Người ta thường bảo rằng các đối tượng có giá trị hoặc đáng giá nếu chúng đáng được mong muốn. Theo định nghĩa giản dị ấy, ta có thể lấy sự sống, tiền bạc, khoái lạc làm thí dụ điển hình cho các giá trị. Rủi thay, cụm từ "đáng được mong muốn" lại tối nghĩa, nước đôi, có thể hiểu thế này hay thế nọ.

Một đối tượng có thể nói là "đáng được mong muốn" vì (1) người ta thật sự mong muốn nó hoặc vì (2) người ta nên mong muốn nó. Nếu có một cuộc nghiên cứu cho ta thấy rằng xã hội mong muốn tích lũy của cải hơn bất cứ thứ nào khác, thì theo định nghĩa thứ nhất (1) về "đáng được mong muốn", sự tích lũy của cải phải được xếp hạng như một giá trị. Nhưng các nhà phê phán xã hội có thể sẽ lên án việc làm đó bằng cách lập luận theo định nghĩa thứ hai (2) rằng tích lũy của cải không là cái mà xã hội nên xếp hạng như một giá trị tối thượng. Và lời phê bình đó hẳn thích đáng.

II. Hai loại giá trị

Trong các cuộc thảo luận về giá trị, thông thường người ta phân ra hai loại giá trị: một có tính công cụ và một có tính nội tại.

Công cụ hoặc nội tại

Một đối tượng có giá trị công cụ (instrumental value) khi người ta mong muốn nó như một phương tiện để đạt tới cái gì khác. Tiền bạc là công cụ vì nó được dùng để sắm sửa quyền hành hoặc danh giá xã hội hoặc hạnh phúc. Trên cơ sở này, quyền hành, danh giá xã hội và hạnh phúc là các giá trị cao hơn tiền bạc. Như thế quả thật thích đáng khi đặt câu hỏi rằng không biết cả ba cái đó đáng được mong muốn vì tự thân chúng hoăc vì chúng là phương tiện để sở đắc cái cao hơn.

Nếu là người bình thường, bạn dễ dàng thấy rằng hai cái đầu, tức là quyền hành và danh giá xã hội, được xem như giá trị công cụ. Tuy thế, có nhiều người tin rằng cái thứ ba, tức là hạnh phúc, đáng được mong muốn vì tự thân nó; nó không phải là phương tiện để sở đắc cái khác. Và thẩm định ấy khiến cho hạnh phúc có giá trị nội tại (intrinsic value). Các giá trị được xem có tính nội tại khi chúng đáng được mong muốn vì tự thân chúng chứ không như là phương tiện để sở đắc cái khác.

Giá trị chân thiện mỹ

Trong triết học, có một truyền thống lâu đời cho rằng có ba giá trị nội tại: chân (truth), thiện (goodness) và mỹ (beauty). Nếu chấp nhận truyền thống ấy, chúng ta sẽ phải xem hết thảy các giá trị khác đều có tính công cụ. Và dù ta có đánh giá mỗi cái trong các giá trị khác đó ra sao đi nữa, nó vẫn phải nhận đúng giá trị của chính nó vì vai trò của nó trong việc dẫn đưa chúng ta tới sở đắc chân, thiện và mỹ.

Khẳng định ấy bao gồm ba hàm ý quan trọng. Ðó là:

1. Có ý nói rằng các giá trị ấy có tính khách quan. Chân, thiện và mỹ không được xếp hạng như những giá trị do bởi người ta thật sự mong muốn chúng; chúng được xếp hàng như những giá trị vì đó là cái người ta nên mong muốn;

2. Có thể dùng các giá trị nội tại làm tiêu chuẩn để quyết định giá trị của mọi đối tượng khác đang lôi cuốn sở thích của chúng ta. Tất cả những cái nào không bằng cách này hay bằng cách khác dẫn đưa chúng ta tới sở đắc các giá trị tối hậu ấy, đều không có giá trị;

3. Nếu đã biết rõ ý nghĩa của chân, thiện, mỹ như những giá trị nội tại và tối hậu, chúng ta nên lấy đó để thẩm định giá trị của mọi đối tượng khác.

Tính chủ quan của phán đoán

Có một số người tuyên bố rằng những phán đoán về chân, thiện, mỹ đều có tính cá nhân; chúng chỉ phản ánh sở thích của người đưa ra phán đoán ấy. Khẳng định đó không làm ta hoàn toàn mãn nguyện. Nếu tôi nói rằng các bức tranh của Picasso đẹp, thì quả thật khi nói như thế, đối với tôi, chúng rất đẹp. Nếu có ai đó muốn tranh luận về thẩm định ấy của tôi, thì hoặc không có cơ sở để đôi bên tranh luận hoặc phải có những tiêu chuẩn về cái đẹp hoàn toàn khác với sở thích cá nhân của tôi. Nếu các phán đoán giá trị hoàn toàn có tinh chủ quan và cá nhân, mọi tranh luận về chúng đều vô nghĩa. Và đó cũng là một kết luận mà hầu hết chúng ta khó lòng chấp nhận.

Do đó chúng ta cần phải tra vấn để xem những tiêu chuẩn giá trị mà cá nhân mỗi người dùng để thẩm định, chúng có thể được công nhận là có giá trị không và có đúng hay không. Ðể tiện việc thảo luận, chúng ta sẽ giới hạn chương này trong việc xem xét những gì có thể gọi một cách thích đáng là thiện, nhưng các luận cứ và các kết luận phải có giá trị, và đồng thời còn có thể áp dụng chúng cho cả hai vấn đề chân và mỹ.

III. Thường tại và vô thường

Hai cơ sở phân biệt

Trong chương bàn về vạn vật, chúng ta đã nói tới thường tại (permanence) và vô thường (change), được hiểu một các khái quát là tính thường trực, vĩnh viễn và tính đang biến đổi của mọi sự mọi vật. Giờ đây, vấn đề đó xuất hiện trở lại trong chương này, như một cơ sở chính cho sự phân chia các ý kiến về trạng thái (status) của các giá trị.

Người xem thường tại là cơ sở thì cho rằng có hiện hữu cái thiện tuyệt đối, ngược lại, người lấy tiến trình làm khuynh hướng tối hậu của vạn sự thì nhấn mạnh tính tương đối của các giá trị.

Vai trò của lý trí

Các triết gia hàng đầu thời cổ đại Hi Lạp xem thường tại là dấu hiệu đặc trưng của sự toàn hảo. Họ lập luận rằng các giá trị nội tại hoặc tối hậu đều bất biến. Ta không thể nào khám phá ra chúng bằng cách viện dẫn kinh nghiệm vì chỉ có lý trí mới có thể ứng xử với các đối tượng thường trực và bất biến. Chỉ có lý trí mới có khả năng cung cấp cho chúng ta chân lý (truth). Chỉ có lý trí mới có thể nắm bắt bản tính của các giá trị tối hậu (the nature of ultimate values). Chỉ có lý trí mới có thể vén lộ ý nghĩa của cái thiện (the meaning of the good).

Cái toàn hảo thì có tính thường tại, vĩnh viễn (permanent). Vì các giá trị tối hậu đều toàn hảo nên chúng không là đối tượng của biến đổi. Các từ ngữ như "con người", "tam giác", "đỏ", v.v. đều có định nghĩa duy nhất của nó; một khi đã lập được định nghĩa thích đáng cho mỗi cái thì không thể quan niệm rằng định nghĩa ấy sẽ bị thay đổi liên tục.

Do đó, người ta có thể lập luận rằng có một định nghĩa duy nhất cho khái niệm "thiện", và rằng định nghĩa đó không là đối tượng để có thể xét lại. Ðịnh nghĩa đó vén lộ định chuẩn đạo đức tối hậu (the ultimate moral standard) cho con người và là tiêu chuẩn (criterion) để khẳng định giá trị của hết thảy các luật lệ đạo đức chuyên biệt và cá biệt (all specific moral laws).

Có cái thiện tối hậu

Giá trị của những phán đoán của chúng ta về thiện và ác dường như tùy thuộc vào định chuẩn đạo đức tuyệt đối nào đó. Tuy thế, kinh nghiệm không cung cấp cho chúng ta bằng chứng về định chuẩn ấy và lý trí cũng không thể kiến lập nó. Ðó là tình thế tới lui đều khó (nan đề, dilemma) của lý thuyết đạo đức. Các nỗ lực để định nghĩa cái thiện, để khẳng định cái thiện tuyệt đối (summum bonum: the absolute good) chưa bao giờ đạt được kết quả.

Hầu như các triết gia thuộc các trường phái khác nhau đều nỗ lực đưa ra những định nghĩa khác nhau và họ chưa đạt tới đồng thuận nào. Tuy thế, sự khẳng định có định chuẩn thường tại và tối hậu của cái thiện là một thành phần của học thuyết cho rằng các giá trị đều có tính tuyệt đối.

IV. Các giá trị đều tương đối

1. Thiên nan vạn nan

Không có định chuẩn tuyệt đối

Chúng ta đã thấy khoa học không chia sẻ sở thích thường tại được trình bày trong tư tưởng cổ truyền. Thuyết tiến hóa làm nổi bật thực tế của phát triển. Trong thời đại ngày nay, sự nhấn mạnh tính vô thường được phản ánh trong quan điểm của nhiều triết gia về ý nghĩa trạng thái của các giá trị.

Các nhà tư tưởng ấy lập luận rằng không có và không thể nào có định chuẩn tuyệt đối và rằng mọi định chuẩn phải là đối tượng của biến đổi. Lý thuyết về các giá trị thì có tính biến đổi và không chút nào vĩnh viễn, các quả quyết về giá trị thì chủ quan và vì thế, chúng tương đối.

Biến hóa theo nơi và tùy thời

Tính chất tương đối của các giá trị dường như gom đủ sức nặng mà nó nhận được từ sự hậu thuẫn của bằng chứng kinh nghiệm. Các khái niệm thiện và ác biến hóa từ xã hội này tới xã hội khác, từ thế hệ này sang thế hệ khác. Một số cái dường như đang là thiện đối với thế hệ chúng ta hẳn làm tổ tiên chúng ta choáng váng. Hiện tượng ấy thời nào cũng tái diễn, chẳng có gì mới mẻ. Có thể truy tầm trong lịch sử văn học ý kiến của các thế hệ tiền bối cứ hay cằn nhằn rằng thời buổi này con cháu của mình đang nổi loạn, thoái hóa và thiếu đạo đức.

