Đạo Phật
trước các triết lý chính trị
PHẬT VÀ SOCRATE :
CHÍNH TRỊ CON NGƯỜI
(1)
CỬA Ô THÀNH QUỐC :
THẦN THÁNH, ĐÀN BÀ, GIA ĐÌNH
___________________
Đạo là đạo, đời là đời! Chúng
ta thừa hưởng từ Tây phương một sự đối lập không có ở mọi
nơi, mọi thời. Và ngay cả ở đây, không phải lúc nào tôn giáo
cũng đối kháng với chính trị, nhà nước với nhà thờ, đạo với
đời. Mặt khác, nếu bất kỳ nhà chính trị nào cũng mơ mộng tụ
tập đông đảo quần chúng trên một dự án hay đường lối chính
trị nào đó, thì nguyên nghĩa của từ
religion - dù xuất phát từ
relegere (tập hợp) hay religare (nối kết) -
lại không nói lên ngay chính cái giấc mơ đó hay sao? Như
vậy, tôn giáo là chính trị của một thời xa xưa, rất xa xưa
chăng? Có thể lắm. Dù sao, sự xuống cấp của đời sống chính
trị trên mọi lục địa dường như đang mời gọi nối lại cuộc đàm
thoại giữa hai thái cực, trong chiều hướng vượt thoát quan
niệm thống trị từ thời Machiavelli còn đang tác hại:
chính trị chỉ đơn thuần là nghệ thuật giành giật chính quyền
như mục đích tự tại.
Trong bối cảnh toàn cầu hoá
ngày nay, đọc các triết lý chính trị Âu Mỹ qua nhãn quan của
một tôn giáo gốc Á Đông như đạo Phật là một thử nghiệm theo
chiều hướng đó. Và nó chỉ có thể khởi sự từ chỗ phải bắt
đầu, nghĩa là từ Cổ Hy Lạp. Với tất cả những giới hạn về
hiểu biết của người viết, tiểu luận này mang tham vọng đối
chiếu «đạo giáo» của Đức Phật với «triết lý chính trị» của
Socrate nhằm giải đáp, trước hết cho bản thân, hai câu hỏi:
chính trị là gì? và
triết lý chính trị là gì?.
Nó sẽ gồm có 2 phần. Trong phần đầu giới thiệu hôm nay -
Cửa Ô Thành Quốc -, mời bạn đọc cùng rảo bước chung
quanh xứ Athènes của ông Socrate hay xứ Sâkya của
Siddhartha, gặp gỡ một vài bằng hữu hay địch thủ của họ, để
thử nhận diện những cửa vào trung tâm xã hội con người. Đến
phần hai, mà chúng tôi hy vọng có thể trình bày một ngày
không xa lắm – Trung Tâm Thành Quốc -, chúng ta sẽ
cùng bước vào trung tâm Athènes hay Sâkya, để thử nhìn
«những vấn đề chính trị» mà người công dân ở các nơi đây
phải đương đầu, dưới nhãn quan đối chiếu của Socrate và
Phật, hai trong bốn nhà hiền triết đã đưa «chiều kích con
người» vào mọi góc đời.
Tất cả các tên Hy Lạp trong bài
đều được viết dưới dạng Pháp ngữ, tên Ấn Độ bằng Pali. Và
mặc dù đây là chuyện đời xưa, song nếu đôi chỗ vẫn xui khiến
độc giả băn khoăn nhìn về một nơi nào đó thân cận hơn, thì
âu cũng không hẳn là chuyện ngẫu nhiên. Tim bạn, tim tôi
hoặc tim chúng ta đều «có vấn đề». Thông cảm nhau vậy!
Phạm Trọng Luật.
___________
1- ĐẠO
PHẬT, CHÍNH TRỊ VÀ TRIẾT LÝ CHÍNH TRỊ
Đức Phật
tên thật là Siddhârtha, thuộc dòng họ Gautama (560 - 480
trước Tây lịch). Ngài là con trai của vua Suddhodana và
hoàng hậu Mâyâ của vương quốc Sâkya. «Con vua thì lại làm
vua»... Nhưng ông vua con này, vào năm 29 tuổi, bỗng quyết
từ bỏ cả ngai vàng, cung điện lẫn vợ đẹp, con thơ, để đi tìm
giải đáp cho một câu hỏi: tại sao kiếp người lại đầy bao đau
khổ? Theo truyền thuyết, để can ngăn, vua cha Suddhodana đề
nghị nhường ngôi ngay cho thái tử và đi tu thay con. Song
Siddhârtha chỉ trả lời: «Phụ vương có thể bảo đảm rằng
làm vua, con sẽ thoát khỏi tuổi già, bệnh tật và cái chết
chăng?»
,
và vẫn quyết chí ra đi. Còn gì phản chính trị hơn hành động
này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu không phải là quyền
hành và sự tổ chức xã hội hoàn toàn bất lực trước mối khắc
khoải sống chết của hiện hữu?
Nhưng khi
đã giác ngộ 6 năm sau, thay vì tan biến vào núi rừng Ấn Độ
để tu ẩn hoặc tu tiên như người ta có thể chờ đợi,
Siddhârtha lại trở về với xã hội loài người vào năm 35 tuổi.
Nếu diễn tả bằng phúng dụ triết học cổ điển của Platon, kết
hợp với chí hướng cứu khổ của Đức Phật, thì nó nghịch lý như
chuyện kẻ sinh ra trong tăm tối, sau khi đã bước ra khỏi
hang để nhìn thấy ánh mặt trời, lại chui trở vào động để
truyền giảng chân lý, dường như còn thề thốt rằng sẽ không
bao giờ trở ra cõi sáng nữa, khi còn dù chỉ một người trên
thế gian cam sống trong mê tối. Dù xuất phát từ động cơ nào
đi nữa, còn gì gần với chính trị hơn hành động này? Bởi vì ý
nghĩa của nó là gì, nếu không phải là số phận của mỗi cá
nhân hoàn toàn gắn chặt vào cộng đồng?
Tựu trung,
có chính trị chính vì con người - với tư cách là con người -
luôn luôn mang chiều kích tập thể. Sống đơn độc trên hoang
đảo, khi chỉ có ta với ta, ưu tư duy nhất của Robinson
Crusoé là sự sống còn của bản thân. Chính trị chỉ xuất hiện
một ngày kia, với những dấu chân đồng loại trên cát, xác
nhận sự tồn tại đồng thời của ta và tha. Bởi vì cuối
những vết tích gây hoảng loạn này, chẳng bao lâu sau sẽ hiện
lên trong đầu Robinson ít nhất hai câu hỏi: một, phải hành
xử thế nào với bộ lạc thổ dân ăn thịt người (chiến, hoà,
hoặc «tẩu vi thượng sách»)?; hai, phải thiết lập quan hệ gì
với Thứ Sáu (tao chủ mày tớ, tôi thầy anh trò, hay, hai ta
làm đồng minh, chúng ta là bằng hữu)?
Dù sao,
nhờ sự trở về này mà có Phật; nếu không, chỉ có một kẻ đã
giác ngộ mà có lẽ cũng chẳng bao nhiêu người biết đến tên,
ngoài thân bằng quyến thuộc. Nhờ nó mà có Pháp: Đức Phật
không để lại một tác phẩm nào, chỉ thông qua những bài giảng
do các đệ tử ghi lại và phổ biến mà học thuyết của Ngài được
lưu truyền. Nhờ nó mà có Tăng và Ni, với một chức năng
hai mặt không thể tách rời: tu hành để đạt đến
giác ngộ và tiếp giảng cho chúng sinh con đường thoát khổ.
Cuối cùng, nhờ nó mà ngày nay có những quốc gia Phật giáo,
và các dân tộc Phật tử với hơn 500 triệu người sống đạo trên
mặt đất.
Đức Phật
không phải là nhà chính trị theo nghĩa thường tình, và điều
chắc chắn là Ngài đã từ bỏ ngôi báu. Song dù muốn dù không,
Đức Phật cũng không thể không đụng đầu chính trị trong suốt
45 năm truyền đạo! Ngoài một số hành động và những bài giảng
đương thời của Ngài có liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến
vấn đề chính quyền
,
sự phát triển của đạo Phật trong nhiều thế kỷ tiếp theo cũng
để lại một câu hỏi lịch sử: vì sao xuất phát từ Ấn Độ, đạo
Phật lại mất dần chân đứng ở nôi sinh? Nói là lịch sử, bởi
vì lời giải đáp nghiêm túc cho câu hỏi này không thể không
đồng thời bao hàm ít nhiều một sự đánh giá nào đó về tiềm
năng chuyển đổi xã hội - nghĩa là chính trị - của đạo Phật,
đối với truyền thống tổ chức đất nước của Ấn Độ cách đây hơn
25 thế kỷ.
Thật ra,
Đức Phật còn may mắn hơn một số bậc hiền minh khác trên thế
giới: Ngài sống được đến năm 80 tuổi. Jésus «không làm chính
trị», cũng không kêu gọi lật đổ đế quốc La Mã. Ngài chỉ nói
về lòng bác ái, về tội tổ tông, về ngày
phán xét cuối cùng... Tuy vậy, Jésus vẫn bị đế quốc La
Mã đóng đinh trên thánh giá vào năm 30 tuổi! Socrate (469 -
399 trước Tây lịch) «không làm chính trị», và suốt đời tôn
trọng luật pháp của thành quốc. Ông chỉ luẩn quẩn đặt ra
những câu hỏi lăng nhăng (con người là cái gì?,
công chính là cái gì?, v. v...). Tuy vậy, Socrate vẫn bị
nền dân chủ của xứ Athènes bắt uống thuốc độc ở tuổi 70. Đâu
là ranh giới của cái «chính trị» và cái «phi chính trị»?
Trực tiếp
hơn, «chính trị» thực chất là cái gì, mà xưa nay đều có thể
làm cho cả bậc thánh thiện lẫn bao kẻ ngu ngơ đều dễ mất
mạng như thế, nếu không may bị hệ lụy?
Tất nhiên,
người nghiên cứu có thể đặt câu hỏi này cho các Phật tử -
tăng ni cũng như cư sĩ. Nhưng đừng thất vọng mà nên biết
trước rằng nhiều bậc chân tu sẽ chỉ mỉm cười và giữ im lặng.
Bởi vì lời giải đáp nó có lẽ cũng thuộc vào loại «sa mạc
ý kiến», không đưa đến «sự chấm dứt khổ đau, sự an
tĩnh, sự thâm nhập, sự giác ngộ Niết Bàn»
:
đạo Phật là một giải thoát luận [sotériologie], hơn thế nữa,
«một giải thoát luận ở trạng thái thuần khiết», trong
một loại văn hoá «chưa bao giờ thấy cần thiết phải khai
triển một triết lý hay một học thuyết chính trị theo nghĩa
Tây phương của các từ này!»
.
Tốt hơn, nên thử đặt vấn đề trên với các đồ đệ của Socrate,
loại người vừa có đủ hiếu kỳ để luôn luôn tự hỏi hoặc chất
vấn kẻ khác cái này là cái gì?, đồng thời cũng có đủ
bao dung và khai phóng để bàn cãi về những giải đáp chưa
hoàn chỉnh - và có thể sẽ vĩnh viễn không hoàn chỉnh!
Trên cùng
một chiều hướng, có lẽ người tìm hiểu cũng nên nhân dịp này
tìm giải đáp cho một khúc mắc khác, liên hệ đến triết gia.
