Đạo Phật và Khoa học 2:

Tôn giáo và khoa học có tách biệt?

• PSN 22.4.2014 | B. Alan Wallace
  Kan chuyển ngữ

Đây là loạt bài dịch từ sách “Buddhism and Science” do Alan Wallace biên tập, là một tập hợp các trao đổi giữa Đức Đạt Lai Lạt Ma với các nhà khoa học thuộc nhiều lĩnh vực khác nhau về sự tương giao giữa đạo Phật và Khoa học. Loạt bài này do Kan dịch từ bản tiếng Anh, xin tặng cho bác nào quan tâm đến chủ đề trên. Và cháu cũng xin tặng cho ông Đào Viên, người chủ trang Vườn Đào như một món quà nhỏ đáp lại nhiều món quà ông đã tặng cho mọi người, trong đó có cháu. Trân trọng.
Kan.

B. ALAN WALLACE
Nhiều năm là tu sĩ tại các tu viện đạo Phật ở Ấn Độ và Thụy Sĩ, Alan Wallace đã giảng Phật pháp và cách thực tập tại Châu Âu và Hoa Kỳ từ năm 1976 đồng thời đóng vai trò phiên dịch cho rất nhiều học giả cũng như đạo sư Tây Tạng, trong đó có Đức Đạt Lai Lạt Ma. Sau khi tốt nghiệp ngành vật lý và triết học của khoa học hạng summa cum laude tại Đại học Armhest, ông nhận bằng thạc sĩ rồi tiến sĩ ở Đại học Stanford với nghiên cứu chủ đạo là phương pháp chiêm nghiệm trong việc thực hành nhiếp tâm. Ông từng là giảng viên tại Trung tâm cao cấp Tây Tạng học (Thụy Sĩ), Viện nghiên cứu Phật học Hoa Kỳ thuộc UCLA, và Đại học California Santa Barbara. Hiện là học giả kiêm thiền sư độc lập, ông giảng dạy thiền định khắp Châu Âu và Hoa Kỳ và là tác giả, biên tập viên, dịch giả, đồng tác giả hơn ba mươi tác phẩm về đạo Phật Tây Tạng, về y khoa, ngôn ngữ, văn hóa cũng như về sự tương hợp giữa khoa học và tôn giáo. Những ấn phẩm của ông gồm Choosing Reality: A Buddhist View of Physics and the Mind (Snow Lion, 1996), The Bridge of Quiescence: Experiencing Buddhist Meditation (Open Court, 1998), The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness (Oxford, 2000).


Lời giới thiệu: Đạo Phật và Khoa học – xóa đi ngăn cách
Một tác phẩm bàn về đạo Phật và khoa học được ấn hành dựa trên tiền giả định là hai chủ thể này có thể được đề cập một cách tương xứng, đồng thời mối tương giao giữa một bên là đạo pháp và sự hành trì đạo Phật với một bên là lí thuyết khoa học và phương pháp suy luận sẽ mang lại kết quả tốt đẹp. Tuy vậy vẫn có nhiều bất đồng từ ngoại cảnh với tiền giả định trên, nên tôi sẽ mở đầu tác phẩm này bằng cách trình bày vài quan điểm phản đối việc ghép đôi đạo Phật với khoa học cùng hồi đáp của tôi cho vấn đề này. Quan điểm đầu tiên cho rằng tôn giáo tách biệt với khoa học, chủ điểm của đôi bên phần lớn loại trừ nhau vì thế có rất ít nếu không muốn nói là chẳng có gì để hai bên có thể bàn luận cả. Tôi sẽ đáp lại khẳng định trên bằng cách, trước hết là phân tích xem đạo Phật có phải là một tôn giáo hiểu theo khái niệm của phương Tây cho từ này hay không, sau đó tôi sẽ trình bày một số yếu tố trong đạo Phật đáng được coi là có tính khoa học. Kế đến tôi sẽ phân biệt giữa bản thân cái khoa học kiểu độc đoán với cái giáo điều trừu tượng thuộc duy vật luận khoa học, mà người ta vẫn hay lẫn lộn giữa hai yếu tố này. Tiếp theo tôi đề cập đến phê bình của những người khởi xướng thuyết hậu hiện đại cho là đạo Phật và khoa học mang vốn văn hóa riêng biệt nên căn bản không thể so sánh hai thực thể này. Sau cùng, tôi sẽ trình bày đề nghị cho cách tiếp cận có tính đối thoại trong nghiên cứu đạo Phật cũng như khoa học giúp làm phong phú thêm mỗi bên, đồng thời từ từ mở rộng hiểu biết của chúng ta cả trên phương diện chủ thể lẫn khách thể của giới tự nhiên.