Vài thí dụ minh họa

Ða thê bị xem là vô luân trong các cộng đồng Kitô giáo, thế nhưng vua Salômôn của Do Thái, kẻ có tới cả ngàn thê thiếp, lại được đánh giá là người được Thiên Chúa sủng ái. Giáo hội Công giáo xem li dị là độc dữ và là một hành động chống lại ý chí của Thiên Chúa; tuy thế, giữa người Do Thái ban sơ, những kẻ họ đánh giá là được Thiên Chúa chọn làm dân riêng của ngài, đàn ông muốn bỏ vợ mình là chuyện cực kỳ dễ dàng.

Theo luật, nếu người vợ thấy "không có ánh tríu mến trong mắt chồng vì ông thấy có sự bất chính nào đó ở nơi nàng" (Ðệ nhị luật 24:1), người chồng có thể đưa vợ tờ li dị. Nếu sự "bất chính" kết thúc đột ngột bằng ngoại tình, thì cuộc hôn nhân có thể được giải quyết giản dị, hai bên được tự do tái kết hôn.

Tuy vậy, nếu người vợ bị nghi ngoại tình, một tư tế sẽ chủ trì phiên tòa thử thách, buộc phụ nữ bị nghi ngờ ấy uống một liều nước đắng. Nếu phụ nữ ấy phát bệnh thì bị coi là có tội, bị ném đá hoặc bị bắt phải chết. Nếu chẳng thấy hiệu ứng bệnh hoạn nào thì được coi là vô tội và trở về với chồng mình.

So với giáo luật hiện nay về vấn đề li dị và tái hôn của giáo hội Công giáo La Mã và các hội thánh Tin Lành, ta thấy rất đổi khác. Như thế, nếu có lề luật đạo đức tuyệt đối trong đó phô bày ý chí của Thiên Chúa thì chúng ta làm sao giải thích các định chuẩn đạo đức khác nhau trong truyền thống Kitô-Do Thái giáo?

Các vấn đề hấp dẫn nhất thường đi kèm với những cái cấm kỵ trong văn chương và kiểm duyệt. Thí dụ, dường như có sự phân biệt giữa tác phẩm văn học có tính cổ điển và có tính hiện đại. Loại ngôn ngữ "hạ hồi phân giải: xem hồi sau sẽ rõ" và bố cục chương hồi được cho phép sử dụng trong các tác phẩm cổ điển lại bị đánh giá là không thích đáng trong văn chương hiện đại.

Có vô số thí dụ minh họa cho sự dị biệt ý kiến đa dạng và lạ thường về những gì lập thành chuẩn mực đạo đức và vô đạo đức trong các xã hội khác nhau. Nếu quả thật có một lề luật đạo đức tuyệt đối để làm hệ qui chiếu thì ta không cách gì hiểu nổi những dị biệt đó. Dường như chúng chứng minh rằng không có định chuẩn tuyệt đối, và rằng mọi quyết định đạo đức đều tương đối đối với các sở thích của các xã hội đặc thù, hoặc phát sinh qua sự triển khai từ các phong tục nguyên thủy hoặc từ cái gì đó thuộc về tự nhiên. Bằng chứng kinh nghiệm gợi cho ta thấy rằng mọi giá trị đều tương đối.

Vẫn không khỏi hoang mang

Trong khi có vẻ bằng chứng kinh nghiệm hậu thuẫn cho quan điểm ấy, ta vẫn thấy nó dường như không làm cho chúng ta thoát ra khỏi tình thế nan giải. Nếu động thái đạo đức là tương đối thì cần phải có đáp án cho vấn nạn quan trọng nhất, đó là: Tương đối đối với ai? Và ai quyết định cái gì lập thành hành động thiện hay ác?

Rõ ràng đã và đang có những giải đáp thế này thế nọ cho câu hỏi đó, và rất có thể những đáp án không giống nhau ấy dẫn người chủ trương các giá trị tương đối tới một tình thế hoang mang khác, thậm chí còn lớn lao hơn cơn hoang mang về lý thuyết các giá trị tuyệt đối.

2. Ðối với cá nhân

Chỉ bị mình ràng buộc

Có thể xem đối với cá nhân, các giá trị đều có tính tương đối. Theo lý thuyết này, mỗi người tự quyết định cho mình cái gì là thiện và cái gì là ác. Quyết định của mỗi người vừa dựa vào các mong muốn của chính mình vừa không là đối tượng của định chuẩn bên ngoài nào, và còn nữa, nó chỉ áp dụng cho người ấy, không áp dụng cho kẻ khác.

Hai người có thể có các ý kiến xung khắc nhau về tính thiện của một đối tượng hoặc của một hành động. Cả hai đều hữu lý vì mỗi người chỉ phán xét cho riêng mình. Phê phán hành động của người khác là một hành động vô nghĩa. Mỗi cá nhân là một thực thể tự chứa đựng (tự tính) và độc lập; y chỉ bị ràng buộc bởi những mong muốn của y và y không bị ràng buộc bởi bất cứ cái gì khác.

Hỗn độn vô chính phủ

Dường như đối với nhiều người, một khái niệm kiểu đó chắc chắn dẫn tới tình trạng vô chính phủ và hỗn độn. Nếu người hàng xóm của tôi xem là thiện việc y tự tiện vào nhà tôi, đánh cắp chiếc máy ảnh kỹ thuật số của tôi, thản nhiên cho vào túi quần của y rồi mỉm cười đi ra, thì theo quan điểm vừa kể, hành động "vô tư" ấy tốt cho y, và bản thân y không bị đòi buộc phải tuân giữ luật lệ nào khác.

Thomas Hobbes xem con người có tính phản xã hội một cách tự nhiên (naturally antisocial); ông định nghĩa đạo đức – cho con người tự nhiên ấy – là sự thỏa mãn các mong muốn cá nhân (the satisfaction of personal desires). Cùng lúc ấy, Hobbes cho thấy nhược điểm chết người của lập trường đó. Trong chương 13 của cuốn Levithan (Thủy quái, 1651) ông mô tả rằng trong trạng thái ấy, cuộc sống của con người "cô liêu, nghèo khổ, bẩn thỉu, hung ác cùng ngắn ngủi". (Xem Ðại cương triết học Tây phương, cùng một soạn giả).

Nổi loạn tinh thần

Ở bất cứ thời đại nào, khi thẩm quyền của các định chuẩn xã hội trở thành đối tượng bị phê phán kịch liệt, người ta có khuynh hướng quay lại với quan điểm của Hobbes. Suốt thập niên 1920 của thế kỷ vừa qua, khi ảnh hưởng của Freud lan rộng và rõ nét, sự thay thế các định chuẩn qui ước của xã hội bằng thẩm quyền cá nhân được hai nhà văn Judge Ben B; Evans, Wainwright Lindsay mô tả trong cuốn The Revolt of the Modern Youth (Cuộc nổi loạn của tuổi trẻ hiện đại, 1925).

Tình trạng ấy cứ vài chục năm lại tái diễn một lần, với các phong trào hippy vào thập niên 1960, và gần đây, biểu hiện phản kháng trong nội dung của nhạc rap, đi tìm tâm linh phong trào Thời đại Mới, và một số đùa giỡn, nhại diễu, cổ vũ phi qui ước mang tính phá cách được gọi là "như thể hậu hiện đại", v.v. Một số nhà khoa học xã hội cũng đang thăm dò ảnh hưởng của các phong trào ấy trong lối sống của thanh thiếu niên Việt Nam vào đầu thiên niên kỷ thứ ba.

Sigmund Freud truy tầm nguyên nhân của các hành động bất thường ấy trong những bất toại và ức chế thuở đầu đời. Những cái đó được thông giải với ý nghĩa rằng nhiều người bị định phận sẽ trở nên rối loạn tâm lý (psychotics) hoặc loạn thần kinh chức năng (neurotics) nếu họ không làm điều gì đó để giải tỏa những ức chế của họ, cách riêng trong bộc lộ tính dục.

Có những xã hội trong đó người ta đánh giá quan hệ tính dục giữa những người không kết hôn bằng thái độ ngăn cấm và khinh miệt. Thế nhưng, một cá nhân muốn hòa nhập tốt với cuộc sống thì phải có tự do. Ngày nay, tại các xã hội Âu Mỹ, việc nam nữ sống chung và thậm chí có con cái trước ngày làm lễ thành hôn, được xem như một điều bình thường. Ngay cả về mặt pháp luật, những cặp sống chung (spouse) cũng được bảo vệ về quyền lợi vật chất và tinh thần như những cặp kết hôn (married).

Sự nhấn mạnh quyền của cá nhân được sống một cách tự nhiên cũng như được sống theo các khái niệm của mình về đúng và sai, đã góp phần vào cuộc tàn phá thẩm quyền của các định chuẩn đạo đức đang được xã hội chấp nhận, đồng thời nó khích lệ sự quyết định cá nhân về cái gì là thiện và cái gì là ác.

Chủ nghĩa hiện sinh

Trong thế kỷ vừa qua, hình thức hiện đại nhất của quyết định cá nhân ấy được tìm thấy trong chủ nghĩa hiện sinh (existentianism), một triết thuyết thịnh hành tại Pháp từ thập niên 1950 tới đầu thập niên 1960 và manh nha trong văn học miền nam Việt Nam vào giữa hai thập niên 1960 và 1970.

Về mặt lịch sử, chủ nghĩa hiện sinh bắt đầu với nhà thần học và triết gia người Ðan Mạch *Soren Kierkegaard (1813-1855). Ông đánh giá sự kiêu hãnh của con người là rào cản cuộc cứu độ, và nhấn mạnh tầm quan trọng của việc con người phải khiêm tốn thừa nhận sự bất lực của mình để hoàn toàn tùy thuộc vào Thiên Chúa. Ông còn quả quyết rằng chính nỗi niềm băn khoăn khắc khoải là tâm trạng thích đáng cho việc chiêm nghiệm cuộc sống con người.

Triết gia người Ðức Martin Heidegger tiếp quản nỗi niềm khắc khoải ấy rồi triển khai nó thành một triết thuyết trong đó không nói tới Thượng đế. Chính với hình thức đó nó tìm được lối diễn tả sáng sủa và hấp dẫn nhất trong chủ nghĩa hiện sinh vô thần của triết gia Pháp *Jean Paul Sartre (1905- 1980) cùng người bạn đời là nữ văn sĩ *Simone de Beauvoir (1908-1986) và nhà văn *Albert Camus (1913-1960).

Cảm hứng chủ đạo của lập trường triết học này được tìm thấy trong thành ngữ rằng con người bị "kết án có tự do" (condemned to be free) Cụm từ ấy có ý nói rằng con người không bao giờ thực sự đang là, nhưng luôn luôn ở trong tiến trình đang trở thành, và điều này mới thật sự quan trọng, rằng con người được lập thành bởi chính các hành động của y. Con người không thể thoát ra ngoài trong trạng thái vừa bị ở tư thế liên can, vừa phải chủ động tham dự, tích cực nhập cuộc bằng sự dấn thân triệt để vào cuộc hiện sinh như một cách thế khẳng định tự do và nhân cách của mình.