Một mặt,
Socrate không để lại một tác phẩm nào; hậu thế chỉ biết đến
Ông như một nhân vật lịch sử với đôi nét hoang đường, qua
một hài kịch của Aristophane (450 - 386 trước Tây lịch), vài
tác phẩm của Xenophon (430 - 354 trước Tây lịch), và chủ yếu
là các bản đối thoại của Platon (427 - 347 trước Tây lịch),
cùng với năm ba nhận định của Aristote về sau (384 - 322
trước Tây lịch). Trong 3 nguồn tư liệu đồng thời kể trước,
Aristophane là kẻ đối lập với Socrate, trong khi Platon và
Xenophon lại là học trò. Ngày nay, khuynh hướng chung của
các nhà nghiên cứu về Socrate là chỉ xem các tác phẩm của
Xenophon và những bản đối thoại đầu tay của Platon là tương
đối trung thực với tư tưởng của Ông hơn hết. Mặt khác, cũng
không có một hệ thống tư tưởng hoàn chỉnh nào có thể gọi là
chủ thuyết Socrate cả. «Nếu triết lý là «học thuyết», thì
Socrate không phải là triết gia»
.
Đúng hơn, Ông thuộc loại triết gia lông bông của một thứ tư
duy lang thang trên các ngả đời, với kiến thức đầu tiên là
«tôi không biết gì cả», và «điều tôi không biết,
tôi cũng không hề tưởng là tôi biết»
.
Ấy vậy mà
kẻ chưa bao giờ lập thuyết này lại được hậu thế tấn phong
làm ông tổ của triết lý chính trị nói chung, và cha đẻ của
triết lý chính trị cổ Hy Lạp nói riêng, nhờ và chỉ nhờ đã
đặt ra một số câu hỏi được xem là nền móng cho việc tổ chức
đời sống công cộng của thành quốc. Vậy thì «triết lý chính
trị» thực chất là cái gì?
2 -
SOCRATE VÀ «TRIẾT LÝ NHÂN SỰ»
Cổ Hy Lạp
có một nền triết học rất rực rỡ. Trước Socrate, nền triết lý
này bao gồm hai khuynh hướng chính: một, những người phát
biểu về thế giới tự nhiên; và, hai, các nhà tư biện về thần
thánh. Con của nhà điêu khắc và bà đỡ, Socrate thời trẻ
thuộc khuynh hướng thứ nhất; không những chỉ quen thuộc với
các tác phẩm của Anaxagore (500 - 428 trước Tây lịch) và
Archélaos (trong thế kỷ thứ V trước Tây lịch), Ông còn giao
lưu với trường phái biện sĩ [sophistique]. Điều tai hại là
quãng đời này, tuy tương đối không dài, đã nuôi dưỡng nhiều
ngộ nhận hoặc xuyên tạc về con người thực của Ông, đến mức
trở thành một trong 3 tội trạng đã dẫn Ông đến án tử.
Chỉ vào
khoảng 40 tuổi, Socrate mới xuất hiện như một nhân vật công
cộng tại Athènes, khi Ông nghe bạn là Chéréphon thuật lại
lời phán của thần Apollon ở đền Delphes, cho rằng
«Socrate là bậc hiền trí nhất của thành quốc». Ý thức
sâu sắc về sự dốt nát của bản thân, Ông chợt chứng ngộ rằng
lời phán ấy không thể có nghĩa nào khác hơn là: «sự hiền
minh chính là tự biết rằng mình không biết chi cả». Từ
đấy, lấy câu văn cổ khắc trên trán tường đền Delphes -
«Hãy tự biết mình, tự khắc sẽ biết cả vũ trụ lẫn thần thánh»
[«Connais-toi toi-même, et tu connaîtras l'univers et
les dieux»] - làm phương châm, Socrate tin rằng từ nay
sứ mạng hay thiên chức của Ông là làm sao cho người đời tìm
thấy Con Người, thông qua một cố gắng tự khảo không
nhân nhượng về chân tướng của mỗi cái ta, bởi vì «chính
trong ý thức chân thật về sự không biết mà cái biết chứ
không phải là hư vô sẽ xuất hiện»
.
Và cũng từ
sau đó, giống như Đức Phật khi đã giác ngộ, Socrate từ chối
bàn về thế giới tự nhiên (vũ trụ hữu hạn hay vô biên; vật
chất là đất, nước, khí hay lửa, v. v...?), vì nó «không
ích lợi gì cho tâm hồn con người cả»
.
Mặt khác, Ông cũng tránh tự nguyện bàn về thần linh, sợ vi
phạm đến những điều huyền bí nghiêm cấm: nếu thật sự muốn
tiết lộ điều gì, các thiên thần có đủ mọi phương cách để
thông báo, con người không cần phải tự lực tìm hiểu. Socrate
bỗng chốc trở thành đại diện ưu tú nhất của loại biểu văn
trong triết học cổ đại mà đời sau, để gọi cho chính danh,
Aristote đặt tên là triết lý nhân sự [la
philosophie des affaires humaines].
Thật ra,
hậu thế cũng chưa từng đánh giá nhất quán cái được mệnh danh
là «bước ngoặt» Socrate. Một mặt, dù chỉ là sự suy diễn tiền
khoa học đi nữa, những học thuyết về vũ trụ, về các thiên
thể, về vật chất, về sự chuyển động, v. v... vẫn có thể được
sử dụng nhiều thế kỷ sau như một số giả thuyết mà các bộ môn
khoa học cần phải kiểm chứng; và ngày nay, chúng ta đều biết
sự quan trọng của giả thuyết đối với những khám phá khoa học
là như thế nào (vai trò của thuyết nguyên tử của Démocrite
(460 - 370 trước Tây lịch) trong lịch sử khoa vật lý là một
thí dụ). Mặt khác, tại sao người hiếu kỳ lại không được phép
vừa nghiên cứu về thiên nhiên hay thần thánh, vừa tìm hiểu
về con người? Nhưng đấy là chuyện bao đời sau.
Trở về
thời đại của Socrate, trọng tâm của triết lý nhân sự tất
nhiên phải là con người. Song từ con người ở đây lại
không chỉ những cá thể biệt lập, đối tượng của một tên gọi
nhất định X, Y nào đó chẳng hạn, mà thật sự là con người tập
thể, thành viên của cái mà họ gọi là thành quốc [polis].
Bởi vì người Hy Lạp trước kia, tuy không biết con người xuất
phát từ đâu, đều nhận thức rằng mỗi khi họ gặp một sinh vật
gọi là người, cá thể này luôn luôn mang một kích thước tập
thể. Nói cách khác, ở đây, con người tự nhiên là con người
sinh ra, lớn lên và chết đi bên trong một cộng đồng.
Hãy dừng
lại một phút ở khái niệm tự nhiên [phusis] của
cổ Hy Lạp. Một mặt, «tự nhiên chỉ đặc tính của một (loại)
sự vật, cách thức biểu hiện và hành xử của nó, và (loại) sự
vật này được xem như không phải là sản phẩm của thần thánh
hoặc của con người». Mặt khác, «tự nhiên cũng có
nghĩa là tăng trưởng, và do đó, chỉ cái mà sự vật đã lớn
thành, cái thành quả của sự tăng trưởng, cái tính chất của
sự vật một khi sự tăng trưởng đã kết thúc - nghĩa là khi nó
có thể làm những gì mà chỉ có một sự vật đồng loại đã phát
triển đầy đủ mới có đủ khả năng làm và làm tốt»
.
Như vậy,
kích thước tập thể chính là đường ranh để người Hy Lạp thời
xưa phân định con người tự nhiên gọi là politès
(con dân của thành quốc), một mặt với thú vật, mặt khác với
thần linh, mà họ gộp chung dưới nhãn hiệu idiotès.
Bởi vì chỉ có hoặc thiên thần, hoặc súc vật mới không cần
đến, và do đó, có thể vừa sống bên trên hay bên ngoài xã
hội, vừa không màng tìm hiểu hay luận bàn về sự tồn tại của
thành quốc với những vấn đề liên hệ - những cái mà thời ấy
người xưa phân biệt ra làm politika (công việc của
thành quốc), politikê (loại kiến thức liên quan đến
thành quốc) hay politeia (sự tổ chức thành quốc),
những thứ mà ngày nay chúng ta thường có khuynh hướng giản
lược vào hai khái niệm là «chính trị» và «chính trị học».
Nói cách
khác, đối với người Hy Lạp cổ đại, nếu có một quy luật nào
có thể được gọi là luật tự nhiên của con người, thì đó chính
là quy luật sống trong xã hội, đối lập với các quy
định khác chỉ có giá trị nhân tạo, và do đó, chỉ đáng được
xem là quy ước hay luật lệ [nomos].
Điều này không nhất thiết phải liên hệ hay trùng hợp với
định nghĩa hoặc quan điểm của các tác giả thuộc thời Phục
Hưng, cũng như của thế kỷ Khai Sáng sau này, về trạng
thái tự nhiên [état de nature], ở Hobbes, Locke,
Rousseau, và trên cơ sở đó, về quyền tự nhiên [droit
naturel] ở Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke, Paine,...
của con người. Song đấy lại là chuyện của cả 2000 năm tới
nữa.
Tựu trung,
cánh cửa của thành quốc chính là ngõ vào triết lý nhân sự
của Socrate. Nó là cái lăng kính xuyên qua đấy Ông nhận diện
và xác định không những chỉ con người, mà ngay cả mọi
giá trị nhân bản như sự hiền minh [sagesse],
đạo hạnh [vertu], công chính [justice],
v. v...
.
Và cũng chính vì công chính chẳng hạn là một ý niệm
không ai có thể định nghĩa dứt khoát, mà việc truy tìm giải
đáp cho loại câu hỏi muôn đời ấy, lúc đầu chỉ là một tiên đề
cho việc tổ chức thành quốc, dần dà trở thành cứu cánh tự
thân. Khởi hành từ một vấn đề chính trị - công chính là
gì? - Socrate lại tìm thấy giải đáp cho một khắc khoải
nhân sinh khác - đâu là lối sống cao đẹp nhất? - ở
triết học. Cha đẻ của triết lý chính trị, ở Tây Phương,
Socrate còn là hình tượng truyền thống của triết lý nói
chung.
3 - PHẬT
VÀ CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT
Đức Phật,
tập thể Phật tử, và con người làm đối tượng của sự giải
thoát trong thế giới quan của đạo Phật, phải chăng là những
idiotès theo nghĩa cổ Hy Lạp? Tất nhiên, Đức Phật
không phải là một idiotès, dù cũng có một thời kỳ tu
ẩn khổ hạnh có thể tương xứng với khái niệm này. Nhưng sau
đó Ngài đã trở về với tập thể loài người và thu nhận đệ tử
từ mọi thành phần xã hội, không phân biệt quý tộc hay cùng
đinh, nam hoặc nữ. Người Phật tử cũng không phải là những
idiotès, dù không thiếu gì người cũng có thừa «khôn
ngoan trần tục» để bưng mắt, che tai, bịt mũi, ngậm miệng,
khi xã hội gặp lúc hỗn loạn, nhiễu nhương, và chính trị u
tối, bất nhân. Nhưng còn con người nói chung, đối tượng của
biểu văn về tứ diệu đế và bát chánh đạo trong
đạo Phật thì thuộc loại nào, idiotès hay politès?
Chân lý
đầu tiên của đạo Phật là khổ đế [dukkha]. Và ý
nghĩa đầu tiên của khổ đế là khổ khổ - cái khổ xuất
phát ngay từ cuộc sống. Hãy nghe lại một bài giảng của Đức
Phật như đã được ghi chép: «Này, các tỳ kheo, đây là chân
lý cao siêu về sự khổ. Sinh là khổ, lão là khổ, bệnh là khổ,
tử là khổ. Sầu não, thương tiếc, tai ương, hoạn nạn, hoang
tàn, tuyệt vọng đều là khổ. Phải chung sống với những người
và hoàn cảnh ta không yêu thích là khổ; phải xa lìa những
người và hoàn cảnh ta yêu thích là khổ. Không chiếm hữu được
điều ta ham muốn cũng là khổ. Nói tóm lại, thân xác này, năm
uẩn trói buộc này tất cả đều là khổ»
Nếu
sinh, lão, bệnh, tử là những sự kiện thuần sinh lý - bởi
vì chung cho mọi sinh vật, cái khổ nội tại cơ bản này chắc
chắn phải được xác định một cách hoàn toàn độc lập với mọi
bối cảnh xã hội, chính trị. Nhưng điều khó chối cãi là
«phải chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu
thích», và «phải xa lìa những người và hoàn cảnh ta
yêu thích», thì ngược lại, cũng hiển nhiên phải bao hàm
sự hiện diện của cả xã hội và tha nhân - hoặc như thiên
đường, hoặc như địa ngục -, nghĩa là tất yếu không thể nào
không liên hệ ít nhiều đến việc tổ chức cuộc sống công cộng.