TÔN GIÁO VÀ KHOA HỌC CÓ TÁCH BIỆT?
Phần lớn số tư tưởng gia tôn giáo chủ yếu cũng như khoa học gia đều cho rằng tôn giáo và khoa học là độc lập và tách biệt nhau chứ không hẳn là đối lập nhau như nhiều người thường nghĩ. Mỗi bên có phạm trù riêng, phương pháp riêng mà chỉ lĩnh hội được từ chính những yếu tố nằm trong mỗi lĩnh vực chứ không thể từ lĩnh vực kia. Một khoa học gia xuất chúng là nhà cổ sinh vật học Stephen Jay Gould đại diện cho quan điểm này. Trong quyển Rock of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life, ông lập luận rằng hai thực thể này đương nhiên tách biệt, mỗi bên có phương pháp suy luận khác nhau và theo đuổi mục đích riêng. Nhưng thay vì nói hai bên chẳng liên quan gì đến nhau ông lại nhấn mạnh rằng cần kết hợp quan điểm của cả hai để tạo dựng quan niệm đầy đủ và phong phú hơn về cuộc sống (Gould 1999:29). Tư tưởng chủ đạo của ông là mỗi phạm trù có thẩm quyền riêng, trong đó địa hạt của khoa học là kinh nghiệm luận hay duy nghiệm, bàn về việc vũ trụ cấu thành và vận động như thế nào; còn địa hạt của tôn giáo mặt khác lại là mục đích, ‎ý nghĩa và giá trị của đời sống nhân loại. Giải pháp của ông cho những xung khắc dễ thấy giữa tôn giáo với khoa học là mỗi bên phải tồn tại độc lập trên tinh thần tôn trọng nhưng không có quan hệ với nhau. Pháp điển không nên đọc như tài liệu khoa học, còn khoa học gia không nên bác bỏ nền tảng của đức tin tôn giáo (93).

Nhà thần học Langdon Gilkey cũng có quan điểm tương tự khi ông cho rằng tôn giáo xoay quanh mục đích và ý nghĩa cuộc đời, nguồn gốc tối thượng và định mệnh, cũng như trải nghiệm nội tâm của con người. Ngược lại, khoa học có mục đích lí giải dữ liệu dựa trên các thuyết hợp lí, nhất quán, tương thích và kiểm chứng được bằng thực nghiệm định tính (Gilkey 1985:108 – 116).

Không nhiều khoa học gia hay tín đồ tôn giáo xét đến khía cạnh ôn hòa do mỗi chủ thể riêng biệt mang lại. Chẳng hạn nhà động vật học Richard Dawkins lập luận khá sâu sắc, rằng tôn giáo không thể vượt khỏi phạm vi của khoa học; rằng giữa đôi bên có nhiều khác biệt không cách gì hòa hợp được. Từ thời điểm tôn giáo không còn giới hạn mình ở ý nghĩa và giá trị cuộc sống mà đưa ra khẳng định về bản thể thì khoa học phải phê phán những đức tin hay giáo điều của thực thể này (Dawkins 1999:62 – 64).

Nhà sinh học xã hội Edward O. Wilson lại có quan điểm không rõ ràng về mối quan hệ giữa khoa học và tôn giáo. Trước tiên ông định nghĩa khoa học là “công việc thu thập tri thức về thế giới có hệ thống, có tổ chức và cô đọng tri thức thành nguyên lí và định luật kiểm chứng được” (Wilson 1998:58). Bằng cách này ông cho rằng quá trình tích lũy kiến thức của con người là có tổ chức và có tính định hướng, rằng nhờ phương tiện trung gian như vậy mà mọi người khắp nơi có thể thống nhất với nhau theo một cách hiểu phổ biến. Ông định nghĩa tôn giáo là “một tập hợp những câu chuyện huyền hoặc về nguồn gốc và định mệnh con người, cũng như lý do buộc họ phải tuân theo nghi lễ hay thánh điển” (247).