Cá nhân tự quyết định

Không ai sinh ra là anh hùng nhưng người ta trở thành khách anh hùng bằng cách thể hiện những hành động anh hùng, giống như không ai sinh ra là hèn nhát nhưng trở thành tên hèn nhát qua việc thể hiện hành động một cách hèn nhát. Mỗi cá nhân phải tự quyết định cho mình cái gì là điều phải, điều đúng, để mình làm, và quyết định ấy được phô diễn trong hành động của y.

Không có sự phù hộ ngoại tại nào cũng như không có lề luật nào nằm bên ngoài cá nhân; mỗi người là định chuẩn của mình, thẩm quyền của chính mình, đấng tạo hóa của riêng mình. Chính ý nghĩa ấy về trách nhiệm giải thích nỗi cảm xúc triền miên và băn khoăn khắc khoải tới độ nhuốm màu toàn bộ cuộc hiện sinh của con người. Ðối với cá nhân, mọi phán đoán đạo đức đều có tính tương đối.

3. Ðối với xã hội

Quyết định của xã hội

Mặt khác, người ta có thể nêu ý kiến rằng các định chuẩn đạo đức có tính tương đối đối với xã hội chứ không phải đối với cá nhân. Ở đây, một định nghĩa thế nào là "xã hội" sẽ mang chúng ta đi ra ngoài các giới hạn thích đáng; hãy cứ cho là từ ngữ ấy đã có sẵn ý nghĩa của nó, và bạn, người đang đọc những dòng chữ này, cùng với tôi, đều đã hiểu rõ nó.

Theo quan điểm này, mỗi xã hội tự quyết định cho nó các lý tưởng hoặc các giá trị thích hợp với những nhu cầu của nó, và các định chuẩn chính là đơn vị đo lường cái thiện của xã hội ấy.

Phong tục và đạo đức

Nguyên thủy, sự quyết định có tính xã hội về các giá trị là một khái niệm lưu hành tại Bắc Mỹ, được triển khai trong các tác phẩm của triết gia và nhà giáo dục John Dewey và các nhà tư tưởng chịu ảnh hưởng của ông, dù những khái niệm tổng quát của nó đặt trên các cơ sở khác nhau.

Dewey có ấn tượng sâu sắc về các bằng chứng do xã hội học (sociology) và nhân chủng học (hoặc nhân học, anthropology) mang lại. Chúng cho thấy rằng có thể hiểu đạo đức một cách cặn kẽ nhất dưới dạng các phong tục tập quán được lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Chẳng may người ta sớm quên lãng nguồn gốc tự nhiên của các định chuẩn đạo đức, và vì thế phải giải quyết các vấn đề xã hội bằng cách đưa ra những giải pháp tạm thời – theo cách nói ngày nay là "biện pháp tình thế" – nhưng có hương vị vĩnh cửu và như thể được phê chuẩn bởi thẩm quyền của Thượng đế

Khi phong tục được ứng xử như những phát biểu thiêng liêng, như đã xảy ra với Mười điều răn của Kitô-Do Thái giáo, chúng có thể biến thành các chướng ngại cho tiến bộ xã hội do bởi việc đòi hỏi phải trung thành với những phương thế tiếp nhân xử thế không còn thích đáng.

Bối cảnh hình thành định chuẩn

Dewey khẳng định rằng ta chỉ có thể hiểu ý nghĩa của đạo đức khi xem các định chuẩn đạo đức được chấp nhận bởi bất cứ thời đại nào đều là những phản ánh bản tính của xã hội ấy cùng các nhu cầu của nó. Thực tiễn xã hội cổ đại Hi Lạp trước ngày các triết gia ra đời, đặt căn bản trên *huyền thoại, được kể lại bởi các thi sĩ vĩ đại của họ như Homer, Hesiod. Các thẩm tra có tính phê phán trước đây đã mang ra ánh sáng những điểm không nhất quán và không thỏa đáng trong các huyền thoại được dùng làm cơ sở cho thực tiễn xã hội ấy.

Người theo phái *biện luận (sophism) – có thời bị gọi là ngụy biện – gồm một nhóm các nhà giáo chuyên dạy hùng biện, đã giữ một lập trường cực đoan trong các tiêu chuẩn (criteria) hay chuẫn mực (norms) của động thái đạo đức. Một số biện sĩ (sophists) công khai chủ trương rằng cá nhân là người hướng dẫn độc nhất của chính mình và rằng mọi định chuẩn (standards) đạo đức đều là vấn đề sở thích riêng tư.

Bối cảnh của Socrates

Socrates đã thấy trong thuyết của giới biện sĩ và các lý thuyết tương tự cơn hăm dọa sự ổn định của xã hội thành quốc Athens, và ông đọ sức với họ bằng cách viện dẫn lý trí.

Trong những trang trước, chúng ta đã nêu ý tưởng rằng lý trí có các khái niệm thường trực và bất biến về các đối tượng của nó. Socrates cho rằng có cái thiện tối hậu; cái thiện ấy không là đối tượng của những biến đổi theo thời gian hoặc theo sở thích cá nhân. Dewey quả quyết rằng thuở ấy, khái niệm của Socrates chiến thắng nhờ bản tính của xã hội Hi Lạp cổ đại. Vì là một xã hội dựa trên nô lệ, nó có giai cấp nhàn rỗi đông đảo mà đối với những người trong giai cấp ấy, cuộc sống lý tưởng được phô diễn trong những gì liên quan tới sự chiêm nghiệm về các đề tài vũ trụ và nhân sinh.

Do đó, khái niệm đạo đức tuyệt đối có thể bị đánh giá là chỉ có giá trị tương đối đối với một xã hội trong đó giai cấp nhàn rỗi nhấn mạnh tính ưu việt của lý trí trong cuộc truy tầm chân lý. Theo Dewey, triết học của người Hi Lạp được giáo hội Kitô giáo thẩm thấu. Trong giáo hội đó, giới tăng lữ, các tu viện, các nhà tu kín làm sống mãi ý tưởng ấy của giai cấp nhàn rỗi và bảo lưu như một chân lý thường tại – hiểu theo nghĩa vĩnh cửu – cái chỉ vỏn vẹn phản ánh một hình thức xã hội đặc thù.

Thời khoa học hiện đại

Dewey vạch rõ rằng kể từ thời Galileo, khoa học đã công nhậân lý trí là chìa khóa duy nhất mở cánh cửa chân lý, và đã xoay sang thí nghiệm, thay vì chỉ chiêm nghiệm. Thí nghiệm hàm chứa hành động chứ không chiêm nghiệm; nó biến nhà tư tưởng thành kẻ hành động và không là khán giả.

Chừng nào xã hội của chúng ta còn phản ánh tinh thần đó của khoa học, theo Dewey, chừng đó ta vẫn phải thông giải tư duy bằng hành động và phải từ khước sự phân cách giữa lý thuyết với hành động. Công việc của nhà tư tưởng không phải là tìm kiếm các định chuẩn thường tại và tối hậu, mà là tìm kiếm giải pháp cho các vấn đề đang vây bủa xã hội, góp phần định hình các lý tưởng và các mục tiêu thích đáng cho xã hội.

Xét theo quan điểm ấy, mọi lý tưởng đều có tính tương đối đối với bản tính và nhu cầu của các xã hội cá biệt, và chỉ có những lý tưởng thích đáng mới có thể xem là đáng giá hoặc là có giá trị cho xã hội đó. Vì đối với một xã hội đặc thù, các giá trị đều tương đối nên chúng không tất yếu mang thẩm quyền quy chiếu ở quá bên kia xã hội đó cho dẫu giải pháp đối với vấn đề của xã hội này có thể rất hiệu quả khi được dùng như những gợi ý để áp dụng cho xã hội khác.

Không giáo điều bảo thủ

Lịch sử của các giải pháp đạo đức có giá trị như một hướng dẫn hoặc như một nguồn gợi ý, nhưng có lẽ ta không nên giải thích nó như một tiêu biểu cho những khuôn mẫu đạo đức nhất định, có tính ràng buộc vĩnh viễn. Nếu xem nó có giá trị cố định tức là tạo ra sự nãn lòng và thất bại. Và nếu cứ khăng khăng như thế, lúc ấy phong tục trở thành sợi dây thòng lọng đeo trên cổ mỗi người và cả xã hội, và lấy sự trung thành với quá khứ thay cho hành động thông minh trong hiện tại.

Hành động dò dẫm của chúng ta, những người thuộc thế hệ hiện tại, trong việc tìm cách triển khai năng lực đạo đức để xử lý các thành quả của khoa học hiện đại hẳn cũng cần phát xuất từ sự tôn trọng truyền thống hoặc đức tin vào những lề luật tuyệt đối nhưng không nên dừng lại trong giới hạn đó.

Tự do và trí tuệ

Khoa học hiện đại tiếp tục hát khúc hải hoàn ca là nhờ thoát ra khỏi thẩm quyền của kinh sách và thế giá của những thông giải của các học giả cổ đại. Bí quyết thành công của khoa học chính là sự thẩm tra tự do và áp dụng trí tuệ vào những vấn đề nó chạm trán. Bởi thế, đối với Dewey, chỉ có thể có sự tiến bộ trong động thái đạo đức, với đầy đủ ý nghĩa của nó, một khi người ta bắt đầu chấp nhận tinh thần tự do và áp dụng nó vào việc nghiên cứu luân lý, giống hệt những gì đã được áp dụng và mang lại kết quả trong việc thẩm tra vật lý.

Nếu chúng ta cho những khô cứng của quá khứ là tuyệt đối và ban cho chúng thẩm quyền thiêng liêng, lúc đó, chúng là chướng ngại cho một nền đạo đức thật sự thiện hảo trong hiện tại. Và nếu cứ làm như thế, tức là chúng ta đang cưỡng bách mình áp dụng vào hiện tại những giải pháp từng có thời thành công nhưng nay đã trở thành rất lỗi thời.

Vai trò của triết gia

Dewey tin rằng các định chuẩn đạo đức thích đáng cho xã hội nên để cho các triết gia quyết định, dựa trên các thông tin do các nhà khoa học xã hội cung cấp về tình huống cùng nhu cầu xã hội. Và nhờ thao tác của trí tuệ mà thành tựu các định chuẩn ấy.