Tóm lại,
cái khổ - trong ý nghĩa là khổ đau của kiếp người - không
thể không mang một chiều kích tập thể, như chính bản thân
con người. Nghĩa là, nếu điều kiện xã hội - chính trị không
phải là thứ nguyên do gọi là cái nhân, thì ít ra nó
cũng là loại lý do gọi là cái duyên của khổ khổ - nếu
ta chấp nhận rằng, trước quan hệ nguyên do - hậu quả cực kỳ
phức tạp của vạn vật, Đức Phật đã phân biệt hai loại lý do,
giống như Aristote đã đề xướng một học thuyết về 4 lý do sau
này
.
Và điều kỳ lạ nhưng rõ rệt trong mối quan hệ nhân duyên
sinh trùng trùng điệp điệp của cuộc sống là, ở đây,
duyên lại thường tác động cũng mạnh mẽ và thường xuyên
không kém gì nhân («xúc duyên thọ, thọ duyên ái,
ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên
lão-bệnh-tử»,...) và, do đó, không thể chỉ đơn thuần
được hiểu và giải thích như điều kiện - trừ phi là thứ điều
kiện không thể thiếu như cái mà Aristote gọi là lý do
thực hiệu [cause effective]!
Mặt khác,
không cần phải là Socrate ngày xưa hay chuyên gia chính trị
thời nay mới có đủ năng lực nhận thức rằng ngay cả cái khổ
xuất phát từ sinh, lão, bệnh, tử cũng có nhiều mức độ
và khía cạnh khác nhau, tùy theo từng hoàn cảnh xã hội của
mỗi người. Đó là chưa nói đến cái khổ của sự nô lệ, nghèo
hèn, đói rách, dịch bệnh, ngu dốt, áp bức, bóc lột, v. v...
thường mang đậm dấu ấn của chính trị. Ngày nay, có ai muốn
đóng góp vào việc đoạn trừ đau khổ một cách rốt ráo và cụ
thể mà lại tự cho phép mình khinh rẻ mọi hoàn cảnh xã hội
hay chính trị có khả năng tăng gia hoặc giảm thiểu nỗi đau
khổ trong cuộc sống và trong ý thức của mỗi cá nhân?
Sự thực là
Đức Phật không hề bịt mắt trước kích thước xã hội hay
chính trị của con người và của sự đau khổ. Nhưng một sự
thực khác là Ngài cũng không hề cho rằng sự tồn tại
của khổ đau nhất thiết bắt nguồn từ chế độ xã hội - chính
trị. Và nếu đau khổ không chủ yếu xuất phát từ loại hệ
thống ấy, thì cũng không một thể chế xã hội - chính trị nào
có khả năng thực sự mang lại hạnh phúc cho con người cả! Nhà
nước nào tự cho rằng mình có thể mang lại hạnh phúc cho nhân
dân là một chính quyền vừa nói láo (bởi vì, nhiều lắm, nó
chỉ có thể tạo ra những điều kiện thuận lợi để mỗi người
công dân tự mình tìm lấy hạnh phúc), vừa nguy hiểm (bởi vì,
vô tình hay cố ý, nó đang áp đặt một quan điểm đại đồng
không tưởng về hạnh phúc cho mỗi người).
Nếu biển
khổ không xuất phát từ hệ thống xã hội hay chính trị, thì nó
bắt nguồn từ đâu? Đối với Đức Phật, căn bản từ cấu trúc của
hiện thực, và từ sự kiện là con người không biết nhìn hiện
thực như hiện thực. Chúng ta có thể trình bày khổ đế
trong đạo Phật như 3 vòng tròn đồng tâm, mỗi vòng xác lập
một mức độ kiến giải: vòng trong giải thích vòng ngoài, đi
sâu dần từ thế giới hiện tượng vào những diện trừu tượng
hơn.
Vòng thứ
nhất, gọi là khổ khổ [dukkha-dukkha], là vòng
của các loại hiện tượng sinh lý, tâm lý, xã hội. Tại sao lại
có già, chết, buồn, vui, thăng, trầm, v. v...? Bởi vì vạn
vật là vô thường: tất cả đều bị thời gian chi phối, hủy
hoại; đó là cái vòng thứ hai gọi là hoại khổ [viparinâma-dukkha]:
ở đây, ngay cả khoái lạc hôm nay cũng chỉ có nghĩa là đau
khổ nay mai. Tại sao mọi vật đều mang tính phù du? Bởi vì
vạn vật là vô ngã: chẳng có gì là tự hữu, tồn tại vô điều
kiện, thường trực, bất biến cả; đấy là cái vòng thứ ba gọi
là hành khổ [samkhâra-dukkha]: con người trùm
lên sự vật khát khao vĩnh hằng của mình, trong khi mọi hiện
tượng chỉ là những hiện hữu có điều kiện - những uẩn hữu
- nhất thời, biến đổi không ngừng trong dòng chuyển hoá vô
thủy vô chung của vũ trụ.
Nếu không
rời tháp ngà để bước vào xã hội, Siddhârtha đã không gặp kẻ
già, người bệnh, rồi xác chết, với thầy tu khổ hạnh. Không
gặp những người hoặc cảnh ngộ này, đã không có chí hướng cứu
độ chúng sinh, không có sự tu hành, không có giác ngộ. Tựu
trung, cánh cửa cộng đồng cũng là lối vào triết lý của
Đức Phật. Và nếu người ta phải nhất quyết từ chối dán
lên Đạo Phật, vì một lý do nào đó, cái nhãn hiệu triết lý
nhân sự theo nghĩa cổ điển của Hy Lạp, thì chắc cũng khó
lòng phủ nhận cho nó tên gọi là một nhân sinh quan
theo nghĩa Á Đông, giả dụ rằng đây là hai loại biểu văn thực
sự khác biệt! Mặc dù lối đặt vấn đề của Ngài, cùng với
truyền thống văn hoá của Ấn Độ thời ấy, không cho phép Đức
Phật đi tìm giải đáp trong các lãnh vực kinh tế, xã hội hay
chính trị, mà lại hướng Ngài về một chân trời tư duy và suy
luận khác.
4- PHẬT
VÀ SOCRATE: HAI CUỘC ĐỜI, MỘT NGHỊCH LÝ
Giả sử xứ Sâkya thời xưa cũng lâm vào cảnh loạn lạc, chiến
tranh triền miên, rồi tiếp theo là khủng hoảng chính trị
trầm trọng như Athènes vào thế kỷ thứ V trước tây lịch, thì
liệu Đức Phật có thể đã trở thành một triết gia chính trị
tại Ấn Độ như Socrate ở Hy Lạp chăng? Câu hỏi hoàn toàn vô
bổ, vì vĩnh viễn không có giải đáp. Nếu sự thanh bình (có
thể chỉ là giả định) của một đất nước rộng lớn như Ấn Độ cổ
đại là điều còn chưa mấy hiển nhiên, thì điều đã rất rõ ràng
là cả thái tử Siddhârtha lẫn Đức Phật đều không tỏ vẻ gắn bó
bao nhiêu với quê hương như Socrate với thành quốc. Và nếu
quả thật xưa nay «xuất thế» và «nhập cuộc» vẫn là hai lối
sống tương phản dưới một khía cạnh nào đó, thì nhìn từ quan
điểm cộng đồng và dưới góc độ này, thái tử Siddhârtha rồi
Đức Phật một bên, cùng với Socrate phía bên kia, chính là
các đại biểu chân chính của hai cực nghiệm sinh dường như
hoàn toàn đối lập.
Trong khi Siddhârtha chọn cuộc đời ẩn sĩ, Socrates làm tròn
mọi thứ nghĩa vụ công dân đối với Athènes cho đến lúc chết,
về chính trị cũng như quân sự. Siddhârtha từ bỏ ngai vàng;
Socrate từng tham gia và ngay cả chủ trì Hội Đồng Bộ Tộc
(nghị viện 10 bộ tộc [tribu = phulê] của thành quốc);
và qua các lần tham chính đó (406, 403 trước Tây lịch), đã
để lại hình ảnh một nghị viên [prytanes = prutanis] công
chính
.
Khi xảy ra chiến tranh giữa người Sâkya và dân Koliya, Đức
Phật can thiệp ngay trên chiến địa để chấm dứt cuộc chiến
chứ không đứng về phía quê hương Sâkya
;
Socrate, trái lại, tích cực bảo vệ quyền lợi của thành quốc
trong suốt 27 năm chiến tranh bá quyền giữa Athènes và
Sparte (431 - 404 trước Tây lịch), chẳng những không hề có
thái độ nghi ngại mà còn để lại ở đây một tấm gương can đảm
ít thấy. Đức Phật đi truyền đạo khắp xứ Ấn Độ to rộng; gần
như cả cuộc đời của Socrate chỉ quẩn quanh trên đường phố
hay tại những nơi công cộng của thành quốc.
Về đối tượng của việc truyền bá tư tưởng, cũng có một khác
biệt khá quan trọng. Đức Phật có khi thuyết pháp trước đám
đông, có lúc cho một cá nhân; và Ngài truyền giảng cho mọi
người, kể cả vua chúa và phụ nữ. Trừ lúc hành sử quyền nghị
viên và một lần khác phải tự biện hộ trước công chúng ở toà
án, Socrate chỉ đàm luận tay đôi với từng cá nhân, dù mỗi
khi hội đàm thường vẫn có sự hiện diện của nhiều người; và
thật ra Ông chỉ đàm luận với thành phần mà ngày nay chúng ta
gọi là «tinh hoa» của Athènes thời ấy: công dân tự do, con
nhà dòng dõi, trượng phu nam giới, và nếu chẳng tha thiết
với các khái niệm triết học trừu tượng thì ít ra cũng không
thờ ơ với những khó khăn cụ thể của thành quốc.
Đức Phật chắc chắn sẽ phản đối nếu người đương thời gán cho
Ngài một ý đồ chính trị nào khác ngoài việc truyền giảng con
đường thoát khổ. Socrate, một mặt, vừa khẳng định «tôi
không phải là nhà chính trị», mặt khác, lại vừa tự biết
rằng Ông là «người công dân Athènes hiếm hoi, nếu không
muốn nói là độc nhất, đã trau giồi nghệ thuật chính trị đích
thực và ngày nay mang nó ra thực hành».
Hơn thế nữa, Socrate còn cương quyết bác bỏ mọi ngộ nhận
«phi chính trị» mà người đời có thể gán cho mình. Trước
thách thức «nhập cuộc» thay vì «biện luận suông» của
Antiphon, Ông đã mỉa mai hỏi lại kẻ đối thoại: «Tôi sẽ
dấn thân chính trị nhiều hơn bằng cách tự mình làm chính
trị, hay bằng cách kiên trì đào tạo ra càng nhiều người có
khả năng làm chính trị càng tốt?»
.