Thoạt nhìn dường như Wilson đồng quan điểm với Gould, cho là hai thực thể này có thẩm quyền riêng biệt. Ông cho rằng vai trò thích hợp cho tôn giáo là hệ thống hóa các giá trị nhân tính cao qúi nhất một cách thi vị, bền vững đồng thời phù hợp với kiến thức thực tiễn. Còn khoa học có nhiệm vụ không ngừng kiểm nghiệm mọi giả thuyết liên quan đến thân phận con người, đồng thời bằng cách đó khoa học rốt cục sẽ lột bỏ dần cái gốc rễ của xúc cảm luân lý hay tôn giáo. Đây dường như là lời khẳng định sự tách biệt đã quen thuộc giữa một bên là yếu tố thực tế trong khoa học và bên kia là yếu tố giá trị trong tôn giáo.

Dễ thấy là Wilson đồng quan điểm với Dawkins khi ông coi điều kiện để có được sự hợp nhất tuyệt đối về tri thức là, mọi khẳng định thuộc đức tin tôn giáo phải được kiểm chứng bằng thực nghiệm theo phương pháp luận khoa học có tính khách quan. Theo đó thì sự tồn tại của đấng tối cao là một vấn đề thuộc vật lý thiên văn, còn bản chất của tinh thần hay tâm hồn con người được xem như điểm giao giữa hai ngành sinh học và tâm lý học với những thuật ngữ chẳng hạn: tế bào não, xung thần kinh, sự tăng trưởng hormone, mạng thần kinh hồi quy. Ông tuyên bố chỉ bằng cách này nhân loại mới có thể tìm ra những quá trình ở quy mô tế bào nào đã hình thành nên tinh thần của chúng ta. (241, 99 – 100). Cũng do đó mà mọi giáo lý về bản chất vũ trụ, bản chất con người sẽ được thay bằng các lý thuyết khoa học vốn “thỏa đáng hơn và kì vĩ hơn mọi kiểu vũ trụ luận của tất cả mọi tôn giáo gộp lại” (265). Trong phân tích cuối cùng ông khẳng định là hai loại niềm tin, một là vào đấng tối cao và một là vào sinh học, thì thật sự không thể tương hợp được. “Kết quả là những ai khao khát cả chân lý từ óc suy luận lẫn từ tôn giáo sẽ không bao giờ lĩnh hội đầy đủ được cả hai”. (262)

ĐẠO PHẬT CÓ ĐƠN THUẦN LÀ TÔN GIÁO KHÔNG?
Việc xem đạo Phật có phải là “tôn giáo” không đương nhiên tùy thuộc vào định nghĩa của chúng ta cho từ này. Theo nhà tôn giáo học Van Harvey thì chúng ta gọi một hệ gồm các đức tin cùng với phép thực hành là một tôn giáo khi mối quan tâm chủ đạo của nó là về những yếu tố cơ bản và phổ quát của nhân sinh, trong đó các yếu tố này nảy sinh do mong ước có tự do và cuộc sống đích thực của nhân loại. (Harvey 1981: chương 8). Nếu định nghĩa tôn giáo là như thế thì đạo Phật quả thực có thể được coi là một tôn giáo. Mặt khác nếu xét theo định nghĩa về tôn giáo của Edward Wilson ở phần trước thì đạo Phật không hội đủ tiêu chí để được xem là một tôn giáo. Cốt lõi của đạo Phật là Bốn Chân Lí Màu Nhiệm (Tứ Diệu Đế): chân lí về khổ đau, chân lí về nguồn gốc khổ đau, chân lí về diệt khổ, và chân lí về con đường diệt khổ. Nghĩa là đạo Phật có rất ít những gì như Wilson quan niệm về tôn giáo, “một tập hợp những câu chuyện huyền hoặc về nguồn gốc và định mệnh con người, cũng như lý do buộc họ phải tuân theo nghi lễ hay thánh điển”.