Thái độ đúng đắn đối với các vấn đề li dị, trợ tử, hạn chế sinh đẻ, hôn nhân khác giống, chủ nghĩa dân chủ xã hội, nhân bản con người (cloning), nuôi cấy tế bào gốc, v.v. không thể được quyết định bởi các văn bản có tính thẩm quyền hoặc lời tuyên bố dựa trên ý chí của Thượng đế. Chúng ta cần xử lý các vấn đề ấy dưới ánh sáng của nhu cầu xã hội ngày nay. Thể chế dân chủ không dựa trên cứu cánh tối hậu nào; nó chỉ dựa trên trí tuệ của các công dân. Ðạo đức con người và của cả xã hội chỉ có thể thật sự thăng tiến khi nó được đặt căn bản trên những xem xét có tính trí tuệ.

Mọi định chuẩn đạo đức đều có tính tương đối, nhưng đối với Dewey, chúng tương đối đối với xã hội, và ta có thể xem chúng như những phương tiện để bảo đảm sự thăng bằng của xã hội trong các thời kỳ biến đổi của nó.

4. Ðối với quốc gia

Thẩm quyền của quốc gia

Nếu các giá trị đạo đức đều mang tính tương đối thì người ta cũng có thể lập luận rằng so với quốc gia chúng tương đối nhiều hơn so với xã hội. Quốc gia như một guồng máy hành pháp, lập pháp và tư pháp với quyền bính thực thi các mệnh lệnh của nó, là bậc thẩm quyền duy nhất có năng lực quyết định cái gì là thiện và cái gì là ác cho công dân.

Cho dù công dân không đồng ý đi nữa với những cưỡng chế của quốc gia, y vẫn bị buộc phải tuân giữ luật pháp đã qui định. Tuân giữ ấy phát sinh từ việc người dân thừa nhận quốc gia là quyền lực tối thượng mà mọi người phải giữ lòng trung thành tuyệt đối. Nếu công dân nào bất trung, quốc gia có thể bắt y phải tuân theo ý chí của nó, và sự bắt buộc ấy là hợp pháp và chính đáng.

Quan điểm của Hobbes

Nếu xác nhận quốc gia là bậc thẩm quyền tối thượng đúng như trong lý thuyết nói trên, thế thì bạn không thể khiếu nại các phán quyết của nó vì nó không có cơ quan nào để giải quyết và nó cũng chẳng việc gì phải lắng nghe lời khiếu nại.

Hobbes tin rằng trong một quốc gia tự nhiên, mỗi công dân tự mình quyết định cho bản thân y và rằng vì không thể nào chịu đựng nổi kết quả của lề lối ấy nên nhất thiết phải thành lập một guồng máy nhà nước có quyền hành tuyệt đối.

Phát xít và đạo đức

Theo Hobbes, quốc vương, hoặc nhà cai trị, quyết định cái gì là thiện hoặc cái gì là ác theo những mong muốn của mình, và các quyết định ấy trở thành luật lệ để mọi phần tử trong xã hội tuân giữ. Chủ nghĩa phát xít của Hitler hoặc của Mussolini tiêu biểu cho tính chất thẩm quyền của quốc gia và sự quyết định hoàn toàn độc đoán của nhà nước về hành động nào được gọi là tốt (thiện) và hành động nào bị gọi là xấu (ác).

Chính quyền loại ấy đã gây ra những hậu quả đạo đức nào thì đến nay ai nấy cũng đã rõ, có lẽ chẳng cần phải đưa ra bằng chứng hoặc mất thì giờ thảo luận.

Chủ nghĩa Marx và đạo đức

Những gì xảy ra dưới các chế độ chính trị tại Trung Hoa và Nga trong thế kỷ 20 vừa qua cho thấy tương quan giữa giá trị đạo đức và chính quyền. Trong chừng mực chủ nghĩa cộng sản được hiểu như là nền cai trị chuyên chính của giai cấp vô sản trong giai đoạn tiến lên xã hội cộng sản phi giai cấp, thì nó vẫn chấp nhận kết luận rằng chính quyền đang cai trị hoặc quốc gia quyết định các định chuẩn đạo đức.

Dù Karl Marx từng gợi ý chế độ chuyên chính ấy phải dựa vào ý chí của giai cấp vô sản, Lenin đã duyệt lại quan điểm ấy với ngụ ý rằng đó là ý chí của Ðảng cầm quyền, mà trong thực tế vài ba lãnh tụ thượng đỉnh đưa ra những quyết định đạo đức phù hợp với các mong muốn của họ. Dường như đó là lập trường của Nga và Trung Hoa cho tới năm 1990, và tại đó, không ai có quyền khiếu nại các quyết định đạo đức của đảng và nhà nước.

Như đã nói ở trên, theo quan điểm chính thống của Marx, tình trạng ấy chỉ là tạm thời vì chế độ chuyên chính của giai cấp vô sản chỉ thể hiện giai đoạn trung chuyển để tiến lên xã hội vô giai cấp. Nhưng đối với nhiều nhà quan sát các diễn tiến lịch sử trong suốt thế kỷ 20, sự chuyển tiếp ấy cho tới nay dường như đang là giấc mộng không bao giờ thành tựu.

5. Ðối với tầng lớp cai trị

Ðịnh chuẩn đạo đức đặc thù

Lý thuyết của chủ nghĩa độc tài về đạo đức biến các định chuẩn đạo đức thành tương đối đối với tầng lớp cai trị trong xã hội. Do đó, nó khiến ta phải suy nghĩ tới câu trả lời thứ tư mà người theo chủ nghĩa tương đối (relativism) phải đối mặt với cội nguồn thích đáng của các định chuẩn đạo đức.

Chủ nghĩa Marx thông giải lịch sử trong tương quan với đấu tranh giai cấp. Các định chuẩn đạo đức luôn luôn thể hiện lợi ích của giai cấp thống trị. Giai cấp thống trị luôn luôn là giai cấp sở hữu các phương tiện sản xuất.

Dưới chế độ tư bản, theo người theo chủ nghĩa Marx, giai cấp thống trị là những kẻ bóc lột. Các định chuẩn đạo đức của chủ nghĩa tư bản chỉ nhằm để bảo vệ quyền lợi của những kẻ bóc lột ấy. Giới răn "Ngươi không được ăn cắp" không có giá trị trong một xã hội không thừa nhận quyền tư hữu. Sự chấp nhận tổng quát luật ấy làm huấn lệnh thiêng liêng chỉ khiến cho giới hữu sản dễ dàng ôm giữ tài sản của chúng hơn. Vì chỉ có những kẻ bóc lột mới thật sự là chủ nhân tài sản nên người ta có thể nhận ra rằng thẩm quyền tôn giáo chỉ là phương thế tinh vi để bảo vệ chúng và thể hiện các quyền lợi của chúng.

Ðạo đức là quyền lợi giai cấp

Theo chủ nghĩa Marx, căn cứ vào biện chứng pháp, phân tích khoa học về lịch sử cho thấy giai cấp trưởng giả phải bị lật đổ và nhà nước được kế tục bởi giai cấp vô sản. Vì các định chuẩn đạo đức là phản ánh quyền lợi của tầng lớp cai trị nên rõ ràng các định chuẩn đạo đức của xã hội vô sản đương nhiên khác với các định chuẩn đạo đức của xã hội tư sản.

Nhận biết xu hướng lịch sử ấy và sự tiêu vong không tránh khỏi của chủ nghĩa tư bản, người có tư tưởng tiến bộ sẽ đứng chung một tuyến với các định chuẩn đạo đức tương lai ấy, và cái thiện được xác định trong quan hệ với quyền lợi của giới vô sản.

Nói chung hiểu riêng

Do đó, người cộng sản phải làm cách mạng chống lại các định chuẩn đạo đức của thể chế dân chủ phương tây mà họ cự tuyệt, cho là hoàn toàn trưởng giả. Người cộng sản có thể sử dụng các từ ngữ như "hòa bình", "công lý", "thiện hảo" với điều kiện chúng nhất thiết phải mang ý nghĩa riêng biệt nào đó và thích hợp với họ, vì chúng đặt trên căn bản thông giải hoàn toàn khác với cảm quan chung hoặc với các thể chế chính trị khác. Người cộng sản chủ nghĩa dường như có riêng cho họ một cuốn tự điển với rất nhiều định nghĩa co giản khác nhau cho mỗi từ ngữ, vào từng giai đoạn chính trị khác nhau.

Thực tế dị biệt khái niệm ấy là nguồn gốc của tình trạng bối rối khi có cuộc thảo luận về các vấn đề đạo đức mà tham dự viên phát xuất từ những lý thuyết chính trị khác nhau, đặc biệt với người ủng hộ việc chính quyền có nghĩa vụ can thiệp vào mọi khía cạnh sinh hoạt của quốc gia, kể cả lãnh vực tư tưởng văn hóa và nội dung giáo dục. Từ ngữ giống nhau nhưng ý nghĩa hoàn toàn khác nhau, và những ràng buộc có tính hệ luận từ các từ ngữ ấy có thể rất ít điểm chung.

Theo chủ nghĩa Marx, luật pháp và lực lượng cảnh sát trong xã hội gọi là dân chủ là công cụ của giai cấp bóc lột nên người cộng sản có thể không cần phải tôn trọng hoặc sẵn sàng không tuân giữ chúng. Lý thuyết ấy là nguồn cội của các định chuẩn đạo đức trong tầng lớp cai trị, thể hiện sự nứt rạn ngày càng trầm trọng trong quan hệ xã hội hơn bất cứ lý thuyết nào khác, chỉ ngoại trừ chủ nghĩa phát xít.

V. Các giá trị đều tuyệt đối

1. Phê phán quan điểm tương đối

Xét tự thân chúng và thời đại

Các luận cứ mạnh mẽ nhất hỗ trợ lý thuyết về tính tương đối của đạo đức đều có xuất xứ trong sự đa dạng của các định chuẩn đã được chấp nhận và lịch sử cuộc tiến hóa của các khái niệm đạo đức kể từ các phong tục thời nguyên thủy. Bắt bẻ chứng cớ ấy với lý do nó đã phạm một sai lầm có tính căn nguyên, người ta lập luận rằng chỉ có thể giải thích đầy đủ một ý tưởng hay một hệ thống bằng lịch sử của chính nó.

Rất có thể, thí du,ï tôn giáo bắt đầu trong ma thuật thời nguyên thủy, hoặc đạo đức bắt đầu từ các ý kiến có giá trị về mặt xã hội, nhưng lối giải thích ấy có thể còn hoặc không thể thích đáng nữa với ý nghĩa của tôn giáo hoặc đạo đức thời hiện đại. Hẳn không ai bài bác âm nhạc nếu có người nào đó chứng minh rằng nó khởi đầu từ sự kiện có một người tiền sử nào đó cảm thấy thật sự khoái chí khi nghe tiếng gõ lách cách của xương người hay xương thú vật.

Như thế, ta phải khảo sát các khái niệm trong tự thân chúng theo tình trạng hiện tại của chúng. Bằng chứng lịch sử chỉ có tính gợi ý để thông giải hoặc chỉ có giá trị minh họa, nó không là tối hậu đối với ý nghĩa của các định chế hiện thời.