Dù đôi khi được tiếp đón ân cần, Đức Phật và đệ tử cũng
thường xuyên bị xua đuổi tại nhiều nơi ở Ấn Độ. Do ngộ nhận
về giáo lý của Ngài, nhiều giáo phái và ngay cả các thành
phần dân chúng lắm lúc đã công khai chỉ trích «tính tiêu
cực» hoặc «chủ nghĩa hư vô», v. v... ở đạo Phật, chưa kể đến
loại dị ứng bệnh hoạn trước một lối sống mà họ không hiểu
hoặc không theo nổi. «Hãy dừng lại, tên trọc đầu. Dừng
lại, thằng sa môn khốn nạn. Dừng lại, đồ cùng đinh» -
bản thân Đức Phật cũng đã từng được chào đón nóng bỏng như
thế
,
Nhưng nguyên tắc hành xử nhất quán của Ngài là, ngoài những
cuộc đàm luận mà đối tượng duy nhất là sự truy tìm chân lý,
từ khước mọi thách thức mang tính chất phỉ báng, hoặc tranh
giành uy tín hay ảnh hưởng giữa các giáo phái: «Này các
tỳ kheo, thế gian chống ta, chứ ta không chống thế gian. Kẻ
trao truyền chân lý không cần công kích ai cả»
.
Socrate bị Athènes kết án tất cả hai lần. Lần thứ nhất (403
trước Tây lịch) khi thành quốc này thất trận và bị Sparte áp
đặt một chế độ bù nhìn; chính quyền gọi là «nền chuyên chính
của ba mươi bạo chúa» [tyrannie des trente] này, dù chỉ tồn
tại vỏn vẹn trong 8 tháng (404 - 403 trước Tây lịch), cũng
có đủ thời giờ để nhận thức được sự nguy hiểm đến từ những
câu hỏi ỡm ờ của triết gia, và do đó, cấm Ông phát biểu tại
các nơi công cộng. Lần thứ hai (399 trước Tây lịch), Socrate
bị ngay chính nền dân chủ của Athènes kết án tử hình, dựa
trên một cáo trạng với 3 trọng tội: một, huyễn luận về những
hiện tượng trên trời và trong lòng đất; hai, chối bỏ các
thần linh của thành quốc để thay thế bằng tà thần; và ba,
làm hư hỏng thanh thiếu niên công dân.
Tuy nhiên, đối chiếu hai cuộc đời, hai định mệnh song song
và ngược chiều này, khó lòng không nhìn thấy một nghịch lý
hiển nhiên. Sau khi Đức Phật lìa trần, đạo của Ngài còn cảm
hoá được Asoka
của Ấn Độ cổ đại: rốt cuộc, kẻ đã từ bỏ ngai vàng để khoác
áo tu sĩ vẫn để lại cho thế gian một minh quân Phật tử! Khi
Socrate bị xử uống thuốc độc - một phần lớn vì hành tung bất
hảo của hai môn đồ cũ là Critias
và Alcibiade
,
ông tổ của triết lý chính trị và vị thầy của chính trường
này không để lại cho hậu thế ở đây một kẻ kế thừa nào xứng
danh! Có Platon trong lãnh vực tư tưởng thật đấy, song triết
lý của Platon thì thực chất đâu còn là của Socrate! Còn
trong hành động, ngoài chính bản thân Ông ra, xưa nay ai là
người có thể được xem là chính khách tiêu biểu cho cái
«phong cách người hiền» kiểu Socrate?
5- TÔN GIÁO, CHÍNH TRỊ: DANH VÀ THỰC
Cả học thuyết của Đức Phật lẫn triết lý của Socrate đều lấy
đối tượng là nhân sự. Điều khác biệt chính yếu là ở đạo
Phật, tất cả vạn vật đều được đặt dưới một thứ quy luật đồng
nhất của tự nhiên: mọi hiện tượng đều chỉ là những tổ hợp
tạm bợ, cái này có thì cái kia có, cái này mất thì cái kia
mất. Trong thứ vũ trụ quan tương quan tương duyên ấy, xác
định một cõi người biệt lập với thế giới đã bấp bênh, làm
sao xây dựng nên những lãnh vực sinh hoạt với ranh giới cố
định rõ rệt? «Tôn giáo», «chính trị», «kinh tế»... chỉ là
những danh từ, sản phẩm của tư duy phân tích; trên thực tế,
chỉ có một dòng đời luôn luôn chuyển hoá, trên ấy không có
bức tường siêu hình nào ngăn cấm Asoka hành xử theo giáo lý
của Đức Phật hết cả. Ở đây, hoàn toàn không có chi là nghịch
lý.
Có chăng
là từ quan điểm của Socrate. Bởi vì, khác với nhiều triết
gia đi trước, Socrate độc đáo ở chỗ Ông đã nhận định rằng
cốt lõi của thế giới tự nhiên không phải là tính đồng
nhất [homogénéité] mà là tính bất đồng
[hétérogénéité] của vạn vật; hơn nữa, đây không phải chỉ là
một sự dị biệt trong cảm giác [sensible] mà là dị biệt từ ở
tư duy [noétique]
.
Nghĩa là, đối với triết gia, vũ trụ bao gồm vô số sự vật, và
trong đó nếu có những cái luôn luôn thay đổi như các sự vật
cá thể, thì cũng có những cái không hề thay đổi như các lớp,
loại sự vật. Các lớp hay loại sự vật sau - đối tượng của câu
hỏi «cái này là cái gì?» - đều khác nhau về tính chất, và
chính nhờ ở sự khác nhau từ gốc rễ ấy mà người ta có thể xác
định bản chất của lãnh vực chính trị, và do đó, phân biệt
được cái «chính trị» với cái «phi chính trị» như «tôn giáo»
hay «đạo lý » chẳng hạn.
Dưới mắt
nhận thức luận, lấy lập trường duy danh như Đức Phật
là bơi ngược dòng, ở chỗ nó đòi hỏi một sự đoạn tuyệt với
tập quán suy nghĩ của người thường. Giữ lập trường duy
thực như ở Socrate, ngược lại, mặc nhiên bao hàm quan
điểm theo đó cái gọi là kiến thức trong sáng [connaissance]
chỉ là sự nối tiếp của dư luận dân gian [opinion].
Và trên thực tế, tất cả triết lý của Socrate đều khởi đầu từ
những giải đáp quen thuộc của kẻ đối thoại - nghĩa là từ
loại ý kiến bình dân [sens commun] -, cho câu hỏi «cái này
là cái gì?» mà Ông đã đặt ra cho họ, để sau đó dần dần
chuyển hoá thành khái niệm triết học, qua sự gọt dũa của tư
duy, dưới tác động qua lại của biện chứng tranh cãi.
Duy
thực,
vì thế, là một quan điểm thực tiễn và rất phổ biến, nhưng
không phải là không đặt vấn đề. Theo lối nhìn này, có cái
gọi là «tôn giáo», có cái gọi là «chính trị», và hai cái nếu
không phải là đối lập thì ít ra cũng khác nhau từ bản chất.
Trước dư luận thế gian, Đạo Phật chẳng hạn là một «tôn
giáo», tất nhiên; song khẳng định này, trên thực tế, lại cần
được bổ túc bằng một mệnh đề hiệu chỉnh: đây là một «tôn
giáo» không có Thượng Đế hay thần thánh! Trước công luận xưa
nay, bản án của Socrate là một cuộc thanh toán «chính trị»
, dĩ
nhiên; song điều không thể chối cãi ở đây là Ông đã bị kết
vào một trong những tội «tôn giáo» nặng nề là tội bất
sùng kính [impie], cụ thể là «chối bỏ và thay
thế các thần linh của thành quốc bằng tà thần». Hoặc sự
phân chia lãnh vực chỉ có trong tư duy phân tích, hoặc đường
ranh giữa «chính trị» và «tôn giáo» có thể vô cùng co giãn,
hoặc «chính trị» bao trùm luôn cả «tôn giáo», ít nhất trên
quê hương của triết gia!
Đối với
một quan điểm nào đó của đời sau, Athènes và cả Hy Lạp cổ
đại đã cống hiến cho nhân loại hai cái mới gắn bó chặt chẽ
với nhau: chế độ thành quốc và tư duy thuần lý; và sự hình
thành của cái sau tùy thuộc một phần rất lớn ở sự xuất hiện
của cái trước. «Trí tuệ Hy Lạp đã không hề được tạo lập
từ quan hệ giữa con người với các loại sự vật mà từ sự tương
tác giữa con người với nhau... Trí tuệ Hy Lạp là thứ lý trí
cho phép ta hành động trên con người một cách tích cực, có
suy nghĩ và phương pháp, hơn là cải tạo (hiệu quả) thiên
nhiên. Trong những hạn chế cũng như trong các nét mới mẻ của
nó, đây là con đẻ của thành quốc»
.
Nhận định trên có phần đúng, với điều kiện đừng quên rằng sự
thực thường vẫn ít cứng nhắc hơn biểu văn; dù sao, nó cũng
chỉ có thể là kết quả của một quá trình tiến hoá nhiều thế
kỷ.
Vào buổi
bình minh của chế độ thành quốc thì «chính trị» không hề độc
lập với «tôn giáo». «Thất Hiền»
trong
truyền thống xây dựng và cứu nguy thành quốc ít nhiều có
tính chất huyền sử của Hy Lạp chẳng hạn, chính là những nhân
vật lịch sử đã được người đời đặt ra ngoài hay bên trên xã
hội loài người như một loại bán thần, do ở lối sống kỳ quặc
cùng với những kiến thức dễ được xem là «thiên khải»
.
Mặt khác, ngay vào thời đại của Socrate, chính trị trước hết
là cái mà thời nay gọi là hiến pháp, và Athènes chỉ công
nhận là công dân những ai vừa thờ phụng các thần linh, vừa
tôn trọng luật pháp của thành quốc. Vì là những politès
tiếng tăm ở đây, Alcibiade và Socrate chỉ là hai trường hợp
«bất sùng kính» nghiêm trọng nhất trong một chuỗi các phiên
xử cùng tội: nhiều khách viếng thành quốc cũng đã từng bị
kết án, song chỉ bị trục xuất khỏi Athènes như Anaxagore
(432 trước Tây lịch), Diagoras de Mêlos (415 trước Tây
lịch), và Protagoras (411 trước Tây lịch)!
Tương tự
nhưng đối xứng với trường hợp của Hy Lạp, ở Ấn Độ và vào
thời Đức Phật thì quả đúng là «tôn giáo» bao trùm luôn cả
«chính trị». Nhìn tổng quát, tất cả những gì có thể phân
biệt ra làm «tôn giáo», «chính trị», «xã hội», và ngay cả
«kinh tế», đều được hợp nhất dưới một khái niệm siêu hình
gọi là pháp [dharma]. Song dharma,
ngoài ý nghĩa là mọi sự, mọi vật («tất cả các pháp»),
còn là quy luật phổ biến điều hành toàn thể vũ trụ. Trong xã
hội loài người, nó là một thứ công lý sống làm nền tảng cho
sự phân chia đẳng cấp; ở mức độ cá nhân, nó là con đường mà
mỗi người phải tự đi để hoàn thành cái nghiệp [karma]
của mình. Và karma lại là một khái niệm siêu hình phổ
biến khác, nhằm giải thích một day dứt xã hội: vì sao cuộc
đời lại đầy dẫy những bất công (chủ tớ, giàu nghèo, sang
hèn, khoẻ yếu, v. v...)? Câu hỏi này, đặt ra ở một nơi nào
khác, có thể đã mở đường cho năm ba giải đáp «chính trị»; ở
Ấn Độ, nó lại chỉ dẫn tới khái niệm ngã [âtman]
và lý thuyết luân hồi [samsâra], nghĩa là vẫn
trở về với «tôn giáo»!
Tựu trung,
trí tuệ Ấn Độ được xây dựng lên từ ý thức của con người về
cõi linh thiêng và thế giới siêu nhiên, hơn là từ ý thức
cộng đồng và sự giao tiếp giữa những công dân với nhau; mặt
khác, nó hoàn toàn hướng về lãnh vực tâm linh và khát vọng
siêu thoát điều kiện con người của nhân cách Ấn Độ cổ đại.