Những giả định và suy đoán của Wilson về tôn giáo được trình bày trong quyển Consilience của ông rõ ràng phần lớn dựa vào truyền thống Cơ Đốc giáo trong khi lại bỏ qua nhiều đặc tính của nhiều truyền thống tâm linh khác trên khắp thế giới. Nếu biết là ngày nay ngôn ngữ phương Tây đã có được một lượng thông tin dồi dào về tất cả các truyền thống tâm linh lớn trên thế giới thì sự sơ suất này hơi vô lí. Nhưng thật không may là cái kiểu vị chủng tộc (ethnocentricity) này là khá phổ biến kể cả trong giới nghiên cứu học thuật về tôn giáo hiện nay. Nhà tôn giáo học Richard King đã chỉ ra thói quen cố hữu của các học giả Đông Phương học ở phương Tây là mang những giả định về bản chất tôn giáo của Cơ Đốc giáo gán cho đạo Phật. Giới Phật học hàn lâm có thói quen xem Phật tử châu Á như là “nguồn thông tin bản địa” (native informant). Ông viết:

Giới Phật học hàn lâm cho là giới Phật tử châu Á chỉ đóng vai trò phụ so với việc thu thập nhận thức từ chuyện nghiên cứu cẩn trọng kinh điển của các nhà Phật học cổ. Việc nghiên cứu này cũng được xem là cách hiệu quả nhất nhằm lĩnh hội được tinh hoa đúng nghĩa của đạo Phật. Hệ quả của xu hướng trên là “đạo Phật nguyên dạng” (pure Buddhism) lại không nằm ở cuộc sống, ở trải nghiệm và hành trì của các Phật tử tại châu Á mà lại nằm trong văn khố hay trong các thư viện đại học châu Âu, nhất là trong những văn bản hay bản dịch được biên tập bằng sự nâng đỡ của các học giả Đông Phương học người phương Tây. (King 1999: 150)

Để hiểu được đạo Phật theo đúng nghĩa của từ này, điều cấp thiết là người phương Tây chúng ta phải nhận ra đặc thù văn hóa của minh chứa trong các thuật ngữ religion (tôn giáo), philosophy (triết học) và science (khoa học), và trước tiên đừng cho rằng đạo Phật sẽ thích hợp với những loại hình ngôn ngữ cũng như ‎ý thức hệ của chúng ta theo một cách nào đó. Dễ thấy là đạo Phật chứa những thành tố tâm linh uyên thâm như Harvey đã phác họa, đồng thời chứa một nền tảng triết lí cũng như luận lí vững chắc ngay từ khởi thủy. Đạo Phật ngay ban đầu còn có một nền tảng quan trọng nhất là đề tài cho quyển sách này, đó là việc đưa ra nhiều phương pháp nghiêm ngặt để khám phá bằng trải nghiệm thực các hiện tượng cá nhân và phi cá nhân đã làm nên thế giới tự nhiên. Những phương pháp này, mà hầu hết đều được gọi bằng một thuật ngữ tiếng Anh là meditation (thiền định), thường đòi hỏi sự quan sát cẩn trọng dựa trên những chiêm nghiệm một cách sáng suốt. Nói ngắn gọn là, một số thành tố trong Phật pháp và hành trì đạo Phật đáng được coi là có tính khoa học. Nhưng nói thẳng ra, lối xếp loại đạo Phật như là một tôn giáo cho dù theo đặc tính khoa học hay triết lí là hoàn toàn thiếu sót.