Luật pháp đạo đức quốc tế

Những người ủng hộ quan điểm các định chuẩn đạo đức là tuyệt đối nhấn mạnh thực tế rằng nếu các nguyên tắc đạo đức là tương đối thì không thể nào có luật lệ quốc tế. Vì không có khái niệm nào được chúng ta xem là có giá trị vượt quá giới hạn của các xã hội đặc thù, nên chắc chắn sẽ có tình trạng chia rẽ ý kiến giữa các xã hội tới độ không thể bắc nhịp cầu và không thể có nguồn nào cho luật lệ đạo đức trong quan hệ quốc tế.

Chúng ta hãy nhìn lùi lại thời sau Thế chiến Hai (1939-1945) với giả định rằng quốc gia là nguồn thích đáng của các phán đoán đạo đức. Nếu quả thật khái niệm ấy đúng, ta không thể biện minh cho việc tòa án của Ðồng minh xét xử tội phạm các lãnh tụ Ðức Quốc xã, vì chính nhà nước Ðức ra sắc lệnh loại trừ dân Do Thái và phục hồi kiều dân Ðức cùng các lãnh thổ mà họ sở hữu tại các nước láng giềng. Những kẻ biện hộ cho họ và chính họ lập luận rằng xét theo nguyên tắc, những sự việc họ đã làm không xấu, đúng với nghĩa vụ công dân, vì bản thân họ chỉ thực hiện theo chỉ thị của nhà nước. Như thế, nếu thẩm quyền đạo đức không có một nguồn nào khác với nguồn quốc gia thì hành động của các lãnh tụ Ðức Quốc xã là tốt và ta không thể kết án họ.

Người ta cũng có thể lập luận rằng kẻ chiến thắng có quyền xét xử dân tộc Ðức vì hành động của người Ðức không được chấp nhận, dựa trên các định chuẩn đạo đức của Ðồng Minh. Lập luận ấy hẳn cũng tương đương với việc phủ nhận tiền đề mỗi quốc gia là một chủ thể có chủ quyền tối thượng, đồng thời lại đề ra thêm một tiêu chuẩn về đạo đức; hoặc nó giảm hạ pháp đình xử các lãnh tụ Ðức Quốc xã thành một nơi phô trương sức mạnh tàn bạo thay vì thực hiện công lý.

Chỉ có thể biện minh cho tòa án xét xử tội phạm chiến tranh Nuremberg thời trước và The Hague ngày nay, cũng như chỉ có thể đặt cơ sở hữu hiệu cho luật pháp quốc tế, thí dụ các công ước và tuyên ngôn của Liên hiệp quốc về các quyền của con người, khi ta giả định rằng có những nguyên tắc đạo đức tuyệt đối ràng buộc mọi dân tộc trong mọi thời đại và rằng bất cứ sự vi phạm nào các nguyên tắc tuyệt đối ấy đều là đối tượng đáng bị trừng phạt.

Khách quan là phẩm tính cấp hai

Cũng khá thú vị khi ghi nhận rằng luận cứ biện hộ cho tính tương đối của các giá trị, trong nhiều khía cạnh, khá giống với luận cứ biện minh cho tính chủ quan của các phẩm tính cấp hai. Ta hãy nhớ lại rằng mùi vị và màu sắc, cùng với những cái khác, được tuyên bố là có tính chủ quan vì tri giác của người này người nọ không giống nhau, hoặc thậm chí trong một người cũng đã có sự khác biệt khi thế này khi thế nọ tùy thời điểm khác nhau và điều kiện sức khỏe trồi sụt.

Do đó, người ta lập luận rằng vì tính đa dạng của các ý kiến nên không thể nào đưa ra giả định các phẩm tính cấp hai có tính khách quan nào đó. Ngày nay, người ta đồng ý một cách tổng quát rằng luận cứ ấy vô nghĩa và rằng phải xem mọi phẩm tính đều có tính khách quan.

Tính độc lập của chân thiện mỹ

Chân, thiện, mỹ là các phẩm tính; chúng được xem là các phẩm tính cấp ba, để phân biệt với những phẩm tính thuần túy tri giác. Nếu luận cứ biện minh cho tính chủ quan của các phẩm tính cấp hai là vô nghĩa, thì khi dùng chính luận cứ ấy để biện minh cho việc cho rằng các phẩm tính cấp ba ấy cũng có tính chủ quan không kém, thì vẫn chẳng tạo được chút ý nghĩa nào. Do đó, các giá trị ấy đều có tính khách quan chẳng kém kinh nghiệm, ở bất cứ phương diện nào. Chân, thiện và mỹ độc lập với sở thích hoặc lợi ích của cá nhân.

Nếu các giá trị có tính khách quan, chúng chỉ có thể được khám phá chứ không được tạo thành. Vật được mong muốn vì nó có giá trị chứ không đáng giá chỉ vì nó được mong muốn. Vì giá trị có tính khách quan và tuyệt đối nên chúng ta có thể không để ý tới nó, thông giải sai về nó hoặc từ khước nó, nhưng không thể nào làm biến đổi giá trị của nó.

Người này người nọ có thể thông giải lệch lạc hoặc khác nhau về ý nghĩa của các giá trị, nhưng các giá trị vẫn tồn tại không một chút tổn thương và ta càng thẩm tra thích đáng chúng thì càng phát hiện rõ ràng thêm. Những lập luận phát xuất từ khái niệm cho rằêng có sự xung khắc nhau giữa các định chuẩn đạo đức, chỉ chứng minh cho sự thất bại của loài người trong việc tìm hiểu đầy đủ những gì có thể am hiểu.

Từ vô đạo đến thủ lãnh đạo đức

Ðể chống lại khái niệm về tính tương đối của các giá trị, đôi khi người ta còn lập luận rằng khái niệm ấy có lẽ hàm chứa chủ nghĩa bảo thủ cố chấp (a hidebound conservatism) dù ngoài mặt, nó có vẻ như ủng hộ ý tưởng cho rằng các định chuẩn biến đổi liên tục. Vì đạo đức, theo khái niệm ấy, được xác định bởi xã hội, quốc gia hoặc một giai cấp, do đó không thể khiếu nại các quyết định của chúng; người dân chỉ có cách duy nhất để biến đổi thứ luật pháp ấy là xâm phạm chúng, thí dụ tìm cách sống không theo lề lối đạo đức nào cả, nghĩa là "vô đạo đức".

Người tương đối chủ nghĩa (relativism) sẵn sàng đồng ý rằng các định chuẩn đạo đức là đối tượng của biến đổi và rằng tiến bộ trong các khái niệm đạo đức chủ yếu nhờ sự biến đổi đó. Các thủ lãnh luân lý vĩ đại như Socrates và Ðức Giêsu đều là kẻ nổi loạn chống lại các định chuẩn đã được chấp nhân và đều bị các thế hệ cùng thời đánh giá là người vô đạo đức.

Thế nhưng các thế hệ về sau thừa nhận rằng những duyệt xét của hai vị ấy là có đạo đức và rất thích đáng, đồng thời "sự vô đạo đức của họ được đánh giá là hành động thể hiện đạo đức cực kỳ chân chính". Nếu những duyệt xét của họ chỉ nhằm làm thỏa mãn ý thích nông nổi của cá nhân họ, thì chuyển biến ấy thật khó hiểu, và nó bao hàm ý kiến rằng bất cứ kẻ vô đạo đức nào nếu có khả năng chiêu mộ đủ nhân số đi theo mình cũng đều có thể được biến đổi từ kẻ vô đạo đức trở thành một thủ lãnh vĩ đại.

Những kẻ cho rằng các giá trị có tính tuyệt đối đều khẳng định Socrates và Ðức Giêsu là hai thủ lãnh đạo đức vĩ đại vì họ thấy sự thất bại của các lề luật trong thời đại họ và cái họ nhắm tới là làm mãn nguyện các đòi hỏi của lý trí hoặc thể hiện các nguyên tắc về giá trị con người. Cuộc nổi loạn của họ quả thật không bao giờ có tính vô đạo đức mà chỉ là sự tiến lên một khái niệm đạo đức cao hơn cái được thế hệ đương thời bảo lưu.

Tiến trình mở

Nếu chúng ta nhất quyết bảo vệ thẩm quyền của xã hội, quốc gia hoặc giai cấp, thì không thể biện minh cho cuộc nổi loạn chống lại các luật lệ đã được lập nên, và không cách gì chứng minh các luật lệ ấy không thích đáng nếu không viện dẫn nguyên tắc nào đó đi quá bên kia thẩm quyền của nó.

Câu trả lời của người tương đối chủ nghĩa là lịch sử đảm trách công tác ấy bằng những biến đổi xã hội vốn đòi hỏi những duyệt xét các bộ luật đạo đức và các thế hệ về sau chuẩn nhậm các định chuẩn ấy vì chúng đáp ứng thích đáng hơn các nhu cầu của họ.

2. Khách quan và không thể định nghĩa

Theo bằng chứng kinh nghiệm

Nếu chúng ta giả định có một nền đạo đức khách quan và tuyệt đối thì không dễ dàng cho thấy nền đạo đức ấy ra sao. Khác với trường phái *triết học lục địa (continental philosophy) ở nội địa châu Âu, các nhà đạo đức học (ethicists) như *G. E. Moore (1873-1958) quả quyết rằng đạo đức có tính khách quan. Moore tiêu biểu cho trường phái *triết học phân tích (analytic philosophy) tại Anh và Bắc Mỹ, những kẻ đặt các kết luận của họ chủ yếu dựa trên bằng chứng kinh nghiệm.

Vì được cung cấp qua giác quan, bằng chứng kinh nghiệm có phẩm tính tự nhiên. Kinh nghiệm về phẩm tính bắt đầu với các ý tưởng phức tạp. Mọi ý tưởng phức tạp có giá trị đều được giảm thiểu thành các ý tưởng đơn giản tới độ không thể phân tích thêm nữa.

Như thế, bạn có thể phân tích trái ổi ra các thành phần như "vàng", "ngọt" và vân vân. Lúc ấy, bạn có thể nói rằng mình đã làm cho ý tưởng về trái ổi trở nên rắc rối, nhưng thực tế, bạn không thể nào phân tích ý tưởng "vàng" ra những thành tố đơn giản hơn nữa, vì "vàng" là thành tố đơn giản được cung cấp, và nó là cái mà từ đó tri thức bắt đầu. Do bởi tính chất đơn giản của "vàng" nên không thể định nghĩa nó, và phải xem nó là cái được cung cấp khi ta trải nghiệm trái ổi.

