kết hợp nguyên tắc đạo đức tổng thể, tức là tình yêu, với
sự công nhận tính chất độc đáo của mỗi hoàn cảnh.
Hò hẹn rồi cưỡng dâm.
Ðể minh họa tính chất phức tạp trong việc áp dụng các qui tắc
tổng quát vào một hoàn cảnh cá biệt, chúng ta hãy lấy thí dụ từ
một chuyện có thật về một tội danh thường được biết tới là một
cách khái quát là "hò hẹn rồi cưỡng dâm" (date rape).
Ðây là một thuật ngữ được dùng trong hệ thống luật pháp phương
Tây để cáo buộc một hình thức can tội cưỡng hiếp. Về mặt thủ tục
tố tụng, nó có ý chỉ một bị cáo có quen biết trước với nạn nhân,
đôi bên hò hẹn nhau vì tình yêu hay tình bạn, và rồi nhân khi hò
hẹn, thực hiện hay dự mưu thực hiện hành động giao hợp mà không
có sự đồng ý của đối tượng.
"Hò hẹn rồi cưỡng dâm" là thí dụ điển hình cho một tình thế nhập
nhằng, phát sinh từ các cuộc tranh luận về luật pháp và đạo đức.
Bất cứ sự mô tả có vẻ rành mạch nào về bối cảnh vi phạm, thí dụ
làm tình trái với ý muốn của người đối tác hoặc toan tính làm
tình trong trường hợp cá biệt mà chúng ta sẽ xem xét dưới đây,
đều làm cho phức tạp thêm do bởi các tình tiết liên quan tới
hành động đó. Nhất là trong trường hợp đôi bên đương sự, về mặt
xã hội, đã tự nguyện ở bên nhau trong một thời gian dài hoặc
ngắn nào đó.
Một vụ án điển hình.
Một nam luật sư mời một nữ luật sư cùng đi khiêu vũ tại một
khách sạn ở Luân Ðôn. Hai bên quen biết nhau đã lâu, cùng làm
việc trong một tổ hợp luật sư. Tuy mỗi bên đều có giả dụ riêng
của mình về mối quan hệ giữa hai người nhưng việc chàng mời nàng
đi khiêu vũ và nàng nhận lời chứng tỏ quan hệ của hai người đã
lên tới một mức nào đó. Thế rồi hôm sau nàng đâm đơn kiện chàng
với tội danh cưỡng hiếp có dự mưu.
Theo tường trình của một tờ báo, chàng can tội ấy sau buổi tối
khiêu vũ quay cuồng, uống whisky và sâm-banh với nạn nhân, kẻ
được tờ báo ấy gọi "ẩn danh" là cô X, theo cách gọi của tòa án.
Rời vũ trường, X. mời chàng về căn hộ của mình, nơi nàng thuê
chung tầng lầu với một người bạn. Trước mặt người nam luật sư
ấy, X. cởi hết áo quần của mình ra, kể cả quần lót, chỉ còn mang
vớ dài, rồi ngủ thiếp trên sô-fa. Khi chợt thức giấc, X. thấy
chàng đang nằm phủ lên mình, trên người cũng không còn quần áo,
và chỉ mặc bao cao su (condom) màu lục.
Bài phóng sự của tờ báo ấy trình bày luận cứ rằng cô X. đã cư xử
một cách rồ dại qua việc cởi hết quần áo của mình, chỉ còn lại
đôi vớ dài, trước hai con mắt của người đàn ông vừa cùng cô trải
qua một buổi tối vui vẻ. Và vì thế, cô nên chấp nhận rằng mình
cũng có phần trách nhiệm về những gì xảy ra ngay sau đó.