Những kiểu độc đoán tư tưởng như thế hiện diện thường xuyên trong các tác phẩm của giới Phật học phương Tây cho đến ngày nay. Chẳng hạn nhà Phật học Luis Gómez mô tả giáo lí đạo Phật đơn thuần là một dạng “ý thức hệ tôn giáo” (religious ideology) trái ngược với bất kì loại hình suy luận chung nào dựa trên lí tính. (Gómez 1999: 369) Từ những kinh điển ghi lại lời dạy của Đức Phật, từ lịch sử phong phú của phép biện chứng trong đạo Phật cũng như quá trình tranh luận chi li một cách công khai tại Ấn Độ hay Tây Tạng, rất dễ thấy nhiều luận thuyết đạo Phật biểu đạt phép suy luận dựa trên lí tính. Nên quan điểm những ai không chứa tinh thần tâm linh mới có độc quyền về suy lí như trên là hoàn toàn không vững. Hơn thế, người Phật tử đã có truyền thống lâu đời trong việc chiêm nghiệm về tinh thần, diễn giải chức năng của tinh thần bằng mô tả lí tính, đối trị với phiền não và phát triển hoạt động tinh thần theo hướng lành mạnh. Gómez biểu lộ sự lúng túng khi đương đầu với thuật ngữ Tâm lí học đạo Phật, và ông xem thuật ngữ này không có gì khác với cụm từ Hóa học Cơ Đốc giáo. Bằng việc đưa ra điểm tương đồng sai lạc giữa tâm lí học đạo Phật và hóa học Cơ Đốc giáo, ông đã lờ đi một lượng lớn các chuyên luận hay sách vở đang tăng nhanh viết về tâm lí học đạo Phật cùng tương quan của nó với tâm lí học hiện đại do giới tâm lí học cũng như Phật học thực hiện. Mặt khác không có ai bàn bạc nghiêm túc chuyện có hay không cái gọi là Hóa học Cơ Đốc giáo. Lí luận của Gómez có vẻ là, do Phật tử thiếu công cụ cùng phương pháp của ngành tâm lí học phương Tây hiện đại nên bất kể họ đã nghiên cứu về tinh thần bằng cách nào, bất kể họ kết luận ra sao thì cũng không được coi là thuộc ngành tâm lí. Kiểu lập luận như vậy cũng được dùng để loại trừ triết học đạo Phật ra khỏi các khoa triết tại hầu hết chốn hàn lâm châu Âu hay Hoa Kì: nếu người Phật tử không triết lí theo quy tắc giống với triết gia phương Tây thì họ chẳng có tí triết lí nào cả. Nhưng nếu chúng ta cần phải tuân theo suy luận theo kiểu này thì về mặt phản chứng (nguyên bản: ad absurdum), bởi trong đạo Phật không tồn tại bất cứ khái niệm nào về một Đấng sáng thế cai quản toàn vũ trụ, trừng phạt kẻ nghịch và ban thưởng người thuận như những tôn giáo nguyên nghĩa chẳng hạn Cơ Đốc giáo, thì đạo Phật không thể được xem là tôn giáo. Vậy nên kiểu lập luận về đạo Phật như trên chẳng đi đến một kết quả nào.

Sự thật là đạo Phật không phù hợp với bất cứ sự phân loại nào của chúng ta, dù là tôn giáo, triết học, hay khoa học. Bởi lí do đơn giản là đạo Phật không xuất phát từ phương Tây là nơi mà những khái niệm về tôn giáo, triết học hay khoa học nảy sinh và phát triển. Đạo Phật đưa ra một cái gì đó tươi mới và trong chừng mực nào đó là những thứ chưa có tiền lệ trong văn minh phương Tây của chúng ta. Đóng góp chính của đạo Phật là những phương pháp đa dạng để khám phá nội tâm, biến đổi nội tâm bằng chứng nghiệm đột khởi. Vậy mà nhiều học giả tôn giáo kể cả giới Phật học đã cho thấy sự thiếu sót khi tưởng là truyền thống đạo Phật dường như chỉ khai triển vài dạng hiểu biết vốn đã được triển khai từ trước ở phương Tây rồi. Ví như Gómez xem thiền định trong đạo Phật là một loại “hành vi có tính lễ nghi” được “lập lại” với hi vọng rằng “tuân theo” sự sắp xếp đó sẽ chuyển hóa người này người kia một cách có ích (368). Nhà Phật học Roger R. Jackson cũng xem thiền định đạo Phật tương tự như thế, là một hành động lễ nghi (Jackson 1999: 231). Đúng là mô tả như trên phù hợp với vài loại hình thiền định đạo Phật, nhưng họ đã lầm nếu nói như vậy về hành trì thiền quán (Samatha) và quán sát (Vipasyana) vốn là hai dạng thiền định chính trong đạo Phật. Phương pháp thiền quán đòi hỏi sự trau dồi tính quân bình và thông tuệ một cách nghiêm ngặt, là cách thức liên quan mật thiết tới thuyết tâm lí của William James về sự chú tâm (1998, 1999a). Còn kĩ thuật phong phú của đạo Phật trong việc trau dồi khả năng quán sát dựa vào việc ưu tiên thực tập thanh lọc tâm, cũng liên hệ nhiều với lí thuyết hiện đại về tâm lí học nhận thức và clinical psychology (tâm lí học chẩn trị?).