Thiện hoặc ác trong tự thân

"Thiện" được đánh giá có phẩm tính cùng một cấp bậc như "vàng", theo cách không thể phân tích ra thành bất cứ thành tố nào đơn giản hơn nó. Nó là một đặc tính của một hành động nhất định; ta có thể nhận ra nó nhưng không thể định nghĩa nó.

Do đó, trường phái của các triết gia này khẳng định tính khách quan của các giá trị đạo đức theo nghĩa một số hành động là thiện hoặc ác trong tự thân chúng, không liên quan tới các mong muốn hoặc sở thích của con người, và cũng chẳng cần thiết phải định nghĩa cái gì là thiện.

3. Kitô giáo và đạo đức tuyệt đối

Ðại biểu cho Thượng đế

Người Kitô giáo xác nhận tính tuyệt đối của lề luật đạo đức bằng cách liên hệ nó với ý chí biểu lộ của Ðấng Tối cao. Có sự khác biệt ý kiến ít nhiều giữa những người đứng đầu các phái giáo hội Kitô nhưng nói chung, tất cả đều đồng ý rằng có thể xem một số lề luật – tối thiểu Mười giới răn – là những diễn đạt của luật lệ đạo đức tối hậu.

Giáo hội Công giáo La Mã xem Ðức Thánh cha (Pope) là không thể sai lầm trong những công bố liên quan tới đức tin và tính cách đạo đức. Vì giáo hội ấy tuyên bố mình biết luật lệ của Thượng đế và mình là người thông giải cùng bảo vệ luật lệ đó, nên thông thường, các tuyên bố về đạo đức của nó đều mạnh mẽ và kiên định.

Có tính cực kỳ lý tưởng

Li dị, ngừa thai nhân tạo, phá thai, triệt sản, hôn nhân đồng giới tính, nhân bản (cloning), v.v. và các thực hành xã hội tương tự đều bị kết án là trái nghịch với luật lệ đã được Thiên Chúa mạc khải. Như thế, xét theo thực tiễn, các vấn đề lợi ích thiết thực hoặc hạnh phúc của con người không được cứu xét và quan tâm đúng mức. Luật lệ đạo đức, theo giáo hội La Mã, có tính tuyệt đối và không thể sửa chữa dù trong bất cứ hoàn cảnh nào.

Các giáo hội Tin Lành không cứng nhắc như giáo hội Công giáo, dù nó miễn cưỡng phải đưa ra những sửa chữa sâu xa trong lề luật đạo đức của mình. Tuy thế, nghiêm ngặt hơn cả có lẽ là giáo hội Nhân chứng Giê-hô-va với những lề luật đạo đức hiểu theo nghĩa đen của văn bản Kinh Thánh, thí dụ vấn đề truyền máu, tượng ảnh, v.v.

4. Lề luật là nguyên tắc tuyệt đối

Ði tìm nguyên tắc tổng quát

Có một số triết gia cho rằng các giá trị đạo đức có tính tuyệt đối. Họ không chấp nhận việc tìm thấy lề luật đạo đức trong bất cứ bộ luật thế tục nào hoặc trong bất cứ kinh sách thiêng liêng nào. Họ hoài nghi tính khách quan của các giá trị đạo đức liên quan tới nguyên tắc cố định và tuyệt đối vốn có thể được dùng để phán xét nội dung của bất cứ tập hợp luật lệ cá biệt nào.

Lập trường này có vẻ như một thỏa hiệp giữa thực tế được thiết lập theo kinh nghiệm khiến cho các bộ luật đạo đức cá biệt có tính tương đối và yêu cầu phải có các giá trị tuyệt đối có thể dùng làm tiêu chuẩn và làm lý tưởng nhắm tới.

Tính vũ trụ của đạo đức

Giả dụ có hai người bất đồng về tính chất đạo đức của một hành động; nếu không có khả năng đạt tới một quyết định chung, cả hai sẽ rất khó thảo luận về vấn đề ấy. Bất cứ quyết định nào cũng phải dựa trên những tiêu chuẩn được cả hai đồng thuận. Tiêu chuẩn thích hợp nhất – nếu có khả năng tìm thấy nó – là một nguyên tắc tổng quát được sự hậu thuẫn của hết thảy các chứng cớ có sẵn và được xem như có thẩm quyền trong các cuộc thảo luận. Nguyên tắc có thẩm quyền nhất phải là nguyên tắc phản ánh lý thuyết tổng quát về bản tính của vũ trụ.

Nếu có thể chứng minh rằng mọi tiến trình tự nhiên đều hướng tới việc sản sinh các cá thể như một cứu cánh cho hoạt động của chúng, lúc đó ta có khả năng lập luận rằng sự thực hiện toàn mãn của cá nhân là mục đích cao nhất của vũ trụ, và giá trị cùng phẩm tính của cá nhân là tiêu chuẩn tối thượng (ultimate criterion) của phán đoán đạo đức.

Một nguyên tắc tuyệt đối

Dù Kant hẳn không tán thành cách thức vừa nêu để đạt tới kết luận ấy, nhưng không có cách thức nào tốt hơn để diễn tả nội dung của nó bằng một huấn lệnh có tính nguyên tắc của ông, rằng "Hãy hành động bằng cách đối xử với con người như là cứu cánh chứ không bao giờ như là phương tiện". Người ta quả quyết rằng nguyên tắc ấy là tuyệt đối; nó đã được xác minh bằng các quá trình tự nhiên đang ràng buộc một cách phổ quát mọi dân tộc, và nó là tiêu chuẩn thích đáng duy nhất cho việc chọn lựa giữa các hệ thống này nọ của lề luật lệ đạo đức.

Luật lệ nào cho thấy nó phù hợp với tinh thần của nguyên tắc ấy tức là nó có giá trị, ngược lại, luật lệ nào cho thấy nó vi phạm nguyên tắc ấy tức là nó đáng bị lên án. Vì có thể giả định rằng các lãnh tụ Ðức Quốc xã đều biết tới nguyên tắc ấy nên các hành động của họ đều bị kết án trong chừng mực các quyết định có chủ ý của họ vi phạm tinh thần lẫn ngữ nghĩa của nguyên tắc đó.

Qui chiếu cho các cá biệt

Có thể minh họa lợi thế của việc xem lề luật tuyệt đối như một nguyên tắc bằng cách cho thấy rằng nó là nguyên tắc độc nhất dùng để giải quyết vấn đề sự đa dạng của các luật lệ đạo đức đặc thù. Người ta có thể tranh cãi rằng mỗi xã hội phải hình thành cho chính nó các luật lệ phù hợp với hoàn cảnh đặc thù, với các vấn đề cá biệt hoặc với truyền thống riêng biệt của nóù và rằng những yêu cầu ấy có thể cho thấy có sự đa dạng đáng kể. Luận cứ ấy tự nó chẳng có chút ý nghĩa nào.

Chừng nào chưa xâm phạm nguyên tắc về giá trị con người – như được trình bày trong huấn lệnh của Kant – chừng đó các luật lệ của xã hội ấy vẫn còn thích đáng. Người ta có cơ sở để phê phán chúng một khi nguyên tắc tuyệt đối ấy bị xâm phạm hoặc không được đếm xĩa đến do bởi sự tác động quá đáng của các phương thế cổ truyền hoặc để làm thỏa mãn ý chí quyền lực của cá nhân nào đó hay của nhóm quyền lợi nào đó.

Xã hội tiến bộ nào cũng tìm cách sửa đổi liên tục hệ thống luật pháp và các huấn lệnh đạo đức của nó nhằm làm cho chúng ngày càng thích đáng hơn với nội hàm của lề luật đạo đức tổng quát.

Xã hội, thế giới và giá trị con người

Ý chí của tập thể – quốc gia hay xã hội – thường được nhân danh như một giá trị tuyệt đối. Khái niệm ấy có lẽ bắt rễ từ luận điểm của *Jean Jacques Rousseau (1712-1778) và một số nhà tư tưởng tiền cách mạng Pháp 1789 về khế ước xã hội. Ðại khái, các nhà tư tưởng ấy cho rằng con người tự nguyện hình thành xã hội để đáp ứng nhu cầu sinh tồn của mỗi người. Quá trình lập thành cộng đoàn ấy đưa tới sự hình thành, trực tiếp hay gián tiếp một khế ước của xã hội mà mỗi cá nhân phải tuân giữ. Và một trong các nhiệm vụ của nhà nước là tìm cách quản lý việc thực thi nghiêm chỉnh khế ước đó, vì quốc gia đã được ủy quyền, bất khả thu hồi, để thể hiện ý chí chung ấy.

Ngày nay, với sự đóng góp của các nhà khảo cổ học, nhân chủng học và xã hội học đã cho thấy lập luận của các tư tưởng gia châu Âu thời đó không có cơ sở. Sự hình thành xã hội hay quốc gia thường do bởi sự thắng thế của một bộ tộc hoặc sắc dân này chinh phục sắc sân kia hoặc các bộ tộc cần sự lãnh đạo chung để chống xâm lăng, v.v. Quá trình hình thành có tính không tự nguyên như thế cũng góp phần giải thích lý do khiến cho người cầm quyền thường lấy quyền lực làm mục tiêu ưu tiên, và có quá nhiều cơ hội ý chí tập thể bị nhân danh cho ưu quyền của các nhóm đặc lợi, khiến tập thể hoặc một số cá thể bị ngược đãi dưới nhiều hình thức.

Tuy thế, cụm từ "khế ước xã hội" cũng có thể được cắt nghĩa là niềm mong muốn tôn trọng các giá trị có tính tuyệt đối. Vấn đề là tái thông giải nó và thể hiện nó theo dạng thức mới đúng theo lịch sử và thích hợp với thời đại. Người ta ngày càng thấy giá trị hiệu lực trong quan điểm của nhà tư tưởng Pháp *Montesquieu (1689-1755) về chủ trương tam quyền phân lập. Thêm nữa, niềm mong muốn ấy ngày càng tìm được nơi trình bày trong các quyền của con người, kể cả quyền dân sự và chính trị được pháp chế hóa trong một xã hội pháp trị chủ nghĩa và trong các tuyên ngôn, công ước quốc tế của Liện hiệp quốc nói chung về quyền của con người, hoặc nói riêng về phụ nữ, thiếu nhi, người lao động, v.v.

5. Ý nghĩa của thiện

Khảo hướng và định chuẩn

Có thể làm sáng tỏ chủ đề này bằng cách khảo sát những nỗ lực có tính lịch sử trong quá trình phát hiện nguyên tắc chính yếu ấy. Lối xử lý chủ đề này hẳn rất gần gũi với lập trường của chủ nghĩa duy tâm nhưng những nguyên tắc tổng quát của nó có thể được chấp nhận bởi nhiều triết gia không muốn xưng mình là người duy tâm chủ nghĩa.