Tại phiên tòa, nam luật sư bị cáo ấy bị xét là phạm tội cưỡng
hiếp có dự mưu, thuộc loại hò hẹn rồi cưỡng dâm. Anh bị kết án
ba năm tù ở. Sau đó, anh chống án. Phiên tòa phúc thẩm xử anh
còn hai năm. Sau một nửa thời gian thụ án, anh được phóng thích
nhờ có hạnh kiểm tốt trong nhà tù. Thế nhưng, ngay lúc anh vừa
được phóng thích, người ta thấy rõ anh sắp phải đương đầu với
một cuộc điều trần trước Luật sư đoàn để xin hành nghề luật trở
lại. Và chắc chắn thỉnh nguyện của anh sẽ bị bác.
Thử phân tích vụ án.
Trong vụ án vừa kể, phía biện hộ cho đương sự bị cáo giác can
tội cưỡng hiếp có dự mưu ấy có thể cân nhắc lý lẽ về những vấn
đề đa dạng như:
1. Nếu một người mời người khác vào phòng mình, phải chăng lời
mời ấy được xem ít nhất là có bao hàm ý tưởng rằng sẽ không đặt
thành vấn đề nếu xảy tới một loại quan hệ tính dục nào đó giữa
hai người, nghĩa là lời mời ở chung phòng có thể không là lời
mời trực tiếp rằng đôi bên sẽ làm tình với nhau, nhưng nó có thể
gợi ý cho thấy rằng chuyện đó nếu có xảy ra cũng chẳng thành vấn
đề.
2. Phải chăng hành động ân ái tính dục giữa hai người từng chia
sẻ với nhau một thời gian nào đó, nghĩa là đang ở bên nhau trong
một cuộc hẹn hò, đòi hỏi phải có sự đồng ý cụ thể, được trình
bày bằng lời nói hay chữ viết?
3. Nếu không có sự đồng ý cụ thể bằng lời nói hay chữ viết,
nghĩa là không có sự trao đổi các thỏa thuận trước khi cởi quần
áo cho dù giữa hai luật sư với nhau, có phải vì sự diễn giải sai
lầm của một bên đương sự nên bị gọi là cưỡng hiếp hoặc cưỡng dâm
có dự mưu.
4. Cũng nên cứu xét một tình huống khả thi khác. Nếu một người
nữ mời một người nam vào phòng của mình sau khi đã có cùng nhau
một buổi khiêu vũ như thế và kỳ vọng hai người sẽ làm tình, với
ấn tượng rằng người nam ấy cũng muốn như mình. Nhưng có thể vì
uống quá nhiều whisky nên anh ta ngủ thiếp trên sô-fa. Trong
trường hợp này, liệu người nữ có thể kiện người nam ra tòa vì
tội vi phạm một lời hứa đã được đôi bên cùng hiểu ngầm?
5. Trong tình huống của vụ án ấy, có phải đó là hành động cưỡng
hiếp hoặc đơn giản chỉ là kết quả của một sự hiểu lầm?
6. Phải chăng hành động cởi hết quần áo trước mặt người khác có
thể bị xét là "bất cẩn khiến cho xảy ra tai nạn" nếu ngay sau đó
xảy ra cưỡng hiếp hoặc cưỡng hiếp có dự mưu?
Ngược lại, phía người nữ luật sư đứng ra cáo giác mình bị bạn
trai "hẹn hò rồi cưỡng dâm" cũng có thể lập luận:
1. Cưỡng hiếp, bạo hành và các hình thức lạm dụng tính dục khác
thường diễn ra giữa những người quen biết nhau. Sự kiện mối quan
hệ trước đây của đôi bên không thể được nêu lên để làm giảm nhẹ
tính chất nghiêm trọng của hành động đã diễn ra hoặc có nguy cơ
sẽ diễn ra.
2. Không thể nào có bằng cớ khách quan để chứng minh cho sự hiểu
lầm. Việc tuyên bố rằng mình hiểu lầm một điều gì đó có thể là
cơ sở để luận lý hoặc lý do căn bản về sau của tình huống đó,
hoặc chỉ là tìm cách bào chữa mà thôi.
Luôn luôn uyển chuyển.