Cái mà nhiều nhà Phật học hay làm là nhét đạo Phật vào một loại hình quen thuộc nào đấy, như là “tôn giáo” hay “triết học”, mà lại không nhận rõ được đạo Phật vốn không phù hợp với bất cứ phân loại nào của người phương Tây chúng ta. Xếp loại đạo Phật một cách thoải mái như trên mà lại không nảy sinh thách thức nào với quan niệm đã có về tôn giáo, triết học hay khoa học, những nhà Phật học này chế ra một lớp người khởi xướng cách nhìn riêng cho đạo Phật vốn sẵn truyền thống lâu đời: là một lớp học giả dùng thời gian để đọc sách của người khác, và tự mình viết sách để nói về tác phẩm của người khác. Trong khi nhiều nhà Phật học hiện thời được coi trọng với tư cách Phật học gia chuyên nghiệp thì chỉ một ít trong số này tự coi mình hay được coi là thiền giả kì cựu trong lòng đạo Phật. Sự mâu thuẫn giữa một bên là tính chuyên nghiệp trong học thuật và bên kia là sự thiếu trải nghiệm thiền định cho thấy khuynh hướng rõ rệt tồn tại trong giới Phật học hàn lâm thời nay (Wallace 1999b).

Một minh chứng rành rành cho khuynh hướng trên nằm trong tác phẩm của nhà tôn giáo học Paul Griffiths. Trong nhiều ấn phẩm lớn bàn về bản chất và mục đích thiền định đạo Phật, Griffiths thật thà thừa nhận là theo phương pháp luận của chính mình thì ông thậm chí chẳng hề đề cập tới việc có hay không những bậc đạo sư có khả năng đạt đến trạng thái “diệt tận định” (nirodhasamapatti) vốn là mục đích tiên quyết trong hành trì thiền định. Dựa theo phân tích về văn bản học của mình, ông kết luận diệt tận định là “một loại hôn mê sâu nhưng vẫn giữ tư thế (profound cataleptic trance), là một dạng tình trạng biểu hiện ở những bệnh nhân loạn thần kinh (psychotic patient) hay bệnh nhân hôn mê sâu kéo dài (long-term coma patient)” (Griffiths 1986: 11). Khi đưa ra kết luận như vậy, ông không suy xét tại sao thiền giả đạo Phật phải trải qua nhiều năm trau dồi về triết học (Wallace 1980), về nguyên tắc đạo đức, thanh lọc tâm, về suy luận dựa trên thực chứng và thiền định, chỉ để đạt được một trạng thái mà có thể làm được không khó khăn mấy bằng một dụng cụ gõ nhanh vào đầu một cách liên tục, trực tiếp. (Chú của Kan: có lẽ tác giả đang nói về chuyện sư Lâm Tế hay dùng gậy đánh để khai ngộ cho học trò) Đây là một lối kết luận vô lí bắt nguồn từ cách tiếp cận của giới học giả Đông phương học, đã được nhiều Phật học gia sử dụng ngay từ thời sơ khởi của ngành này trong giới học thuật ở phương Tây (Almond 1988; Wallace 1999c). Điều kì quặc nhất là cách tiếp cận kiểu này được những người cổ súy cho nó xem là có tính khoa học. Ngược lại là đằng khác, khoa học hiện đại được coi là lực lượng chống lại cái kiểu suy luận phi lí, giáo điều và ngụy học thuật như trên.

Bỏ qua tính phi khoa học tồn tại phổ biến trong giới hàn lâm nghiên cứu Phật học ở phương Tây, thì câu hỏi còn lại là những yếu tố nào của đạo Phật có thể được coi là có tính khoa học, theo một nghĩa nào đó cho thuật ngữ này. Wilson đã mô tả chính xác khoa học là “công việc thu thập tri thức về thế giới có hệ thống, có tổ chức và cô đọng tri thức thành nguyên lí và định luật kiểm chứng được” (58). Công việc này có chủ đích liên hệ tới mạng lưới nguyên nhân và hệ quả qua suốt các giai tầng sát nhau trong một cấu trúc (adjacent levels of organization). Nó được định hình dựa trên kinh nghiệm luận (empiricism) theo hướng đối lập rõ ràng với tiên nghiệm luận (transcendentalism) vốn thuộc phần cốt lõi của rất nhiều triết học hay thần học.