Ở đây, chúng tôi không có ý đòi hỏi bạn, kẻ đang đọc những dòng này, chấp nhận lập trường ấy vì nó liên quan tới giả định rằng ta có thể định nghĩa "thiện", một công việc vốn bị các nhà tư tưởng nổi tiếng xem là không thể nào làm. Có lẽ chức năng duy nhất của giả định này là nỗ lực cho thấy một số chiều hướng trong đó lý thuyết đạo đức học chuyển động trên con đường tìm kiếm giải pháp cho vấn đề đạo đức.

Ðịnh nghĩa sơ bộ về "thiện" gợi ý cho thấy rằng nó tương đương với cái đáng giá hoặc với cái làm thỏa mãn lòng mong muốn. Kẹo có giá trị đối với trẻ em, tiền đối với người khốn khó và nước đối với kẻ đang khát. Có nhiều vật làm thỏa mãn những mong muốn hữu cơ, nhưng giữa các vật đó có những điểm khác nhau khiến chúng ta khó có thể chứng minh cho lời quả quyết của mình rằng vật này thì hơn các vật kia. Nếu điều đó đúng, chắc chắn phải có định chuẩn hoặc chuẩn mực để phân biệt các đối tượng đang làm thỏa mãn những mong muốn của chúng ta.

Khoái lạc chủ nghĩa

Có một trường phái gồm các nhà đạo đức học, được gọi là người theo chủ nghĩa khoái lạc (hedoism). Họ khẳng định rằng tiêu chuẩn để phân biệt giữa các đối tượng khác nhau của mong muốn là "cân đo đong đếm" thấy chúng cung cấp khoái lạc nhiều hơn đau đớn. Người theo thuyết này lập luận rằng, xét theo tự nhiên, toàn thể loài người mong muốn khoái lạc chứ không mong muốn đau đớn, và có vẻ hợp lý khi cho rằng cái được mọi người mong muốn chắc chắn là cái đáng mong muốn; do đó, chỉ có khoái lạc là có giá trị.

Thế nhưng, không chắc rằng hết thảy các khoái lạc đều có giá trị ngang nhau. Một số người cho rằng khoái lạc tinh thần thì tốt hơn khoái lạc thể xác, rằng khoái lạc bền lâu thì tốt hơn khoái lạc chóng qua, rằng khoái lạc nào có một tí đau đớn tối thiểu theo sau – gọi là "thú đau thương" – thì đáng giá hơn là các khoái lạc bị đi kèm với khổ não không thể tránh. Có người quả quyết rằng khoái lạc của kẻ tham ăn, kẻ nghiện rượu và kẻ trụy lạc không đáng giá như vẻ bên ngoài của chúng.

Sự sống là giá trị tối thượng

Nếu chúng ta thừa nhận rằng có một số khoái lạc này đáng giá hơn khoái lạc kia, thì khoái lạc, trong tự thân chúng không có giá trị tối thượng, và như thế, phải có tiêu chuẩn nào đó khác với chúng để có thể phân biệt chúng. Có lẽ sự sống tự nó có giá trị chân chính. Nếu thuyết tiến hóa đúng, thì dường như thiên nhiên khẳng định rằng việc duy trì sự sống trong mỗi cá thể và các chủng loại là đáng giá. Ý chí muốn sống có tính phổ quát.

Một số người theo thuyết tiến hóa lập luận rằng khoái lạc là cái dẫn đưa tới kiểu mẫu đáp ứng thích nghi nhất với môi trường để duy trì sự sống và rằng khoái lạc rút rĩa giá trị của nó từ chức năng công cụ ấy. Khoái lạc của kẻ tham ăn, của kẻ nghiện rượu và của kẻ trụy lạc bị đánh giá là khoái lạc giả tạo vì chúng đưa tới tình tạng suy kém sức khỏe. Chúng là "những đợt sóng tội lỗi của cái chết", hiểu theo nghĩa đen từng chữ một.

Duy trì sự sống là định chuẩn

Ðối với người theo thuyết tiến hóa, duy trì sự sống là định chuẩn để theo đó chọn lựa loại khoái lạc nào ta nên theo đuổi và kiểu mẫu động thái (type of behaviour) nào ta nên thể hiện. Ðiều đó không chỉ đúng cho cá nhân mà còn đúng cho xã hội và chủng loại.

Có những mô hình hạnh kiểm (modes of conduct) nhất định mà xã hội phải chấp nhận và bắt phải thể hiện nhằm duy trì sự sống của chính nó. Và lập luận ấy thỏa đáng cho giá trị của các định chuẩn ấy vì nếu không có chúng, không thể nào đáp ứng cứu cánh sinh tồn. Chúng ta có thể giả định rằng sự sống là giá trị và sự duy trì sự sống chính là cái được chúng ta gọi là "thiện".

Dường như đó là một định chuẩn cao hơn khoái lạc, do bởi có những lúc chúng ta phải buông bỏ khoái lạc vì lợi ích của sự sống. Trẻ em có thói quen độc hại là ưa thích những thực phẩm không tốt cho chúng. Chúng ta không cân nhắc giá trị của thực phẩm bằng những thèm muốn của đứa trẻ mà bằng sự hiểu biết chín chắn về cái gì cần thiết cho sức khỏe của trẻ em. Chúng ta buộc đứa trẻ phải từ bỏ sự mong muốn đơn thuần – mong muốn chỉ vì mong muốn – mà chấp nhận sự mong muốn cái tốt hơn – cái thiện – cho bản thân nó.

Cũng một cách thức như thế, khi tình hình sức khỏe đòi hỏi, chúng ta phải uống những thứ thuốc khó nuốt, bỏ thuốc lá hoặc cai rượu, chịu mổ xẻ. Chúng ta biện minh cho những hy sinh ấy, hoặc đôi khi chỉ là kiêng cử, hãm mình, dựa trên nguyên tắc rằng sư sống có giá trị hơn khoái lạc đơn thuần.

6. Giá trị của nhân cách toàn mãn

Có giá trị cao hơn sự sống

Duy trì sự sống cá nhân không thể là giá trị tối hậu vì có thể từ bỏ nó một cách chính đáng khi có các yêu cầu cao hơn. Trong chiến tranh, quốc gia đòi hỏi sự hy sinh của cá nhân. Khi bị yêu cầu phải quyết định giữa sự sống và các nguyên tắc của mình, kẻ tử đạo sẵn sàng buông bỏ sự sống. Chúng ta hoan nghênh hành động anh hùng của những ai hiến dâng sự sống của mình khi ra sức giải cứu người khác.

Những hình ảnh minh họa ấy gợi cho thấy có những giá trị cao hơn tự thân sự sống. Ðiều ấy thể hiện trong lý thuyết cho rằng người ta không cần phải sống đủ tháng đủ năm nhưng chỉ cần sống tốt lành. Không phải cứ sống là tốt, cái tốt thật sự chính là phẩm chất cuộc sống của mình. Do đó, tiêu chuẩn chân chính của giá trị là sự phát triển đầy đủ nhân cách. Ai cũng có nghĩa vụ đạo đức tức là phải thể hiện toàn mãn các tiềm năng làm người của mình trong hoàn cảnh riêng của mỗi người, và trở thành người thích đáng nhất với tất cả năng lực của mình.

Toàn diện và nhất quán

Khi nhấn mạnh tới sự thể hiện các khả thi, dường như toàn bộ vấn đề là sống toàn diện một cuộc đời toàn mãn. Ðiều đó chính xác và chỉ có một ý nghĩa duy nhất. Mỗi cá nhân là điểm hội tụ của môi trường con người của y, một diễn đạt của vũ trụ. Càng sống toàn diện thì càng thích đáng trong quá trình hoàn thành chức năng của cuộc sống.

Ngoài ra, còn cần phải nhấn mạnh tới cái có thể gọi là nhất quán. Chính sự nhất quán cung cấp cho cá nhân tính đáng tin cậy và thăng bằng. Người được phát triển toàn mãn là kẻ có một cuộc sống toàn diện và nhất quán, phong phú và hội nhập. Ðó là những gì chúng ta có ý nói tới qua những diễn tả như sống ngăn nắp, sống có lý trí, nhân cách thích đáng.

Quan điểm về cuộc sống tốt hoặc thiện này – vốn được đồng hóa với lập trường tổng quát mang tính duy tâm chủ nghĩa – cũng tương hợp với một số quan điểm phi duy tâm chủ nghĩa (non-idealistic view) Người theo Aristotle nhấn mạnh cứu cánh luận nội tại, cùng đích tự nhiên của mỗi cá nhân và nghĩa vụ phải thực hiện các khả thi của mình để đạt tới một cuộc sống trọn vẹn và hòa điệu.

Chủ yếu là cách phát triển cá nhân

Cả lý thuyết máy móc chủ nghĩa lẫn triết học quá trình cũng đều nhấn mạnh các mục đích giống như thế. Một khi mọi biến cố được đánh giá là những thể hiện các hoàn cảnh cá nhân của mình và là những diễn đạt của chính vũ trụ, thì phẩm chất của cuộc sống mới là cái quan trọng. Mục đích hoặc cùng đích hoặc mục tiêu chủ quan của ta – tùy theo cách gọi của mỗi người – là cách thức không thế này thì thế nọ, liên quan tới sự phát triển cá nhân mỗi người để thể hiện các lý tưởng của cá nhân trong liên quan tới sự thể hiện nhân cách của mình.

Vì khái niệm này về phát triển cá nhân là thập phần quan trọng nên đồng thời nó cũng là sự diễn đạt lợi ích tổng quát của vũ trụ, một quá trình mang tính toàn bộ vũ trụ có thể được xem như dành cho cứu cánh của các cá nhân đang phát triển. Có thể xem sự thành toàn của cá nhân là giá trị được lập nên bởi bản tính của chính vũ trụ.

Thiện là toàn mãn nhân cách

Ðiều này biến cá nhân thành giá trị tối hậu của vũ trụ, và định nghĩa "thiện" dưới dạng sự thể hiện toàn mãn của cá nhân. Nó thể hiện mỗi cá nhân như một hệ thống ở đó những thành tố khác nhau quyện vào nhau và qua tương quan ấy, dẫn tới sự thể hiện đầy đủ ý nghĩa của từ ngữ cá tính.

Quan điểm này có vẻ phù hợp với phần lớn tâm lý học hiện đại về nhân cách, vốn nhấn mạnh tới nhân cách hội nhập và thích ứng hữu hiệu. Có thể có ít nhiều dị biệt trong cách hiểu từ ngữ "nhân cách" mà ở đây chúng ta không có thì giờ và cũng chẳng là nơi thích hợp để thẩm tra nó. Dường như nhà tâm lý học quan tâm hơn tới sự ổn định của con người, trong khi đó triết gia thích nhấn mạnh sự phát triển của nó.

