Triết học Kỳ Na giáo
- Bối
cảnh
- Ðại Anh hùng Mahavira
- Các khái niệm căn bản
- Bản ngã
- Tái thông giải các khái niệm của Ấn giáo
- Những đồng dị với triết hệ Samkhya
- Những đồng dị với triết học Phật giáo
- Ðạo đức học
- Khỏa thân và tuyệt thực tới chết
- Lối sống Kỳ Na giáo ngày nay
Kỳ Na giáo là lối đọc thành tiếng theo phiên âm Hán Việt danh
xưng của đạo Giaina. Trong một số sách tiếng Việt đang lưu hành,
thường để nguyên tên đạo Giaina hoặc đạo Jaina. Tiếng Anh là
Jainism; tiếng Pháp là Jainisme hay Djainisme. Trong Kinh Trung
Bộ của Phật giáo, Kỳ Na giáo được gọi Nagantha: là Ly hệ phái.
1.
Bối cảnh
Kỳ Na giáo là một triết học và là một tôn giáo, lấy nguyên tắc
bất tổn sinh (ahimsa) làm tâm điểm tuyệt đối trên cả hai phương
diện lý thuyết và thực hành.
Có từ trước thời Veda
Giống các triết thuyết Ðông phương khác, đối với Kỳ Na giáo, suy
tưởng không nhằm mục đích bất vụ lợi mà là để phát triển các
phương thế giúp cho con người khắc phục khổ não vốn cố hữu trong
cuộc nhân sinh thông thường. Kỳ Na giáo tìm cách thành tựu công
cuộc cứu độ ấy bằng việc chinh phục các giới hạn trần tục, và
Jina — từ ngữ xuất phát của Kỳ Na giáo — có nghĩa là ‘người
chinh phục’, hiểu theo khía cạnh tâm linh là ‘người chiến
thắng’, thế nên Kỳ Na giáo còn được hiểu là ‘tôn giáo của những
người chiến thắng’.
Từ cuối thế kỷ thứ sáu trước CN, người Kỳ Na giáo tuyên bố rằng
truyền thống của họ đã có một lịch sử rất lâu đời, kéo dài liên
tục qua 24 thế hệ tổ sư.
Chư
vị ấy được gọi là các tirthankara, những người lội qua
chỗ cạn, hay hiểu theo nghĩa bóng là người mở đường. Sở dĩ có
danh xưng ấy vì họ đã giúp cho các đệ tử, những người đi theo
họ, băng ngang sông suối thế gian để đạt toàn tri (giác ngộ) —
tới bờ bến an toàn và cứu rỗi.
Trong số những vị mở đường ấy có Rsabha, Agitanàtha và
Aritanemi; cả ba đều ở thời cổ đại và được đề cập tới trong kinh
Yagur-Veda (Vệ đà - Tế tự minh luận) của Ấn giáo. Vị tổ thứ 24,
Mahavira, là một nhân vật lịch sử, sống cùng thời đại với Ðức
Phật vào cuối thế kỷ 6 tới đầu thế kỷ 5 trước CN.
Vị tổ thứ 23
Trong ‘Nghi Quỹ Kinh’ còn gọi là ‘Kiếp Ba Kinh’ của Kỳ Na giáo,
có ghi chép về vị tổ sư thứ 23, sống vào khoảng thế kỷ 9 trước
CN, trước Mahavira khoảng 250 năm. Danh xưng của ông là Parsva
và cũng quả thật là một nhân vật lịch sử.
Thân phụ của Parsva là quốc vương xứ
Benares.
Thuở trẻ, Parsva từng là dũng sĩ, tham gia nhiều chiến trận. Sau
ba chục năm sống tại gia, ông trở thành tu sĩ khổ hạnh lang
thang suốt bảy chục năm. Ông hệ thống hóa lý thuyết trước đó của
Kỳ Na giáo và đề ra bốn điều cấm. Ðó là không sát sinh; không
lừa đảo; không trộm cướp; và không có của riêng. Vị tổ đời thứ
23 này dùng màu xanh lam làm sắc hiệu, với biểu tượng là bảy con
rắn quấn quanh đầu và ông ngồi trên mình rắn.