Trở về với nền tảng cốt lõi của Phật pháp và hành trì Phật Pháp – đó là bản chất khổ đau, nguồn gốc gây nên khổ đau, triển vọng đạt tới tự do và nguyên tắc đạt được sự tự do ấy – chúng ta thấy rằng đạo Phật cũng chủ đích liên hệ tới yếu tố nhân quả bên trọng trải nghiệm của con người. Theo nghĩa này thì đạo Phật là một dạng tự nhiên luận (naturalism) chứ không phải tiên nghiệm luận. Đạo Phật, giống như khoa học, là một thực thể bao gồm những tri thức có hệ thống về thế giới tự nhiên, đặt ra một chuỗi đa dạng nhiều giả định và lí thuyết có thể kiểm chứng về bản chất tinh thần cùng quan hệ của nó với môi trường vật chất (CM. chú: Thế nên Thiền sư Thích Nhất Hạnh đã tuyên bố trong một bài pháp thoại rằng "Nhà khoa học nắm tay nhà đạo học" như hai anh em trên cùng một con đường). Những lí thuyết này coi như đã được kiểm chứng và chứng nghiệm thực tế rất nhiều lần suốt hai ngàn năm trăm năm nay bằng những phương pháp thiền định tái lập được (Wallace 2000: 103 – 118). Cũng theo nghĩa này thì đạo Phật là một dạng duy nghiệm luận hơn là tiên nghiệm luận. Dù vậy cũng không phủ nhận trong giới Phật tử có đa dạng quan điểm về bản chất tự nhiên, về ý nghĩa của từng dạng quán chiếu thiền định. Cũng như trong lịch sử khoa học thì qua mỗi thế hệ, những lí thuyết và khám phá khoa học được diễn dịch theo nhiều cách khác nhau. Điểm khác biệt chính giữa khoa học và đạo Phật đó là, khoa học gia loại trừ kinh nghiệm chủ quan khỏi thế giới tự nhiên và cho rằng kết cục có tính nhân quả chỉ áp dụng cho hiện tượng vật chất. Đạo Phật trái lại, coi hiện tượng chủ quan thuộc tinh thần ít nhất cũng có vai trò nghiêm túc tương đương với hiện tượng khách quan của vật chất, và đưa ra một lớp các mối liên hệ nhân quả tương thuộc giữa hai loại hiện tượng đó.

Lấy ví dụ cụ thể. Đạo Phật cung cấp nhiều phương tiện nghiêm ngặt để nghiên cứu nguyên nhân cần và đủ (necessary and sufficient causes) của khổ đau hay hạnh phúc hơn, so với ngành tâm lí học hiện đại là nhiều hơn hẳn. Đạo Phật không chỉ đối trị với khổ đau đã xảy ra mà còn nhận diện, đối trị khi chúng chưa hình thành. Hiện tượng có điều kiện (conditioned phenomena) sinh ra do nhiều nguyên nhân, mà nền tảng trọng tâm của đạo Phật là nhận diện nguyên nhân bên trong của nỗi khổ niềm vui, bởi chúng được coi là quan trọng hơn nhiều so với nguyên nhân bên ngoài hay nguyên nhân vật chất. Có lẽ đây là mặt có tính khoa học hơn cả trong đạo Phật, đề cập đến nhiều chủ điểm trong phạm vi trải nghiệm cùng suy nghĩ của con người là cái mà khoa học hiện đại thường bỏ qua. Chắc chắn là kết luận rằng con người thiên về sự không thỏa mãn đơn giản bởi đó là “bản chất con người”, là phi khoa học. Vậy mà đây lại là giả định phổ biến trong tâm lí học hiện đại!