Một hình ảnh tích cực

Người thích đáng là người có những sở thích toàn diện; chúng quyện vào nhau làm thành một khuôn mẫu nhất quán (a consistent pattern), ở đó y nhận ra mình không là một cá thể nhỏ như hạt bụi mà là một diễn đạt của cái toàn bộ vượt quá bản thân y. Con người nửa vời, yếu đuối tinh thần, chật hẹp và cứng nhắc, là hình ảnh biếm họa; con người thấu đáo, hợp lý với sự nhận biết các giới hạn của mình và mong muốn khắc phục chúng, chính là hình ảnh thích đáng hơn của nguyên lý sáng tạo trong vũ trụ.

Quan điểm như thế về cuộc sống thiện trái ngược với nhiều định nghĩa phổ thông và đại chúng về thiện. Có một số người nghĩ tới thiện như là sự phục tùng các lề luật do Thiên Chúa hoặc do con người đặt ra. Hiểu như vậy, con người thiện tức là con người không bao giờ làm sai. Có điều con người ấy cũng chẳng bao giờ phát triển tối đa vì đặc điểm chính yếu của luật lệ là chúng thể hiện cái tối thiểu của đạo đức.

Với mục đích ấy, luật lệ qui định cấp bậc thấp nhất mà dưới cấp bậc ấy, con người không thể bước đi mà không sợ bị trừng phạt, nhưng luật lệ không cống hiến niềm khích lệ hoặc cơn thách đố nào để con người phát triển. Nếu xét theo lý thuyết ấy thì người ngủ say mãi mãi, chẳng bao giờ thức giấc, sẽ là người đức hạnh cực kỳ vì có lẽ y chẳng bao giờ vi phạm luật lệ. Một người lý tưởng kiểu đó không bao giờ hấp dẫn nổi chúng ta vì hẳn chúng ta đang kỳ vọng nơi y điều gì đó tích cực hơn.

Ðạo đức là sống tích cực

Ðạo đức có tính luật lệ thường được diễn tả bằng một chuỗi những cái cấm kỵ "Ngươi không được..." Nền đạo đức ấy giữ cho xã hội ổn định nhưng xã hội đó không bao giờ có thể thăng tiến. Tinh thần đạo đức xuất hiện mạnh mẽ mỗi khi gặp thách đố. "Ngươi sẽ..." thì thích hợp hơn vì nó đặt các nghĩa vụ ra cho chúng ta để chúng ta thực thi với một thái độ tích cực hơn các công dân đang phải chịu đựng luật pháp; và như thế, "Ngươi sẽ..." sẽ làm cho chúng ta thành những con người có ý nghĩa.

Xét theo ý nghĩa ấy, ta thấy chỗ đứng của "Ngũ giới" trong các tín đồ Phật giáo chung một tuyến với quan điểm tích cực trên. Theo tinh thần Phật giáo, Ngũ giới không phải là năm điều cấm kỵ mà là năm điều thệ nguyện trên căn bản người tín đồ "nguyện không làm". Thí dụ: Nguyện bất tổn sinh; nguyện không trộm cắp, v.v. Sự tự nguyện ấy mang lai ý nghĩa tích cực và động thái chủ động với tinh thần thoải mái, lạc quan.

Cũng thế, lý thuyết Phật giáo không trình bày những mong muốn cái có giá trị hoặc đáng giá về mặt đạo đức dưới dạng thiện hoặc ác mà là dưới dạng "công đức" (kusala) hoặc "không công đức" (akusala). Khi người Phật giáo thể hiện một việc thiện có nghĩa người ấy "làm công quả", đóng góp công đức vào thiện nghiệp riêng của mình (tư nghiệp) và chung của cộng đoàn và vũ trụ (cộng nghiệp); và làm điều ác có nghĩa là không công đức. (Xem Ðại cương triết học Ðông phương).

Niềm hứng khởi trong cuộc sống

Trở lại với quan điểm tích cực nêu ở trên, ta thấy rõ ràng rằng giá trị phản ánh cứu cánh luận nội tại đã được triển khai trong chương trước. Giá trị là sự thể hiện khuôn mẫu của cái toàn bộ trong mỗi biến cố, và các giá trị cao hơn được tìm thấy trong những biểu thị cao hơn của vũ trụ.

Giá trị đạo đức áp dụng trực tiếp vào toàn bộ và áp dụng gián tiếp vào các thành tố hợp thành cái toàn bộ ấy. Nó là sự hiệp nhất các thành tố thành một toàn bộ qua đó khuôn mẫu được thể hiện, và như thế, lập thành giá trị.

Dù lý thuyết về con người cá thể toàn diện này có là một định nghĩa thích đáng hay không về thiện, nó vẫn hàm chứa âm thanh của một nốt nhạc có giá trị mà khi nghe tới, hẳn mọi người đều cảm thấy hứng khởi. Nó là một thách đố, xem sự toàn mãn của cuộc sống là lý tưởng ta nên hướng tới trong liên tục phấn đấu. Vì cuộc sống thiện được định nghĩa một cách ngắn gọn là sự toàn mãn, nên nó có nghĩa rằng bạn và tôi cần tìm kiếm những sở thích mới và những trải nghiệm mới.

Mạo hiểm và biến đổi

Cuộc sống phải là một cuộc thám hiểm luôn luôn mở rộng trước mắt. Con người – cả nam lẫn nữ – hoàn tất khuôn mẫu sự sống (the life-pattern) của mình lúc tuổi còn rất trẻ. Nếu ngay lúc ấy, ta đặt qua một bên mọi hiếu kỳ hoặc bất cứ sở thích cái mới mẻ nào tức là ta bắt mình từ nay sẽ sống vô sinh và bạc nhược. Chúng ta đều biết rằng kẻ sống triền miên với quá khứ thì lúc nào cũng thấy thời đại này chẳng đức hạnh chút nào. Những kẻ như thế không bao giờ có năng lực đáp ứng cơn thách đố để phát triển.

Giống như xã hội phải thường xuyên biến đổi các định chuẩn của nó để đáp ứng hoàn cảnh mới, giống như các nhà khoa học liên tục duyệt xét lý thuyết của mình để tích lũy các sự kiện mới, cá nhân cũng thế. Chúng ta cần phải bồi đắp thị hiếu thiện qua âm nhạc, văn chương và bằng hữu. Vì mỗi người là cái y hấp thu nên chúng ta cần phải chọn lựa một cách khôn ngoan và lành mạnh, và đồng thời, cần mở rộng phạm vi các sở thích văn hóa.

Một quan điểm vị kỷ?

Có khả năng nhiều người có thể bảo rằng lý thuyết tổng quát này bảo trợ tính vị kỷ rẻ tiền trong đó con người chỉ biết quan tâm tới sự phát triển cá nhân của y. Nghĩ như thế tức là trong căn bản, đã hiểu sai các điều kiện của phát triển.

"Kẻ nào giữ lại đời mình chắc chắn đang đánh mất nó". Không ai có thể phát triển thích đáng nếu chỉ quan tâm tới các sở thích và lợi ích của riêng mình. Người ấy phải trung thành với chính nghĩa – nghĩa là nguyên cớ để sống – cái mà về mặt tôn giáo và về mặt xã hội vượt quá bản thân y; người ấy phải quan tâm tới các sở thích và các lợi ích của đồng loại.

Chỉ kẻ nào hiến thân cho người khác mới thật sự tìm thấy bản thân. Ta chỉ cần quan sát những tương giao hoán đổi của hạnh phúc được cung cấp cho người mẹ qua sự hy sinh của bà cho đứa con, để từ đó nhận ra rằng đó cũng là định luật thẳm sâu của thiên nhiên. Ðó cũng là khái niệm cứu thế trong Kitô giáo và hạnh Bồ tát trong Phật giáo Ðại thừa mà ta sẽ hiểu rất cụ thể khi thăm dò dưới lăng kính triết học.

VI. Tóm lược

Tương đối và tuyệt đối

Vấn đề các giá trị vừa được chúng ta xem xét theo cách triển khai thành câu hỏi các giá trị có tính tuyệt đối hay tương đối.

Nếu các giá trị có tính tương đối, ta phải quyết định có phải cá nhân, xã hội, quốc gia hoặc giai cấp cai trị là nguồn thích đáng của các định chuẩn đạo đức. Nếu các giá trị có tính khách quan hoặc tuyệt đối, ta phải quyết định rằng có phải cái thiện chỉ là đặc tính của các hành động nhất định, có thể nhận thấy nó nhưng không thể định nghĩa nó.

Có phải cái thiện sở đắc tính khách quan và thẩm quyền của nó từ lời tuyên bố của Thượng đế, hoặc có phải cách tốt nhất là cứ xem cái thiện có tính tuyệt đối theo nghĩa một nguyên tắc nhấn mạnh giá trị tối hậu của cá nhân như một diễn đạt của vũ trụ theo cứu cánh luận nội tại.

Chính trong cảnh giới ấy của các giá trị, xuất hiện sự rạn nứt sâu xa nhất trong tư tưởng hiện đại. Và chính từ cảnh giới ấy đưa ra những thách đố và những cơ hội hứa hẹn nhất cho các nhà tư tưởng. Rõ ràng bất cứ khẳng định nào về các định chuẩn tối hậu của giá trị đều phải đặt cơ sở trên một khái niệm nào đó về bản tính của vũ trụ.

Các nẻo đường khác nhau

Những kẻ tin vào siêu hình học hoặc vào sự suy tưởng về bản tính tối hậu của vũ trụ, sẽ tìm cách kiến lập các giá trị trên sự khẳng định có căn cứ nào đó về bản tính của vũ trụ. Những kẻ xem siêu hình học là không sinh lợi hoặc chẳng ai ưa, sẽ đưa mắt nhìn tới kinh nghiệm và các ngành khoa học xã hội để thu thập dữ kiện.

Những kẻ cảm thấy toàn bộ chứng cớ đều chỉ rõ cho họ thấy một kết luận rằng mọi giá trị đều tương đối, sẽ chọn đường lối này; trong khi những kẻ cảm thấy các giá trị đều tuyệt đối sẽ theo đường lối nọ; và không thể nào có sự thỏa hiệp giữa hai đường lối đó.

Sự phân ly ấy có lẽ rõ nét nhất trong vấn đề chân lý, mà đã tới lượt nó xuất hiện để chúng ta cùng thảo luận trong chương kế.K

Ngươi không là tạo sinh, mà là sự biểu hiện (Nhất Hạnh)

TƯ TƯỞNG

Lê Minh Văn: Về một NỀN DÂN CHỦ PHÁP TRỊ VIỆT NAM

		. PSN BỘ MỚI 2009 HỘP THƯ