Sách thánh của Kỳ Na giáo mô tả Parsva là ‘Vị Ðệ nhất’, ‘Ðấng
Giác ngộ’, ‘Ðấng Toàn tri’, đồng thời quả quyết rằng trong các
cuộc hành cước của ông từ Bihar tới Tay Bengal, có rất đông đảo
tín đồ đi theo. Ðặïc biệt, nơi Parsva nhập Niết Bàn và tịch tại
núi Sammeta, trở thành thánh địa hành hương của giáo chúng xưa
nay.
Bạn đọc có thể tìm hiểu thêm về vị tổ sư này trong The Oxford
Dictionary of World Religions (Từ điển các tôn giáo thế giới
của Ðại học
Oxford),
bản năm 1997, đề mục Parsva.
2. Ðại Anh hùng Mahavira
Là một tu sĩ khổ hạnh khỏa thân, Vardhamana Mahavira, vị tổ sư
Kỳ Na giáo thứ 24, sống và giảng dạy tại một khu vực của Ấn,
ngày nay là Bihar và Uttar Pradesh. Ông chào đời có lẽ trước Ðức
Phật khoảng vài chục năm. Các tín đồ Kỳ Na giáo đưa ra thời điểm
của Mahavira là từ năn 599 tới 527 trước CN, dù thực tế, có thể
ông sống trong khoảng thời gian sau đó, từ năm 540 tới năm 468
trước CN; so với thời điểm của Ðức Phật là khoảng năm 566 tới
486 trước CN.
Xét theo khía cạnh triết học, lý thuyết của Kỳ Na giáo bao gồm
ít nhất bốn lãnh vực căn bản: vũ trụ luận, tri thức luận, luận
lý học và đạo đức học. Tuy các lời giảng của Mahavira được chính
ông và các tín đồ quả quyết có giá trị vĩnh cửu, ta cũng nên đặt
chúng vào bối cảnh đương thời vốn đối nghịch với chúng để có thể
đánh giá chúng một cách xứng đáng.
Bốn cơ sở của Ấn giáo
Như đã trình bày ở chương 1, dù Ấn giáo chính thống có những
giá trị vĩ đại, tự thân nó vẫn đặt trên hai cơ sở:
1. Thẩm quyền của các kinh Veda (sách thánh);
2. Giá trị của các lễ tế được cử hành đúng nghi thức và do
bởi đẳng cấp tư tế Bà la môn.
Ðức tin của Ấn giáo chính thống cũng đặt trên hai cơ sở:
1. Thực tại hằng cửu của Thượng đế (Brahman), có thể hiểu
khái quát như là Ðại ngã, trong các dạng thức muôn hình muôn vẻ
của thực tại tối hậu ấy;
2. Linh hồn của con người (Atman), có thể hiểu khái quát là
Tiểu ngã, cái tối hậu sẽ hòa nhập vào Ðại ngã.
Lokoyata và các Shramana
Tuy nhiên, trong thế kỷ thứ 6 trước CN, xuất hiện một số lượng
đáng kể các lối tiếp cận có tính triết học và tôn giáo, thách đố
niềm tin vào bốn cơ sở vừa kể của Ấn giáo, cách riêng tại miền
bắc nước Ấn. Thí dụ triết học Lokoyata, còn được gọi theo danh
xưng của triết gia chủ xướng có tên truyền thuyết là Carvaka.
Triết thuyết này cho rằng toàn bộ tri thức đặt cơ sở tối hậu
trên các giác quan, do đó, chỉ những gì con người có thể tri
giác theo cách ấy mới được xem là thật.