Có thể nói rằng trí tuệ Ấn Độ chính là con đẻ của miếu đền,
của thần thánh và của sự đồng nhất được khẳng định giữa
Âtman (tự ngã, linh hồn bất diệt) và Brahman
(Thượng Đế, cái Tuyệt Đối), phôi thai từ kinh Veda,
bàng bạc trong Brâmana, trước khi cô đọng
thành 4 lời phán lớn [mahavâkya] của
Upanishad: «Cái tôi đích thực chính là Brahman!»;
«Cái Tuyệt đối, ấy là thực tính của mi!»; «Âtman chính là
Brahman!»; «Kiến thức thuần túy và tinh khiết, đấy
chính là chân tướng của Brahman!»
.
Trong bối
cảnh ấy, giáo lý của Đức Phật thực chất là một trong những
chấn động từ đáy biển nổi lên mặt nước đã bao đời tĩnh lặng
của truyền thống tư tưởng Ấn Độ thời ấy. Tuy nhiên, bất cứ
ai cũng chỉ có thể tư duy trong một khuôn khổ nào đó, với
những khái niệm và học thuyết của một nơi, một thuở. Đức
Phật, do đó, vẫn phải sử dụng các thuật ngữ pháp,
nghiệp, luân hồi, v. v... -, dù đã đổi mới lối
đặt vấn đề, mang đến cho chúng một nội dung rất khác, nếu
không nói là hoàn toàn khác. Tất nhiên, đạo của Ngài, với tư
cách là một «dị thuyết», đối lập với các «chính thuyết» làm
nền tảng cho việc tổ chức xã hội - chính trị bên trong một
hệ thống triết lý cứng nhắc như ở đây, không thể không gây
ra những xáo trộn nhất định, cả về mặt tư tưởng lẫn chính
trị, bắt buộc cái truyền thống ấy phải phản ứng quyết liệt -
dù chỉ vì và bằng bản năng tự tồn.
Một mặt,
bù lại với sự êm thắm bành trướng ra khắp Á Châu, đạo Phật
cũng lặng lẽ mất dần chân đứng ngay tại nôi sinh trưởng: con
đường thoát khổ của Đức Phật «đã được quan niệm ở mức độ
toàn nhân loại», trong khi Ấn Độ chỉ muốn là Ấn Độ mà
thôi, nghĩa là «sống chết với chế độ đẳng cấp và các cựu
thần của mình, trong loại chỉnh thể đã được tư tưởng dày
công xây dựng»
.
Mặt khác, ngay chính Đức Phật, nhà tư tưởng thuần lý, người
từ chối biện luận về thần thánh, kẻ chỉ luôn luôn tự nhận
mình là một con người như bao người khác và chỉ hơn chúng
sinh ở chỗ đã giác ngộ mà thôi, cũng bị thần thánh hoá. Trên
mảnh đất Ấn Độ mầu mỡ của tôn giáo, thay vì bị kết tội «vô
thần» như Socrate, Ngài lại trở thành một thứ «thần linh»
đầy quyền, đầy phép để con người thờ phụng, cầu xin. Một
hình thức trả thù tuy nghịch lý song lại vô cùng kiến hiệu
của tôn giáo!
6-
SOCRATE TRƯỚC LOẠI THẦN NGƯỜI
Socrate đã
tự biện hộ trước toà bằng một bài cãi trung thực mà cứng
rắn, về sau được Platon và Xenophon ghi lại trong hai tác
phẩm trùng tên: Socrate Tự Biện. Và điều hiển
nhiên ở đây là cả hai vị, ngoài việc hồi tưởng lại từ ký ức
(Platon) hay từ lời tường thuật (Xenophon) về vụ án, đều
không tỏ vẻ gì hùng biện và có sức thuyết phục cho lắm trước
tội trạng «chối bỏ và thay thế các thần thánh của Athènes
bằng ngoại thần» gán cho sư phụ, bởi vì thực ra nó đâu
hoàn toàn là bịa đặt! Tất nhiên, Socrate đã không hề phỉ
báng hoặc đâm chém các tượng thần bằng gươm giáo như
Alcibiade, nhưng thần linh nào mà không rướm máu trước những
câu hỏi sắc nhọn của triết gia? Công chính là gì?,
đạo lý là gì?, hiền minh là gì? có nghĩa là tôi
đang khắc khoải tìm kiếm các giá trị ấy, và nếu tôi phải ráo
riết truy lùng là bởi vì chúng hoàn toàn vắng mặt ở đây. Khi
thành quốc rữa nát đến mức độ đó, thì ai là người phải chịu
trách nhiệm, nếu không phải là cấp lãnh đạo, và những kẻ ở
trên cả cấp lãnh đạo - loại thần linh mà hạnh kiểm nhiều khi
còn đồi bại hơn cả người đời? Zeus chẳng hạn, bởi tánh hoang
đàng, đã lấy cả em gái là Héra, nghĩa là mắc tội loạn luân
mà bất kỳ xã hội người nào cũng lên án!
Thật ra,
Socrate không vô thần. Đúng như Ông đã phân tích cho bên
nguyên thấy sự mâu thuẫn lúng túng của lời buộc tội: Socrate
vừa phạm tội không tin là có thần linh (chống nội thần của
Athènes), vừa mắc tội tin là có (đưa ngoại thần vào thành
quốc)!
.
Nhưng một mặt, nếu Socrate tin ở sự sáng suốt của thần
Apollon qua lời phán của các tiên tri đồng cô [pythie]
tại đền Delphes, tin vào cái tiếng nói thiên thần [daimônion]
văng vẳng từ thâm sâu để can ngăn mỗi khi Ông sắp làm điều
gì sai trái, và tin cả rằng thần thánh nhiều khi cũng dùng
cả các phương tiện ngoại lý như mộng mị, cuồng ngôn, loạn
trí - những thứ mà ngày nay có thể bị xem là dị đoan - để
sai khiến hoặc cảnh giác con người, thì mặt khác, mặc dù
chưa bao giờ phỉ báng thần linh hay các anh hùng dân tộc của
Athènes, chẳng những triết gia ít khi cầu cúng mà còn khuyên
nhủ người đời nên thường xuyên hoài nghi và thận trọng mỗi
khi cầu xin, trong mối quan hệ thần / người.
- Sùng
kính
[piété]
là gì?
Socrate
hỏi Euthyphron
khi biết y muốn tố cáo bố đẻ về tội bắt trói, giam giữ, rồi
vô tình để chết một kẻ sát nhân trong nhà - Euthyphron muốn
noi gương Zeus (nhờ mẹ cứu thoát chết, Zeus đã lật đổ và
trừng phạt cha mình là Cronos vì tội ăn thịt con), hầu tỏ
lòng sùng kính đối với Thần!
- Sùng
kính là làm như ta đang làm: truy tố kẻ phạm tội, dù đấy là
bố, là mẹ hay ai khác.
-
Đấy chỉ là một ví dụ, nó không nói lên được bản chất của
điều mà mọi người xem là sùng kính.
-
Sùng kính là làm những gì mà thánh thần yêu thích.
-
Như vậy, sùng kính cũng là bất kính hay sao, bởi vì cùng
một việc mà các thần lại có người yêu kẻ ghét?
-
Sùng kính là làm những gì mà tất cả thần linh đều yêu
chuộng, bất kính là làm những việc mà tất cả thánh thần đều
chê ghét.
-
Điều được
các thần yêu thích thường là độc đoán, trong khi sự sùng
kính được trân trọng vì bản chất của nó.
Thấy
Euthyphron lúng túng, Socrate gợi ý:
-
Sùng kính phần nào là sự công chính chăng?
-
Sùng kính là thờ phụng thần linh như kẻ nô lệ hầu hạ chủ.
-
Thế ra sùng kính là dâng lễ vật để cầu xin, một hình thức
mua bán qua đó con người được ân huệ, còn các thần thì được
gì?
-
Thần thánh hài lòng khi được vinh danh là đủ.
- Rốt
cuộc, sùng kính vẫn là làm những gì mà các thần yêu thích
như định nghĩa đầu tiên.
Đến đây,
Euthyphron bỏ cuộc và Socrate vẫn không biết sùng kính
là gì, dù sắp bị lôi ra toà về tội bất sùng kính!
[tóm lược và phỏng dịch từ Eythyphron]
Một lần xa
xưa hơn, Socrate gặp chàng Alcibiade trên đường đến đền cầu
nguyện. Ông tìm cách khuyên can.
-
Hãy suy nghĩ thật kỹ, vì các thần đôi khi cũng thoả mãn
những lời cầu xin, trong khi người đời nhiều khi lại chuốc
lấy họa cho mình chỉ vì tưởng đấy là phúc, như Œdipe
(trong cơn bấn loạn, Oedipe cầu khẩn thần linh xui khiến các
con mình tranh nhau gia sản bằng vũ khí).
-
Oedipe là kẻ điên rồ.
-
Điên loạn là một hình thức ngu dại, nhưng trong đời chỉ
có hai loại người mà thôi, một thiểu số là khôn ngoan, còn
đại đa số là ngu dại cả.
-
Quả đúng như vậy thật.
-
Giả sử vị thần cậu sắp cầu nguyện tự ý cho cậu làm vua
của Athènes, rồi của cả Hy Lạp, rồi của cả Âu Châu nữa, thì
cậu sẽ rất sung sướng mà nhận chứ gì?
-
Như bất cứ ai khác.
-
Ngay cả trong trường hợp phải trả ân huệ ấy bằng đủ thứ
hoạn nạn, mất mát, có khi là chết chóc chăng?
-
Tất nhiên là không rồi!
-
Như vậy, chỉ còn công thức này của một thi sĩ vô danh nào
đó là đẹp và chắc nhất: hỡi Zeus tôn kính, hãy ban cho chúng
tôi mọi điều lành, dù chúng tôi có cầu xin hay không, và hãy
tránh cho chúng tôi mọi điều dữ, dù chúng tôi có nài nỉ.
-
Sự ngu dốt thật là tai hại, khi nó thúc đẩy người ta cầu
xin những tai hoạ mà không biết.
-
Đối với một số người, không biết một số chuyện đôi khi
lại là điều hay; song dù có nắm được đủ thứ kiến thức trên
đời mà không biết phân biệt thiện / ác thì cũng chẳng ích
lợi gì, dầu cho bản thân hay cho thành quốc.
-
Thật là vô nghĩa nếu phải vừa cầu xin vừa lo sợ xin nhầm
điều xấu.
-
Chỉ có kẻ hiền minh và công chính mới biết phải nói và
làm gì trong quan hệ với thần thánh và tha nhân, tốt hơn nên
chờ đến lúc có được các đức tính ấy.
Alcibiade
đồng ý, đình chỉ việc cầu xin [tóm lược và phỏng dịch từ
Second Alcibiade]
.
Trong hai
bản đối thoại trên của Platon, cả Euthyphron lẫn Alcibiade
đều là đại diện cho quan điểm truyền thống về tôn giáo: cái
tốt là cái cổ xưa, và sùng kính là tôn thờ các vị
thần tổ tông theo đúng tập quán của tổ tiên để lại. Nhưng cụ
thể là phải làm gì? Bắt chước những gì các vị đã làm hay chỉ
tuân theo những gì các vị nói? Một mặt, người ta chỉ biết
đến thần thánh thông qua thi ca; mặt khác, Athènes lại tôn
thờ, không chút đắn đo, ngay chính các vị thần «người,
quá người» trong thần thoại của Homère như nội thần. Và
nếu phải dựa vào đấy mà bắt chước thì hành động của các vị
không phải lúc nào cũng đáng kính, lời nói với việc làm
thường chẳng đi đôi. Khi Euthyphron tố cáo bố đẻ để noi
gương Zeus chẳng hạn, y đã vô tình phản bội một truyền thống
hiện thực của xã hội Hy Lạp! Rủi có một công dân nào khác
cũng noi gương Zeus lấy em gái mình, hắn sẽ vô tình vi phạm
giới cấm loạn luân phổ biến trong mọi xã hội con người! Còn
nếu chỉ tuân theo những gì các vị nói, thì phải nghe ai, khi
các vị bất đồng ý kiến? Và ý nghĩa của sự tranh cãi với nhau
là gì, nếu không phải là chính sự hiểu biết của các vị cũng
chỉ đáng gọi là ý kiến chứ không phải là kiến thức
- nghĩa là chính các vị cũng chẳng thật biết cái gì ráo?