Ðối với đạo đức học, vấn đề là người ta có thể hiểu bằng nhiều
cách khác nhau về một tình huống được cho là độc đáo. Những từ
ngữ được chọn để đưa ra, thí dụ cưỡng dâm có dự mưu, chỉ được
dùng để thông giải sự việc chứ không phải để mô tả sự việc. Cho
dù mọi người đồng ý rằng cưỡng hiếp là luôn luôn trái đạo đức,
nhưng vẫn còn có vấn đề là phải quyết định một cách chính xác
rằng khi nào nên áp dụng từ ngữ ấy.
Vấn đề lại càng tế nhị hơn khi có những người vợ cáo giác rằng
chồng đã cưỡng hiếp mình vì bị giao cấu mà không có sự đồng ý
của mình. Bởi thế, có lẽ chúng ta cần phải uyển chuyển lúc cứu
xét một vụ việc và cách áp dụng những từ ngữ thuộc loại ấy, kể
cả bên trong khung khổ của các giá trị đạo đức tuyệt đối.
Ðiều đó có nghĩa rằng việc hoàn toàn cho phép mỗi sự việc quyết
định qui tắc riêng của nó có khả năng đưa tới sự hỗn loạn cho cả
xã hội lẫn đạo đức. Cũng như các chủ đề khác trong triết học,
vấn đề ở đây là sự am hiểu cái đặc thù có liên hệ thế nào tới
cái phổ quát.
VI. Các giá trị và xã hội
Tới ngang đây, trong chương này, chúng ta đã ưu tiên xem xét cặn
kẽ các tình huống liên quan tới sự chọn lựa đạo đức cá nhân, các
giá trị cùng các nguyên tắc qua đó có thể thông giải các chọn
lựa ấy. Thế nhưng đối với chủ đề đó còn có một lối tiếp cận
khác. Ta có thể nhìn vào phẩm tính và đức hạnh cá nhân của một
người, là những cái đưa dẫn người đó tới hành động được gọi là
"thiện"; kế đó, ta sẽ xét xem từ sự trau dồi những phẩm chất ấy
có thể phát sinh các hành động và các chọn lựa nào.
Ðể thuận tiện khảo sát, chúng ta sẽ chọn cách bắt đầu từ xã hội
như một toàn bộ, từ đó, xem xét các loại phát biểu cần được lập
thành giữa con người với nhau, những quyền mà con người phải có,
cùng những trách nhiệm mà con người phải thực thi khi sống trong
xã hội. Chúng ta sẽ thấy rằng những cái được dùng làm trụ cốt
cho các lối tiếp cận ấy có thể là luật tự nhiên, tính duy thực
lợi chủ nghĩa hoặc các quan điểm đạo đức tuyệt đối chủ nghĩa, và
đó là lý do tại sao chúng đi theo một cách tự nhiên các lối tiếp
cận căn bản đã được phác thảo ở các phần trên.
Ðạo đức học đức hạnh.
Thay vì nhìn vào hành động và đặt vấn đề nó "tốt" hay "xấu", đạo
đức học đức hạnh (virtue ethics) bắt đầu bằng cách nêu các câu
hỏi cơ bản. Thí dụ, "Ý nghĩa của cụm từ ‘con người tốt’ là gì?"
hoặc hỏi theo cách khác nhưng cùng một nghĩa, "Khi cho rằng kẻ
ấy là ‘con người tốt’, ta có ý nói gì?". Kế đó, triển khai từ
câu hỏi ấy để thăm dò các phẩm tính và các đức hạnh làm nên
"cuộc sống tốt". Và như đã có lần đề cập, người đầu tiên dùng
lối tiếp cận ấy là Aristotle. Ông nối kết việc phô diễn các phẩm
tính tối hậu với chủ đích tối hậu hay cứu cánh của cuộc sống.