Vì thế, Carvaka quả quyết rằng không thể nào có linh hồn và cũng
chẳng có cái gì còn sống sau khi ta chết. Từ lập trường ấy,
truyền thống Lokoyata rút ra kết luận thuận lý rằng cuộc theo
đuổi duy nhất có giá trị là mưu tìm hạnh phúc trần thế ngay
trong cuộc đời này, và như thế, Carvaka đưa ra một lập trường
mang tính chủ nghĩa khoái lạc đơn thuần và chủ nghĩa duy vật phi
luân lý.
Thế nhưng có một số người khác lại đi tới một cực đoan hoàn toàn
trái ngược với Lokoyata. Vẫn nhấn mạnh bản tính hằng cửu của
linh hồn nhưng họ thách đố thẩm quyền của các lễ tế Bà la môn,
và họ dấn mình vào lối tu tập khổ hạnh như một phương thế nhằm
sở đắc giải thoát (moksa). Họ được gọi là Shramana: các đạo sư
lang thang và những tu sĩ khổ hạnh tự do. Hoàn toàn không thuộc
một triết hệ Ấn giáo chính thống nào, họ sống lưu động rày đây
mai đó, thu thập tín đồ từ Ấn giáo cải đạo hoặc của các môn phái
phi chính thống khác và họ hoạt động bên ngoài kiểu thức chính
thống của các nghi lễ Ấn giáo cùng hệ thống đẳng cấp của xã hội
Ấn. Vào thế kỷ thứ 6, từ bên trong các nhóm Shramana ấy phát
sinh hai triết thuyết và trở thành hai tôn giáo: Kỳ Na giáo và
Phật giáo.
Thân thế của Ðại Anh hùng
Người tập đại thành cho Kỳ Na giáo là Vardhamana, vị tổ sư thứ
24 mà trong kinh Phật bằng chữ Hán gọi là Nataputta, người đứng
đầu ‘Nigantha’: Ly hệ phái, ngh ĩa là phái chủ trương tu tập
cách ly mọi quan hệ. Xuất thân từ một dòng họ nổi tiếng, thuộc
đẳng cấp chiến sĩ, ở vùng hạ lưu sông Hằng, ông lập gia đình và
có một con gái. Tới năm 30 tuổi, Vardhamana rời gia đình, từ bỏ
vợ con, dấn thân vào cuộc sống khổ hạnh và khỏa thân. Con đường
tầm đạo của ông kéo dài 12 năm trời mới thành đạo. Trong thời
gian ấy, có thời ông hiệp đoàn với Gosaka, người về sau sáng lập
Ajivikas, một hệ phái Ấn giáo phi chính thống khác.
Tới năm 42 tuổi, Vardhamana, thành tựu toàn tri — thuật ngữ Kỳ
Na giáo dùng để gọi sự thức ngộ, giác ngộ, vì thế được gọi là
một Jina: người chinh phục. Các tín đồ của tôn giáo này được gọi
là Jaina — thường viết tắt là Jain — nghĩa là những kẻ đi theo
người chinh phục. Danh hiệu Mahavira có nghĩa là Ðại Anh hùng,
một biệt danh dùng để tôn vinh cá biệt vị tổ sư này.
Kết thúc 30 năm rao giảng, xây dựng và phát triển Kỳ Na giáo,
Mahavira từ trần sau một cuộc tuyệt thực cho tới chết tại Para,
nơi gần Patna ngày nay. Và nơi ấy từ đó trở thành linh địa hành
hương của mọi tín đồ Kỳ Na giáo.
Cho tới thời điểm nhập diệt, Ðức Mahavira có rất đông đảo đệ tử
gồm hai dạng: thứ nhất nam nữ tu sĩ (nữ đông hơn nam); và thứ
hai các tín đồ tại gia (cư sĩ), luôn luôn giúp đỡ mọi mặt, đặc
biệt về vật chất, cho giới tu sĩ. Trong Trung Bộ kinh, phẩm 56
Upaly Sutra có kể lại cuộc tranh luận giữa Ðức Phật và Nigantha
Dighatapassi (Trường Khổ Hạnh Giả), một cao đồ của Mahavira, và
sau đó, việc Ðức Phật thu thập Gia chủ Upaly, một cao đồ cư sĩ
của Mahavira, kẻ được gọi là Nigantha Nataputta. Kinh còn ghi
lại cuộc tường thuật của hai cao đồ ấy cho Mahavira. (Xem bản
dịch của Thích Minh Châu, Kinh Trung Bộ, 56, Kinh Ưu-Ba-Ly).