Quan niệm đạo Phật về bản chất tinh thần hay trí tuệ (consciousness) là những phát kiến chân thực hiểu theo nghĩa khoa học cho thuật ngữ này: chúng có thể được lập lại bởi nhà nghiên cứu nào rành rẽ những huấn thị thiết yếu. Nhưng cách thức được viện dẫn để tạo ra những phát kiến trên có chặt chẽ hay không? Chúng đương nhiên là không định lượng, cũng chẳng dẫn đến một công thức toán học nào cả. Phải thấy rằng tiêu chuẩn về tính chặt chẽ trong một lĩnh vực chẳng hạn khám phá các quá trình vật chất khách quan, thì lại trở nên thừa thãi hoặc không hữu dụng trong ngành khác chẳng hạn như việc khám phá kinh nghiệm chủ quan và liên hệ của nó tới môi trường xung quanh. Một phương pháp được xem là chặt chẽ hay không còn tùy thuộc vào mục đích hướng tới là cái gì. Trong vài ngữ cảnh thì việc đo lường định lượng chính xác là thiết yếu để có được quan sát chính xác, nhưng trong bối cảnh khác thì lại chẳng phù hợp hay không thể làm được. Khi đó cần có những tiêu chuẩn mới về tính xác thực cho phù hợp với mục đích lí trí và thực tiễn (epistemic and pragmatic goals) của nghiên cứu.

Người ta hay nói về điểm khác biệt chủ yếu nhất giữa khoa học và truyền thống thiền định là, khoa học thì kế thừa một tri thức chung của nhân loại trong khi trải nghiệm thiền định chỉ có tính cá nhân và không thể chia sẻ được. Như Edward Wilson đã chỉ ra “Tính khắt khe trong cộng đồng khoa học là ở chỗ một phát kiến sẽ không tồn tại cho đến khi nào nó được thẩm tra và công bố” (59). Điều ông nói hiển nhiên có nghĩa là một phát kiến sẽ không được cộng đồng khoa học chấp nhận cho đến khi nào nó được công bố và thẩm định. Sự quả quyết hợp lí như vậy cũng không bác bỏ được thực tế rõ ràng là một phát kiến chân xác đương nhiên phải có trước việc công bố nó. Và ngay cả khi nó đã được công bố thì cũng chỉ có một nhóm nhỏ các chuyên gia trong chuyên ngành đó mới thẩm định được. Các nhà khoa học ngành khác cũng như công chúng thừa nhận phát kiến trên là dựa trên niềm tin họ dành cho các chuyên gia này. Tình huống vừa rồi không khác mấy với phát kiến trong thiền định đạo Phật. Phát kiến do vị hành giả tìm ra bằng kinh nghiệm đột khởi, sau đó được thuật lại bằng lời hay bằng văn bản. Lời dạy của vị thiền sư sẽ được thiền sinh thẩm định lại, có thể bằng cách tranh luận về tính đúng đắn của phát kiến đã nêu. Còn những phê phán của những ai không phải là thiền giả đích thực thì cũng chẳng khác mấy người không phải khoa học gia lại phê phán về lí thuyết khoa học.

Việc khẳng định đạo Phật có yếu tố khoa học không có nghĩa là gạt đi những yếu tố tâm linh rất rõ trong truyền thống này. Giống như Stephen Jay Gould đã nói về tôn giáo như trên, đạo Phật đề cập rất nhiều đến mục đích, ý nghĩa, giá trị của nhân sinh. Mặt khác tương tự khoa học, đạo Phật còn liên quan đến việc tìm hiểu lĩnh vực thuộc trải nghiệm tinh thần cũng như cảm xúc. Đạo Phật cũng đề cập đến vấn đề vũ trụ được cấu thành bởi cái gì và vận hành ra sao theo cả góc độ chủ quan lẫn khách quan. Còn theo diễn giải của Langdon Gilkey về tôn giáo thì đạo Phật đúng là cũng đề cập tới vấn đề về mục đích y nghĩa cuộc đời, về nguồn gốc tối hậu cũng như số phận của chúng ta, về trải nghiệm của đời sống nội tâm. Nhưng chỉ có bấy nhiêu yếu tố thì không thể đơn thuần xếp loại đạo Phật theo nghĩa tôn giáo hay khoa học gì cả. Muốn tìm hiểu về đạo Phật chúng ta cần bỏ bớt những quan niệm quen thuộc đã bám chặt lấy mình, đồng thời sẵn sàng tiếp nhận đôi điều khác biệt tận gốc rễ có thể thách thức những quan niệm sâu xa nhất của chúng ta. Tiếp theo chúng ta cần điểm lại địa vị mà khoa học tự định cho nó trong mối tương quan với những tiên đề trừu tượng là cơ sở của khoa học.

(Phần tiếp theo: Khoa học thực nghiệm và sự giáo điều của duy vật luận khoa học – Empirical science and the dogma of scientific materialism.)

Dịch: Kan