Vào thập niên 1950 của thế kỷ 20 vừa qua, khi lối tiếp cận này
triển khai, nó được các nhà tư tưởng của phong trào nữ quyền,
đấu tranh cho bình đẳng giới, nhìn bằng ánh mắt ưu ái. Họ xem
xét các luận cứ đạo đức học truyền thống, bị ảnh hưởng bởi những
lối tiếp cận cuộc sống có "tính nam nhi" một cách đặc thù vốn
đặt cơ sở trên các quyền và các bổn phận, trong khi đó họ tìm
kiếm lối tiếp cận có "tính nữ nhi" hơn và sự thừa nhận giá trị
của các mối quan hệ và của sự chung chăn gối.
Ðạo đức học đức hạnh cũng được xem là có tính tự nhiên chủ nghĩa
(naturalism); nó chuyển dịch từ ý tưởng chỉ đơn giản tuân giữ
các qui tắc tới việc tán thưởng những cách thức ta có thể dùng
để phô diễn bản tính của chính ta, và như thế, thành toàn tiềm
năng làm người của ta.
Những câu hỏi phải trả lời.
Ðạo đức học đức hạnh nêu lên những câu hỏi căn bản như sau:
1. Chúng ta có yếu tính cố định nào không? Có phải phẩm tính cá
biệt của nam giới và của nữ giới tạo nên những đức hạnh thích
hợp với mỗi phái tính? Hoặc có phải bản tính của mỗi người là
sản phẩm của môi trường chung quanh và bối cảnh giáo dục của nó?
2. Nếu bản tính của mỗi người bị hình thành và uốn nắn bởi những
thành tố chúng ta chẳng thể nào kiểm soát, thí dụ nền văn hóa
trong đó chúng ta chào đời và những trải nghiệm chấn thương thời
thơ ấu, thì liệu rằng chúng ta có chịu trách nhiệm về các hành
vi của mình không?
3. Chúng ta nên liên hệ như thế nào giữa sự phô bày các đức hạnh
của cá nhân với các nhu cầu đích thực của xã hội?
4. Làm thế nào bạn có thể quyết định giữa các cách thức phô bày
khác nhau của cùng một đức hạnh? Thí dụ cảm giác yêu thương hay
lòng trắc ẩn khiến cho người này có thể giúp bệnh nhân nan y và
ngặt nghèo được trợ tử, ngược lại người khác lại thấy rằng yêu
thương và lòng trắc ẩn khiến cho họ có thể phấn đấu để giữ cho
bệnh nhân ấy tiếp tục sống. Tới một mức độ nào đó, bạn phải nhờ
đến các lý thuyết đạo đức học khác nếu muốn thẩm định các hành
động nảy sinh từ các đức hạnh đặc thù.
Tóm lại, điều chúng ta cần ghi nhớ là, trong các lối tiếp cận
của đạo đức học đức hạnh có một số lối tiềm ẩn những câu hỏi căn
bản về cùng đích hoặc cứu cánh của cuộc sống con người, từng
được Aristotle nêu lên từ hai mươi bốn thế kỷ trước. Trong khi
"luật tự nhiên" khảo sát tổng quát một hành động trong liên quan
tới "nguyên nhân tối hậu", còn đạo đức học đức hạnh khảo sát các
phẩm tính con người trong liên quan tới vị trí tổng thể của
chúng trong cuộc sống con người và những phương cách thích hợp
mà chúng có thể phô bày.
Khế ước xã hội.
Các lý thuyết đạo đức đặt cơ sở trên khế ước xã hội (social
contract) xem xét các luận cứ được lập nên giữa người dân với
nhau để cùng nhau tôn trọng các qui tắc nhất định và hạn chế
những gì mỗi người có thể làm, nhằm tạo phúc lợi cho chính mình
cũng như cho xã hội như một toàn bộ. Hầu hết dân chúng đều chấp
nhận một thỏa hiệp nào đó giữa tự do của cá nhân và cái thiện
tổng thể của xã hội cùng nhu cầu an ninh trật tự.