Đối với
Xenophon, «Socrate là người sùng kính nhất trái đất»
.
Có điều tôn giáo của Ông thì lại không đồng nhất với tín
ngưỡng của người dân thành quốc. Nói cách khác, các vị thần
của triết gia, nếu cũng trùng tên với loại thần linh của
Homère thì lại khác tộc, nghĩa là không thuộc dòng họ Huyền
[Mythos] mà đều mang họ Lý [Logos], như Công Lý,
Chân Lý, Đạo Lý...
Trong thế
giới của Homère, thần thánh ngồi trên, ý tưởng đứng dưới.
Cái gọi là «thiện», là «chính» chỉ mang các danh nghĩa ấy do
ý muốn của thần linh mà không dựa trên một lý do nội tại nào
cả. Nó là thế giới của sự yêu thích thuần túy, của sự độc
đoán toàn diện. Trong thế giới của Socrate, ý tưởng ngồi
trước, thần linh đứng sau; và tất nhiên là ngay cả thánh
thần cũng phải phục tùng ý tưởng. Với hai hậu quả tất yếu ở
đây: thứ nhất, thần linh trở thành phù phiếm; thứ hai,
Euthyphron không thể định nghĩa được sùng kính nếu
chưa biết công chính là gì - bởi vì sùng kính
thực chất chỉ là một ý niệm tương đương với công chính,
chỉ khác ở chỗ là công chính áp dụng cho con người,
trong khi sùng kính lấy thần thánh làm đối tượng.
7- ĐỨC
PHẬT TRƯỚC LOẠI NGƯỜI THẦN
So với
trường hợp của Socrate, Đức Phật lịch sử đáng bị kết án hơn
nhiều. Kể cả và nhất là trước tội trạng nặng nhất là tội «vô
thần». Tất nhiên, Ngài chưa bao giờ nói trắng ra rằng Thượng
Đế hay các thần thánh đều không tồn tại. Ngài cũng không hề
nói tránh đi như Protagoras, dù có thể hoàn toàn đồng ý với
lời phát biểu sau đây của nhà biện sĩ Hy Lạp: «Về thiên
thần, tôi không thể biết rằng các vị tồn tại hay không, mà
cũng không thể biết mặt mũi và dáng dấp các vị ra
sao. Có quá nhiều chướng ngại cho sự tìm hiểu: thần thánh
thì vô hình mà đời người lại quá ngắn ngủi»
.
Trước
những vấn đề không thể giải đáp vào thời đại của Ngài, hoàn
toàn ý thức rằng điều mà Ngài có thể hiểu biết và truyền
giảng như cần thiết cho sự giác ngộ chỉ là «một nắm lá
trong tay, so với cả biển lá trong rừng Simsâpa»
,
Đức Phật cũng kết luận khiêm tốn như Wittgenstein 25 thế kỷ
sau: «Điều không thể phát biểu được, ta phải giữ im lặng»
.
Và Ngài đã thật sự «câm lặng» trước những câu hỏi ít nhiều
có tính chất thách đố của một đệ tử tên là Mâlunkyaputta,
hay trước nỗi hoang mang cùng cực của chàng lang thang
Vacchagotta.
- Vũ
trụ là hữu hạn hay vũ trụ là vô biên? Thế giới là thường còn
hay thế giới là vô thường? Hồn với xác cũng chỉ là một hay
hồn với xác là hai sự vật khác nhau? Như Lai còn tồn tại hay
Như Lai không còn tồn tại sau khi chết? Hoặc Như Lai vừa
còn-tồn-tại, vừa không còn-tồn-tại sau khi chết? Hoặc Như
Lai vừa không-còn-tồn-tại, vừa không không-còn-tồn-tại sau
khi chết?
Đấy là
những câu hỏi ồn ào, và đây là lời thách đố ngạo mạn của
Mâlunkyaputta:
- Nếu
Thế Tôn giải thích được, thì tôi sẽ tiếp tục sống đời đạo
hạnh dưới sự chỉ dẫn của Thế Tôn; còn nếu như Thế Tôn không
giải thích được, thời tôi sẽ bỏ đạo pháp và hoàn tục. Nếu
Thế Tôn biết, xin hãy nói là biết; nếu Thế Tôn không biết,
xin cứ nói thật là không biết. Khi một người không biết,
không thấy, người ấy phải thật thà nói: tôi không biết, tôi
không thấy.
Bằng ngụ
ngôn một kẻ bị tên thuốc bắn, chưa chịu rút ngay mũi tên độc
ra để lo cấp cứu mà còn muốn điều tra về những chuyện chung
quanh, Đức Phật giải thích cho Mâlunkyaputta hiểu rằng đời
sống đạo hạnh không tùy thuộc ở lời giải đáp các vấn đề
trên, rằng dù những giải đáp ấy ra sao đi nữa thì vẫn luôn
luôn có sinh, lão, bệnh, tử, hoạn nạn, khổ đau, tuyệt
vọng...
- Ðã
bao giờ ta hứa với ngươi: hãy đến đây sống đời đạo hạnh với
ta, ta sẽ giải đáp cho các thắc mắc ấy? Đã khi nào ngươi nói
với ta: tôi đến đây sống đời đạo hạnh với Thế Tôn và Ngài sẽ
giải đáp cho tôi những thắc mắc đó? Như vậy, chẳng có gì
ràng buộc giữa ta với ngươi cả»... «Hãy xem những gì
ta giải thích như đã được giải thích, và những gì ta không
giải đáp như không được giải đáp. Những vấn đề nào ta không
giải thích? Chính là những thắc mắc trên. Vì sao ta không
giải đáp? Vì chúng không liên hệ gì đến đời sống đạo hạnh,
không dẫn đến giác ngộ. Những vấn đề nào ta đã giải thích?
Chính là sự tồn tại của khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự
chấm dứt khổ đau, và con đường đoạn diệt khổ đau. Vì sao ta
giải đáp? Vì chúng gắn liền với đời sống đạo hạnh, và dẫn
đến Niết Bàn
.
Đối với
các đệ tử thường nay đây mai đó tìm thầy học đạo, Đức Phật
giữ im lặng theo một nghĩa khác. Vacchagotta mon men đến
cạnh Ngài và hỏi:
- Bạch
Thế Tôn, có một Âtman chăng?
Đức Phật
không trả lời. Vacchagotta lại hỏi:
- Bạch
Thế Tôn, như vậy là không có Âtman chứ gì?
Ngài vẫn nín thinh. Vacchagotta bèn đứng dậy và bỏ đi một
mạch. Khi người đệ tử này đã rời xa, một môn đồ khác là
Ânanda mới hỏi Phật:
- Bạch Thế Tôn, vì sao Ngài không trả lời y?
Đức Phật ôn tồn giải thích:
- Nếu ta nói là có, hắn sẽ xếp ta vào phái thường hữu; nếu
trả lời rằng không, hắn sẽ đặt ta vào phái đoạn diệt. Nếu ta
nói là có, thì hoàn toàn trái ngược với sự hiểu biết của ta
là tất cả các pháp đều vô ngã. Nếu trả lời rằng không, thì
Vacchagotta lại càng rối trí hơn, bởi vì hắn sẽ nghĩ rằng
mới đây hắn còn có ngã, mà bây giờ đã tan biến đâu mất.
Thật ra, chủ trương vô thần của Đức Phật không phải là một
bí mật khó đoán, qua những điều mà Ngài phủ nhận. Trong một
quan hệ nhân quả, nếu khước từ hệ quả có nghĩa là bác bỏ
nguyên nhân, thì Ngài phủ nhận không những chỉ sự trường tồn
của một bản ngã bất biến Âtman như ở trên - vế tương
đương và hậu quả tất yếu của sự tồn tại của Thượng Đế
Brahman - mà còn phủ nhận luôn cả sự phân chia xã hội
thành 4 đẳng cấp: Brâhmana (tôn giáo), Ksatriya
(chính trị, hành chánh, quân sự), Vaisya (thương gia,
nông dân), và Sũdra (nô bộc) - được xem là sinh ra từ
miệng, tay, đùi, và chân của Thượng Đế -, chưa kể hạng người
bị xem là cùng đinh - một thứ cặn bã của đời sống tập
thể, bị cả tôn giáo lẫn chính trị góp sức phế thải ra ngoài
hệ thống phân công và phân cấp xã hội.
Đã vô thần, Đức Phật không thể có thái độ sùng kính
trước Thượng Đế hay thần thánh. Và sự bất sùng kính
của Ngài được biểu hiện ở nhiều mức độ, trong nhiều lãnh vực
khác nhau. Trong khi đẳng cấp tăng lữ thống trị của Ấn Độ cổ
xưa tự hào biện bạch: «mặt trời sẽ không mọc, nếu
thầy tế quên dâng lửa cúng lúc rạng đông»
,
Đức Phật giảng cho đệ tử Vâsettha hiểu rằng: không phải bằng
cách cầu khấn thần Indra, thần Soma, thần Varuna, thần
Isâna, thần Pajâpati, thần Brahma, thần Mahiddhi, hay thần
Yama,... mà người ta trở thành một người brahman đích thực;
cũng không phải bằng sự cầu khẩn, tiếng chuông mõ, lời tán
tụng thần thánh mà người brahman có thể về đoàn tụ với
Thượng Đế sau khi chết
.
Và ngược với truyền thống tín ngưỡng bao đời của Ấn Độ, Ngài
không chấp nhận rằng số phận của mỗi cá nhân lại bị quyết
định bởi dòng dõi, thay vì được xây dựng lên từ những hành
động tạo nghiệp (ý thức): «Con người ta không ai mới sinh
ra đã là cùng đinh hay mới sinh ra đã là brahman cả. Chỉ do
hành động của bản thân mà người ta sẽ trở thành hoặc cùng
đinh, hoặc brahman mà thôi»
.
Đi đến tận cùng của sự bất sùng kính, Đức Phật không
ngần ngại đồng hoá loại người mà xã hội gọi là «thánh thiện»
- dù là đàn ông hay đàn bà - với thần linh.
«Này các gia trưởng, có 4 cách sống chung với nhau (như vợ
chồng)».
Đấy là: chồng quỷ ở với vợ quỷ, chồng quỷ ở vợ thần, chồng
thần ở với vợ quỷ, chồng thần ở với vợ thần. Thế nào là sống
như quỷ? Sống như quỷ là «sống như xác chết». Thế nào
là sống như xác chết? «Sát sinh, trộm cướp, tà dâm, gian
dối, say sưa, làm hại người khác, phỉ báng kẻ tu hành và
người đạo hạnh». Thế nào là sống như thần thánh?
«Không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm, không gian
dối, không say sưa, không làm hại người khác, không phỉ báng
kẻ tu hành và người đạo hạnh»
.
8- SOCRATE, ARISTOPHANE, GIA ĐÌNH, NỮ GIỚI
Đức Phật mới thực là kẻ vô thần. Socrate chẳng những đã
không phủ nhận thần linh mà còn đặt ở các vị một hoài bão to
tát: tôn giáo phải là nền tảng của đạo lý thành quốc, và do
đó, cần phải cải thiện những hình ảnh nhảm nhí về thần thánh
mà thi ca đã vô tình để lại trong ký ức tập thể. Có thể gọi
đó là quan điểm tôn giáo của Ông, bộ phận không thể tách rời
của một dự án sâu rộng hơn. Và sự thật là Socrate ôm ấp cả
một dự án chính trị. Nói một cách trừu tượng, đó là cải
tạo con người để cải tổ cái mà thời nay gọi là nhà nước, đổi
mới nề nếp và tập quán chính trị bằng biện pháp giáo dục
công dân. Cụ thể hơn, đó là đảo ngược sự suy đồi trầm
trọng của Athènes thuở ấy, bằng cách chấn chỉnh ý thức cộng
đồng của người dân thành quốc.