Các lý thuyết có tính khế ước xã hội phân chia trách nhiệm cho
cá nhân và cho guồng máy công quyền mà qua đó xã hội được tổ
chức. Nói cách khác, chúng đề ra những gì có thể kỳ vọng một
cách hợp lý vào người dân trong quan hệ của họ với những người
khác. Chúng cũng đề ra các quyền mà cá nhân được hưởng. Nhiều
phạm vi của đạo đức học ứng dụng (applied ethics) đặt trọng tâm
vào các quyền và các trách nhiệm, đặc biệt trong phạm vi hạnh
kiểm nghề nghiệp, hoặc có khi được gọi là luân lý chức nghiệp.
Thí dụ chúng ta có thể đặt vấn đề bác sĩ có trách nhiệm nào đối
với bệnh nhân, đối với xã hội trong đó người ấy hành nghề, và
đối với sự phát triển của y khoa. Kết quả các giải đáp cho vấn
đề ấy có thể đưa tới việc soạn thảo một bộ luật về đạo đức nghề
nghiệp.
Cũng thế, người ta có thể đặt vấn đề con người, cả nam lẫn nữ,
nên có những kỳ vọng căn bản nào liên quan tới cung cách những
người khác hoặc nhà nước đối xử với cá nhân mình. Những trả lời
cho vấn đề ấy dẫn đưa tới các bản tuyên ngôn đa dạng về các
quyền con người, cung cấp những định chuẩn xét nghiệm xem xã hội
có ứng xử công bình và chính đáng hay không.
Dù các quyền và các trách nhiệm là đặc điểm chủ yếu của tranh
luận đạo đức học, chúng cũng là đặc điểm trong triết học chính
trị vì chúng đi liền với các vấn nạn về công bằng và trật tự
chính đáng của xã hội (xem chương 8).
Như thế, cuộc thảo luận về các quyền và các trách nhiệm có
khuynh hướng phản ánh hai quan điểm. Một là của những người
tuyệt đối chủ nghĩa, được cô đọng, thí dụ, trong lời tuyên bố
rằng mọi người phải được hưởng triệt để các nhân quyền căn bản,
bất kể cá nhân ấy là ai. Một là của những người duy thực lợi chủ
nghĩa, theo đó các phúc lợi chỉ phát sinh từ sự đồng thuận về
trách nhiệm của mọi người dân trong xã hội, vì thế, phải đặt sự
thẩm định chúng trong tương quan với hạnh phúc tổng thể của xã
hội.
VII. Ðạo đức học ứng dụng
Suốt chiều dài lịch sử triết học, các triết gia đã và đang tìm
cách áp dụng ý tưởng của họ, và ta thấy điều đó rõ ràng nhất
trong đạo đức học. Ba thập niên cuối của thế kỷ 20 vừa qua là
khoảng thời gian thăng hoa của đạo đức học ứng dụng, sau rất
nhiều năm nó có vẻ tương đối chìm khuất dưới chiếc bóng của các
vấn nạn triết lý mang tính ngôn ngữ học về ý nghĩa và bản tính
của những phát biểu đạo đức học.
Cuốn sách này thuộc tủ sách có đề mục Ðại cương triết học
nên chỉ có tính cách giới thiệu và không thể dành không gian
rộng rãi để trình bày rất chi tiết và thảo luận nhiều hơn về các
triết gia và triết phái. Chúng tôi giới hạn vào việc chỉ đề cập
một số phạm vi chủ yếu liên quan tới vấn đề ứng dụng đạo đức học
hôm nay. Tuy thế, những ai quan tâm theo dõi tiếp khía cạnh này
của đạo đức học có thể tìm thấy rất nhiều tài liệu giáo khoa
liên quan tới các nghề nghiệp và các chủ đề cá biệt. Nếu có cơ
hội, chúng tôi cũng sẽ dành riêng một cuốn có nhan đề Ðại
cương triết học đạo đức để bàn rộng hơn về chủ đề này.
Luân lý chức nghiệp.
Ðạo đức học chức nghiệp, hoặc luân lý chức nghiệp, liên quan chủ
yếu tới các định chuẩn hoặc tiêu chí hạnh kiểm mà xã hội kỳ vọng
vào các thành viên của một nghề nghiệp chuyên môn nhất định,
đồng thời tới những phương cách dẫn đạo cho các tình huống mà
đương sự cảm thấy không dễ tự mình lập các quyết định đạo đức
cho mình.
Các nghề nghiệp có liên quan tới y học như bác sĩ y tá, luật
pháp như thẩm phán luật sư, giáo dục như nhà giáo các cấp, an
ninh xã hội như viên chức công lực, và đặc biệt các công chức
phục vụ trong guồng máy công quyền, v.v. là đối tượng và là
nguồn cung cấp một loạt các nan đề đạo đức cần được khảo sát.
Nhưng các lãnh vực khác của cuộc sống, thí dụ đạo đức học về
truyền thông đại chúng, ảnh hưởng của công nghệ thông tin hoặc
các hàm ý của cuộc vận động về di truyền học, đã làm nổi lên
trên bề mặt những vấn đề khơi dậy sự ưu tư của người bên trong
và quan tâm của người bên ngoài, bởi vì xã hội như một toàn bộ
nên không ai là kẻ ngoại cuộc.
Ðạo đức học ứng dụng trong chức nghiệp thích đáng cho những ai
hoạt động trong các lãnh vực cá biệt và đồng thời cho đại chúng
trên một qui mô lớn, thí dụ như ảnh hưởng của truyền thanh
truyền hình và báo chí hoặc sự giới thiệu các loại thực phẩm bị
sửa đổi di truyền, hoặc quá trình sản xuất gây ô nhiễm môi sinh,
làm địa cầu nóng dần lên gây họa cho con người hôm nay và di họa
cho con cháu mai sau.
Hoặc cung cách kinh doanh của các tập đoàn đa quốc gia trong bối
cảnh toàn cầu hóa đang gây tổn thương nghiêm trọng cho các quyền
của công nhân, tài nguyên thiên nhiên, bản sắc văn hóa bản địa
và công cuộc phát triển xã hội đồng bộ và cân bằng tại các nước
đang phát triển. Thậm chí những sự việc mới được phát hiện vào
đầu thiên niên kỷ này như sử dụng qua liều lượng hóa chất trong
việc sản xuất thực phẩm như sữa, hoặc đồ chơi trẻ em, đồ nhựa,
v.v.
Thí dụ minh họa.
Hai lãnh vực quan trọng trong đạo đức học ứng dụng là đạo đức
học môi sinh và đạo đức học chức nghiệp hoặc luân lý chức
nghiệp. Ðôi khi cả hai hiệp cùng nhau, thí dụ trong chủ đề thực
phẩm bị sửa đổi mà thường được gọi một cách bóng bẩy là cải
thiện di truyền.
Ở đây, chúng ta đối mặt với các chủ đề về hiệu ứng của các vụ
mùa thu hoạch từ các hạt giống bị sửa đổi di truyền (SÐDT) trên
các loài khác và trong môi trường như một toàn bộ, phối hợp với
lời phê bình sề sự tự do của các tập đoàn doanh nghiệp đa quốc
gia đang mưu tìm lợi nhuận trong sự lơ là các hiệu quả rộng lớn
hơn của các hoạt động của họ lên các thế hệ con người.
Trong năm 1999, việc sử dụng các phần hợp thành SÐDT trong thực
phẩm đã làm công chúng nhiều nơi trên địa cầu bức xúc, đưa tới
tình trạng bất thình lình sụt giảm số lượng thực phẩm SÐDT bán
ra thị trường. Hậu quả là các công ty sản xuất ấy bị giảm sút
lợi nhuận. Liệu có nên để cho các chủ đề lớn lao như thế bị
quyết định chỉ bởi "sức mạnh thị trường"? Trách nhiệm của các
công ti quốc gia và đa quốc gia ra sao?