Rốt cuộc, Athènes đã dại dột sát hại người tình chung thủy
và tha thiết nhất với vận mạng của mình. Cuộc đời của
Socrate có thể cống hiến chất liệu bi kịch cho nhiều thế hệ
kịch gia, đương thời cũng như mai hậu. Song điều thật cay
đắng, thật oái oăm là: sinh thời - nghĩa là ngay từ 24 năm
trước khi hạ màn -, nó chỉ được đem làm đề tài giễu cợt
trong một hài kịch của Aristophane
.
Vở kịch này tên là Mây [Les Nuées,
423 trước Tây lịch], và mây của Hy Lạp cổ đại lại chính là
cái lưỡi của Á Đông: cái lưỡi không xương trăm đường lắt
léo, đám mây không lõi kết vạn hình thù! Chủ đích của tác
giả, như vậy, đã hiển hiện rất rõ ràng: phê phán các nhà
biện sĩ [sophistes] miệng lưỡi mà Socrate bị xem
là nhân vật điển hình. Có điều, ở đây, nhân vật chính chỉ là
sản phẩm quá méo mó của một sự «nhìn nhầm» không mấy quang
minh giữa hai con người hiện thực của Socrate, trước và sau
bước ngoặt về triết lý nhân sự.
Trong Mây,
Socrate là ông hiệu trưởng vừa khoác lác vừa lố bịch của một
thứ «xưởng đẻ tư tưởng» chuyên về khoa ngụy biện, hàng ngày
di chuyển trong một thứ lẳng mây lơ lửng trên không hầu đến
gần mặt trời hơn mà suy tưởng, trong khi môn đồ thì vừa
chổng mông nghiên cứu thiên văn, vừa cắm đầu cặm cụi đo đoán
chiều sâu của âm cõi. Học trò mới là Strepsiade, một phú
nông đang sạt nghiệp vì bệnh mê ngựa đua của con trai. Nhằm
chạy nợ, y tìm đến trường để học nghệ thuật uốn lưỡi sao cho
thật dẻo để có thể chiến thắng trong mọi cuộc đấu khẩu. Sau
khi chứng minh cho Strepsiade thấy rằng «Zeus không tồn
tại» («Thượng Đế chết rồi» của thời xa xưa!),
Socrate bắt lão quy y 3 vị thần mới là Rỗng, Mây
và Lưỡi; song trước sự dốt nát đến tuyệt vọng của ông
lão, lại đuổi y về, bảo dẫn con là Phidippide tới học thay.
Socrate để cho cậu con tự do nghe cuộc đấu lưỡi giữa hai
loại biểu văn Chính và Ngụy, đại biểu của hai
nền giáo dục truyền thống và tân thời. Rốt cuộc, Chính Văn
cãi thua, đầu hàng vô điều kiện. Phidippide về nhà, dùng
thuật ngụy biện quịt được nợ. Cao hứng, y ngâm cho bố nghe
một bài thơ mới của Euripide mà đề tài là chuyện loạn luân
giữa hai anh em; hoảng kinh, Strepsiade phản đối thì bị con
đè xuống đánh túi bụi. Bởi vì, nếu đúng là «Zeus không
tồn tại» như lời thầy Socrate dạy, thì hắn phải được
phép làm tất cả: Phidippide vừa đánh bố, vừa chứng minh cho
cha thấy rằng việc đánh bố là chính đáng, vừa hăm he sau đó
sẽ đánh luôn cả mẹ. Strepsiade chợt hiểu sự sai lầm của
mình, gọi gia nhân vác đuốc trở lại đốt trường.
Thật ra, mặc dù đã phê phán Socrate nặng nề bằng một bút
thuật không mấy đẹp đẽ, Aristophane không phải là một tác
giả «phản động»; nhìn từ quan điểm hiện đại, có lẽ người
viết kịch còn «tiến bộ» hơn cả nhà hiền triết trên khá nhiều
vấn đề. Do đó, mâu thuẫn giữa hai tác giả ở đây không phải
là sự đối lập giữa một bên là tinh thần phê phán triệt để ở
triết gia (Socrate chưa hề kết án cuộc nội chiến, khoan nói
đến chế độ nô lệ!), và bên kia là sự gắn bó với truyền thống
văn hoá của thành quốc ở nhà soạn kịch (đối với thần thánh,
nhiều khi Aristophane còn tỏ vẻ bất sùng kính một cách ồn ào
hơn cả Socrate). Sự đối lập giữa hai tác giả thực sự nằm ở
chỗ khác: nếu đối với Socrate, thành quốc là thực thể xã
hội tự nhiên ưu tiên, thì trong nhãn quan của Aristophane,
thực thể tự nhiên đích thực phải là gia đình. Và có thể
nói rằng: toàn bộ sự nghiệp viết kịch của Aristophane, cùng
với những vở lý thú nhất của Ông, chỉ là sự minh hoạ dí dỏm
của cuộc đấu tranh căng thẳng giữa tổ ấm gia đình một bên,
và «tiếng gọi của thành quốc» phiá bên kia.
Đặc quyền và độc quyền của thành quốc là làm chiến tranh?
Aristophane đã dàn dựng lên không ít kịch bản phản chiến lý
thú. Sống sượng nhất có lẽ là vở Lý Thị Ẩu Tả
[Lysistrata, 411 trước Tây lịch]: Lý Thị là
công dân Athènes, sau 20 năm nội chiến đăng đẵng với tất cả
mọi đổ vỡ tang tóc giữa các thành quốc Hy Lạp, Lý tập hợp
các nàng chinh phụ từ mọi nơi, dùng mưu kế chiếm lĩnh thượng
thành [Acropole], nơi thờ phượng nữ thần Athena, đồng thời
cũng là nơi trữ công quỹ của thành quốc - nghĩa là huyết
mạch của cuộc chiến. Từ đấy, sau khi bắt các bà thề độc là
«sẽ không để bất cứ người đàn ông nào đến gần trong tình
trạng cương nứng», Lý gửi tối hậu thư cho các chinh phu:
hoặc chàng sớm giã từ vũ khí để mau chóng bay về với thiếp,
hoặc từ đây chàng cứ làm tình một mình hay ân ái với các
chiến hữu! Sau khi đẩy lui được cuộc tấn công của tập đoàn
bô lão - những cựu chiến binh của tiếc nuối «Athènes thời
các chiến sĩ Marathon» đã khá xa xưa (kháng Perse, 490
trước Tây lịch) -, và đối phó thành công với nhiều chuyện
hứng tình «trâu tìm cọc», «cọc tìm trâu» sôi nổi, Lý Thị
chiến thắng: trước nạn đào ngũ vì cuộc đình công tình ái,
các phe lâm chiến phải gửi sứ giả đến điều đình, nhờ Lý làm
trung gian hoà giải để chấm dứt cuộc nội chiến!
Vở Xứ Chim [Les Oiseaux, 414
trước Tây lịch] thanh tao hơn. Ở đây, Lưu và Nguyễn của Hy
Lạp cổ đại (Pisthétairos và Evelpidès), vì chán ngấy cái xã
hội đầy bất hoà và kiện tụng ở Athènes, rủ nhau đi tìm một
thiên thai khác. Nhờ quạ dẫn đường, hai chàng tìm đến một
nơi chỉ có toàn chim; Lưu dụ dỗ được một chú chim đầu rìu -
kiếp trước hắn là người - giúp chàng triệu tập ngày Muôn
Điểu Hội. Dùng tài hùng biện, Lưu thuyết phục được bầy
chim rằng: ngày xửa ngày xưa - nghĩa là trước khi bị Zeus
cùng đồng đảng đảo chánh -, loài chim mới đích thực là thiên
thần, là chúa tể hạ giới; và ngày nay, chỉ cần một chút
quyết tâm, loài chim hoàn toàn có khả năng chinh phục lại
ngôi vị đã mất. Rồi Lưu đề nghị hẳn một kế hoạch hành động:
chỉ cần xây một thành quốc trên không, chen giữa thần thánh
với con người, lại được bao bọc bởi các tường thành kiên cố;
loài chim sẽ hưởng hết những hương khói cúng tế của người
đời, trong khi các thiên thần thì rơi vào cảnh đói rét. Diệu
kế được hồ hởi chấp nhận; người với chim cộng tác xây lên
một xứ gọi là Cú Cu Vân Điểu Quốc [Néphélococcygie,
hay, Coucou-Ville-les-Nuées]. Trước sự đồn đại về
những luật lệ mới do thành quốc ban hành (ở đây, nhiều
chuyện mà con người cho là ô nhục đều trở thành đẹp đẽ), dân
giang hồ tứ xứ ùn ùn kéo nhau đến xin nhập tịch, nhưng đều
bị xua đuổi. Cuối cùng, Zeus cũng phải gửi sứ thần đến xin
hàng, trả vương trượng lại cho loài chim, và gả cho chàng
Lưu một tiên nữ
.
Lý Thị Ẩu Tả
có khi đã đi trước thời đại chăng, và chuyên chở, từ thuở xa
xưa kia, cái thông điệp hippies - Make love, not
war! - của thế kỷ 20? Thực ra, trong bối cảnh của thành
Athènes thời đó, có lẽ nó chỉ muốn khai triển một luận điểm
đã bàng bạc trong nhiều vở kịch khác của tác giả: gia đình
là nền tảng của thành quốc. Nói cách khác: gia đình quan
trọng hơn cả thành quốc; các nàng chinh phụ nổi loạn
chính vì cuộc nội chiến dai dẳng đang phá hủy dần cái cơ sở
ấy. Và gia đình hệ trọng hơn cả thần thánh: khi cần,
con người có thể dẹp quách các thần linh mà nó đã tạo ra để
tự kiềm chế được (Mây, Xứ Chim);
nhưng xã hội loài người sẽ hoàn toàn băng hoại, nếu không
bảo tồn đến cùng hai giới luật căn bản của tổ chức gia
tộc là sự cấm đoán loạn luân và sự ngăn cấm ngược đãi cha
mẹ. Strepsiade có thể tin rằng «Zeus không tồn tại»,
song lại tỉnh ngộ khi đứa con mất dậy ca ngợi sự loạn luân
và đang tay đánh đập bố mẹ. Trái với các thành quốc cổ Hy
Lạp, xứ chim từ bỏ chế độ nô lệ và không xem đào ngũ là một
trọng tội; song chàng Lưu vẫn xua đuổi kẻ mang ý đồ giết cha
để đoạt gia tài đến xin nhập tịch, bởi vì ở đây, bộ cổ luật
của loài cò còn ghi rành rành: «khi cò cha đã nuôi dạy cò
con đến lúc biết bay, thì đến lượt cò con phải phụng
dưỡng bố mẹ trong tuổi già»
.
Đấy là một phần của triết lý chính trị của Aristophane,
trong nét đối lập chủ yếu với tư tưởng của Socrate. Tất
nhiên, không thể gán cho nhà hiền triết những chủ trương của
Platon, trong Nền Cộng Hoà [La
République] chẳng hạn, về gia đình. Nhưng điều chắc
chắn là Socrate không hề bàn luận về thực thể này (trong các
bản đối thoại đầu tay của Platon). Và qua một số ít sử liệu
được lưu truyền, thì sự thực là ngay cả đời sống gia đình
của triết gia cũng không lấy gì làm thoải mái. Vợ Ông,
Xanthippe, là một người đàn bà chanh chua, đanh đá vào bậc
nhất thiên hạ, và không đóng một vai trò nào trong cuộc đời
của Ông cả - trừ phi, vì muốn tránh mặt bà mà triết gia suốt
ngày lông bông ngoài đường!
Có lần, trong một bữa tiệc, Socrate tuyên bố: «Đàn bà
không thua kém chi đàn ông cả, trừ ở sự thông minh và thể
lực» (ôi bình đẳng!), rồi khuyên bảo: «Bạn nào đã lập
gia đình, hãy dạy vợ những gì mình muốn cho vợ biết».