Có phải giải pháp tốt nhất là dành rất nhiều nỗ lực nghiên cứu
để có những phát minh tiên tiến và thích đáng. Xưa nay, loài
người luôn luôn tìm cách cải tiến môi sinh nhằm mục đích phát
triển, từ những chuyển đổi to lớn do việc phát triển canh nông
đưa tới các xã hội định cư và văn hóa văn minh tăng tiến, so với
thời kỳ du cư du mục của những nhóm người săn bắn hoặc chăn nuôi
quần tụ nhau.
Ðối với các vấn đề này, các giới hạn thuần lý thuyết nào, nếu
có, cần được đặt ra không? Nếu con người tìm cách gia tăng khả
năng tiêu thụ về thực phẩm, hoặc nhà ở, hoặc đi lại, thì có phải
các công ty nên tìm cách đáp ứng những nhu cầu ấy bằng cách chế
tạo thêm thực phẩm cơ hữu, xây dựng các ngôi nhà mới hoặc sản
xuất ngày càng nhiều xe cộ thích đáng. Ðồng thời họ nên có trách
nhiệm về đạo đức và về bất cứ hậu quả nào lên môi sinh và người
lao động, lên văn hóa bản địa, hoặc chịu trách nhiệm về những gì
lừa dối quần chúng nói chung và những gì đi ngược lại các kỳ
vọng của cá nhân con người trong lối sống cá biệt của nó.
Sức đẩy của triết học.
Ðạo đức học là một chủ đề lớn lao, liên quan tới cả phạm vi lý
thuyết lẫn cách thức ứng dụng các chủ đề đạo đức vào xã hội. Nó
đã và đang cung cấp sức đẩy cho phần lớn công trình triết học
như một toàn bộ, và là lãnh vực nghiên cứu riêng rẽ nhưng rộng
rãi nhất trong các khoa triết của các trường đại học hoặc các
viện nghiên cứu, được chứng minh qua số lượng đông đảo các tạp
chí chuyên đề và các tập san triết học hằng năm trên khắp thế
giới.
Là một phạm vi nghiên cứu của triết học và tự thân nó cũng là
triết học nên đạo đức học có giá trị rất đặc biệt. Những phúc
lợi của tư duy sáng sủa, phân tích cụ thể và xác minh cặn kẽ các
khái niệm và các tiền giả định, có thể được xem là rất thích
đáng và đáp ứng kịp thời cho các lãnh vực thực tiễn của cuộc
sống.
Khi đối mặt với nan đề nên hay không nên tắt chiếc máy trợ sinh
của ai đó đang lịm sâu trong cõi hôn mê và không còn khả năng
hồi tỉnh với đời, ta bắt đầu tự hỏi không chỉ về qui chế đạo đức
của việc trợ tử mà còn về những gì được ngụ ý khi ta dùng từ ngữ
"con người", những gì làm nên sự sống con người và do đó, một
hữu thể mà thân xác của nó đang được duy trì bởi một chiếc máy,
có thể được nói là đang sống, theo bất cứ phương cách đầy đủ ý
nghĩa nào không.
Ðể ứng xử thêm nữa với các chủ đề ấy, chúng tôi hi vọng sẽ có
cuốn Ðại cương triết học đạo đức trong tủ sách này. Ngoài
ra, độc giả nào muốn xem xét rộng rãi và sâu xa thêm nữa các chủ
đề đạo đức học trong phạm vi luân lý chức nghiệp cá biệt có thể
tìm hiểu những tác phẩm liên hệ, được phổ biến rộng rãi trong
các trường chuyên nghiệp, thị trường nói chung, các thư viện và
và hệ thống internet toàn cầu.
Nguyễn Ước
Ngươi không là tạo sinh, mà là sự biểu hiện (Nhất
Hạnh) |
|