Một đệ tử là Antisthène hỏi: «Nếu nghĩ như thế thật, tại
sao Socrate lại không dạy bảo mà phải chịu đựng Xanthippe,
người đàn bà không ai còn có thể khó chịu hơn trong cả quá
khứ, hiện tại, cho đến mai sau?». Socrate trả lời:
«Tôi muốn học nghệ thuật sống trong xã hội với đủ mọi hạng
người» ... «Lấy Xanthippe, nếu chịu đựng nổi, chắc
chắn tôi có thể chấp nhận bất cứ tánh nết nào khác»
.
Và mỗi khi trong nhà có chuyện lục đục, triết gia hoặc chịu
trận, hoặc khuyên con là Lamproclès cắn răng chịu đựng bằng
một biểu văn về chữ hiếu kiểu Hy Lạp
mà, nếu lọt vào tai của Khổng Tử tiên sinh (551 - 479 trước
Tây lịch), có lẽ cụ Khổng chỉ còn có nước nhảy nhổm than
trời: «Hoạ thay, hoạ thay! Kẻ tiểu nhân ờ tận bên rợ Hy
xa xôi mà nói năng nghe cũng lễ nghĩa được như rứa, thì bậc
chính nhân quân tử của Trung Nguyên này còn biết đi du
thuyết nơi nao?».
9- ĐỨC PHẬT, KHỔNG TỬ, GIA ĐÌNH, NỮ GIỚI
Thật ra, dù ở Hy Lạp, Trung Quốc hay Ấn Độ, gia đình đều là
nền tảng của tổ chức xã hội. Và điểm khác nhau giữa Khổng Tử
với Socrate chẳng hạn, không phải là người bàn nhiều, kẻ nói
ít về thực thể này. Nếu Socrate của Platon là triết gia của
câu hỏi «cái này là cái gì?» và của những khái niệm trừu
tượng, thì Socrate của Xenophon là một người hiền trong xã
hội, với không ít những lời khuyên cụ thể cho mọi người, về
tình nghĩa mẹ con, anh em, bạn bè, v. v... (toàn bộ chương
hai trên 4 chương trong Kỷ Niệm Đáng Nhớ). Nét
tương phản chủ yếu giữa hai nhà tư tưởng chính trị này, trên
thực tế, biểu hiện ở chỗ: ở Khổng Tử, gia đình chính là một
khâu trung gian bắt buộc trên cái tiến trình «tu thân, tề
gia, trị quốc» của nghệ thuật xây dựng xã tắc, trong khi ở
Socrate, nó lại hoàn toàn nằm ngoài trình tự tổ chức thành
quốc!
Nhưng đấy có khi chỉ là một khác biệt cá nhân. Tiền kiếp của
«chính trị» trong không gian tư tưởng của Trung Quốc xa xưa
mang tên là «kinh luân». Và hệ qui chiếu của «kinh luân» là
nghệ thuật dệt sợi, với những động tác có tính chất rất gia
đình, nếu không muốn nói là đàn bà: «chia ra từng mối tơ
gọi là kinh, so những mối tơ cho bằng để gộp lại với nhau
gọi là luân»
.
Điều lý thú là người ta có thể tìm thấy ở Aristophane một
hình ảnh tương tự khi nói về politeia.
- Chẳng lẽ các bà lại muốn giải quyết những vấn đề hệ trọng
(của thành quốc) giống như đan len, xe sợi, đưa thoi hay
sao, hỡi các mụ điên?.
Anh cán bộ trong kịch Lý Thị Ẩu Tả xấc xược
hỏi. Lý Thị hiên ngang trả lời:
- Đúng thế, và nếu thông minh hơn một chút, các ngài sẽ quản
lý mọi chuyện như chúng tôi đan len»
... «Trước hết, hãy giặt cho thật sạch chất nhờn
(trục xuất tất cả những phần tử bất hảo), rồi bỏ hết vào
giỏ mà đan lẫn tất cả vào với nhau - kiều dân, khách viếng,
bạn bè, công dân - thành một mối tương thân. Với các thành
thị cũng phải làm như thế, đừng quên rằng mỗi thị xã do cư
dân lập nên là một cuộn len biệt lập, hãy tập hợp tất cả lại
thành một cuộn lớn, rồi từ đó mà đan thành áo rét cho nhân
dân khoác
.
Tựu trung, nếu đằng sau sự so sánh này là tư tưởng: việc «tề
gia» có thể làm mô hình cho thuật «trị quốc», thì Đông Tây
đã gặp nhau trên một vấn đề khá quan trọng. Riêng trong
trường hợp Ấn Độ, người ta có thể nhận định rằng mô hình của
chế độ quân chủ thời Đức Phật chính là sự tổng hợp của hai
yếu tố: một thành tố thuần Ấn Độ là «nguyên tắc gia đình»,
và một thành tố ngoại lai xuất phát từ đế quốc Perse là
nguyên tắc «vạn quốc quân vương» («monarque universel»). Nói
một cách cụ thể, vương quốc chỉ là một thứ gia đình được
mở rộng đến một biên cương nào đó, và vị «vua của tất cả các
vua» phải là mẫu mực của đạo làm người, nghĩa là: vừa là
kẻ đã dẹp bỏ mọi hỗn loạn và bất công trong xã hội để tạo
lập nên một trật tự mới, đồng thời cũng là người làm điểm
tựa cho tất cả những ai yếu đuối, thấp kém, nghèo hèn sống
dưới sự bao bọc của mình. Vương quốc Magadha, rồi đế quốc Ấn
Độ của Asoka đã được quan niệm theo mô hình đó
.
Thái tử Siddhârtha là người đã rời bỏ tổ ấm với vợ con để đi
tìm chân lý. Nhưng từ khi thành đạt, Đức Phật không hề xem
gia đình như một trở ngại cho sự giác ngộ, trái với nỗi lo
lắng của nhiều người mà điển hình là chàng du sinh
Vacchagotta. Socrate - tất nhiên là Socrate của Xenophon -
chắc chắn sẽ đọc không ít những bài giảng của Đức Phật về
vai trò của gia đình với nhiều hứng thú. Và rất có thể là
triết gia sẽ đặc biệt chú trọng đến một bài kinh về nghệ
thuật làm vợ mà đối tượng khuyên bảo là Sujâtâ, cô con dâu
kênh kiệu trong gia đình ngoan đạo Anâthapindika, đồng thời
cũng là một thứ Xanthippe của Ấn Độ. Trái với Socrate, dù
không màng đến hay đã đầu hàng trước một người vợ quá quắt,
hoặc tin rằng đàn bà không đủ thông minh để giác ngộ, Đức
Phật phác hoạ cho Sujâtâ thấy chân dung của 7 loại người vợ,
và bảo cô hãy tự định vị trí cho mình.
«Một người vợ ác độc, có tư tưởng đồi bại, không yêu thương
chồng, động tình trước những người đàn ông khác, muốn chồng
chết đi cho rảnh nợ, có thể gọi đó là loại vợ sát nhân.
Một người vợ ăn cắp, dù ít thôi, những của cải do chồng kiếm
ra bằng công việc tiểu công, mua bán, hay đồng áng, có thể
gọi đó là loại vợ kẻ cắp. Một người vợ lười biếng,
không làm việc nhà, ngồi lê đôi mách, ưa gây gổ, xem thường
sự làm ăn cần mẫn của chồng, có thể gọi đó là loại vợ bà
chủ. Một người vợ biết âu yếm với chồng, che chở chồng,
gìn giữ của cải cho chồng, có thể gọi đó là loại vợ mẹ
hiền. Một người vợ xem chồng như anh em, bình đẳng mà
dịu dàng, mong điều an lạc cho chồng, có thể gọi đó là loại
vợ em thảo. Một người vợ mừng rỡ khi chồng đi làm về
như gặp lại người yêu lâu năm xa cách, biết khuyến khích,
khuyên nhủ, và làm cho chồng thấy cần và thích gần gũi, có
thể gọi đó là loại vợ bạn nghĩa. Một người vợ chịu
đựng bực mình do chồng gây ra, trầm tĩnh mà không bận tâm,
vâng lời mà không oán giận, có thể gọi đó là loại vợ nàng
hầu»
... «Đấy là 7 loại vợ mà một người đàn ông có thể gặp, cô
thuộc vào loại nào, hỡi Sujâtâ?»
.
Xấu hổ và ân hận, Sujâtâ nguyện từ nay sẽ làm vợ như người
hầu, không biết rằng quan hệ vợ chồng như bằng hữu mới thực
là khuôn mẫu cho sự giác ngộ đối với Đức Phật
.
Đạo của người sống trong xã hội, giáo lý của Đức Phật không
bỏ quên kích thước tập thể của con người. Nó nhận diện nhiều
loại quan hệ hỗ tương, được bố trí tượng trưng theo 6 phương
hướng chính: Đông (cha mẹ, con cái), Tây (vợ, chồng), Nam
(thầy, trò), Bắc (bạn bè, bà con, đối tác), và Trên (tu sĩ),
Dưới (người hầu). Giới hạn vào phương Đông, đạo Phật phân
tích quan hệ bố mẹ - con cái trong cuộc sống một cách khá
cặn kẽ. Kẻ làm con có 5 cách trả nghĩa cho cha mẹ: «chăm
nuôi lại bố mẹ, làm tất cả mọi bổn phận đối với cha mẹ, gìn
giữ truyền thống gia đình, bảo toàn gia sản, thờ cúng bố mẹ
sau khi các người mất». Bậc cha mẹ có 5 cách thương yêu
con: «dạy con làm thiện tránh ác, dạy cho con một nghề,
chọn vợ gả chồng cho con, để của thừa tự cho con lúc lâm
chung»... «Nếu làm đày đủ bổn phận theo cả hai chiều
như thế, phương Đông sẽ được che chở, và an toàn»
.
Ở một bài kinh khác: «Kẻ nào có đủ phương tiện mà không
chịu phụng dưỡng cha mẹ khi về già, kẻ đó phải bị xem là
cùng đinh; kẻ nào đánh đập hay xúc phạm bằng lời nói đến bố
mẹ, bố mẹ chồng hay vợ, anh hay chị mình, kẻ ấy phải bị xem
là cùng đinh»
.
Nói chung, quan niệm về gia đình với liên hệ cha mẹ, con
cái, vợ chồng, anh em không có gì khác nhau giữa Hy Lạp với
Ấn Độ và Trung Hoa cổ đại, giữa Đức Phật và Khổng Tử với
Socrate và Aristophane. Sự đánh đập và ngược đãi bố mẹ, cũng
như chuyện loạn luân đều bị kết án ở mọi nơi, vào mọi thời,
dù có nói hoặc viết ra hay không. Nhưng vấn đề chính ở đây
là: như một thực thể tự nhiên, gia đình có liên hệ gì chăng
đến việc quan niệm và tổ chức một thực thể không kém tự
nhiên khác là xã hội, ở Socrate cũng như ở Đức Phật?
Tương tự như đối với các câu hỏi khác về thần thánh hay nữ
giới, giải đáp cho trường hợp trên chỉ có thể được tìm thấy
tại hai nơi. Một, trong các định chế xã hội trung gian nếu
có - song điều này đặt ra vấn đề thiết chế, có lẽ gần gũi
với triết lý chính trị của Platon hơn là của Socrate. Hai,
trong sự đối chiếu hai chữ chính thách đố: một mặt,
chữ chính của bát chính đạo trong đạo đế của
Phật, và mặt khác, chữ chính trong câu hỏi nền móng
của triết lý chính trị ở Socrate - công chính là gì?.
Và điều này đòi hỏi chúng ta phải rời bỏ vùng cửa ô ít nhiều
có tính chất ngoại vi vừa thăm viếng để phiêu lưu vào tận
trung tâm thành quốc.
(Hết phần 1)
Nguyên Đạt Phạm Trọng Luật