Lời giảng của Ðức Mahavira
Gặp trường hợp có những hệ phái khác nhau của một tôn giáo, các
học giả khó có thể thẩm định trong những lời tuyên bố không hoàn
toàn giống nhau và đang ganh đua nhau ấy cái nào là tiếng nói
xác thực của người sáng lập. Nhưng đối với Kỳ Na giáo không có
vấn đề đó, vì cả hai hệ phái chính — Svetambara và Digambara —
chỉ bất đồng về vài điểm thực hành, đặc biệt ở chỗ tu sĩ nên
khỏa thân hay mặc quần áo, chứ không có những thông giải triết
học khác nhau về đạo giáo của mình. Do đó, chúng ta có thể khá
tự tin khi cho rằng các khái niệm hiện lưu hành trong Kỳ Na giáo
thật sự phản ánh trung thực lời giảng dạy nguyên thủy của
Mahavira 25 thế kỷ trước.
Ba điểm căn bản trong các lời giảng của Ðức Ðại Anh hùng là:
1. Bác bỏ các nghi lễ Bà la môn như là phương thế để thành
tựu giải thoát, ông tái thông giải khái niệm về nghiệp báo mà
truyền thống Ấn giáo chính thống ưu tiên áp dụng nó như là hậu
quả tuôn trào từ việc cử hành chính xác các nghi lễ;
2. Phủ định sự hiện hữu của cảnh giới thiêng liêng vĩnh cửu,
ông tin rằng linh hồn của con người bị mắc kẹt trong thế giới
vật chất, cần được giải thoát nhằm thành tựu sự toàn mãn;
3. Biến giới luật bất tổn sinh (ahimsa) thành tâm điểm tuyệt
đối của triết học và đạo đức học thực hành của mình.
Tuy thế, những lời giảng của vị tổ sư ấy không được ghi thành
văn cho tới thế kỷ thứ hai sau CN. Mãi tới thế kỷ thứ 5, cũng
vẫn chưa có bản san định tổng thể các sách thánh chính của Kỳ Na
giáo. Ðể am hiểu triết học của mình, mọi hệ phái Kỳ Na giáo đều
chấp nhận thẩm quyền và đặt cơ sở xiển dương trên cuốn kinh
Tattvartha Sutra (Kinh về những phạm trù nhận thức) do tu sĩ
triết gia Umasvarti ghi lại vào khoảng đầu thế kỷ thứ hai sau
CN. Bạn đọc có thể tìm thấy một bản Việt ngữ gần như toàn bộ
cuốn kinh ấy trong cuốn ‘Kinh Văn, các trường phái triết học Ấn
Ðộ’, do Doãn Chính chủ biên, (NXB Ðại học Quốc gia Hà Nội, năm
2002, tt. 272-287), dịch từ bản tiếng Anh của J.L. Jaini, Sacred
Books of the Jaina (Arrah, India: The Central Jaina Publishing
House, 1920).
3. Các khái niệm căn bản
Nathmal Tatia trong lời giới thiệu bản dịch của mình cuốn
Tattvartha Sutra đã đưa ra một tóm lược cô đọng và tuyệt vời
về triết học của Kỳ Na giáo như sau:
‘Các chủ đề trung tâm của Tattvartha Sutra là bất bạo động,
phi tuyệt đối chủ nghĩa và bất sở hữu. Bất bạo động củng cố
quyền tự quản sự sống của mọi hữu thể. Phi tuyệt đối chủ nghĩa
củng cố quyền tư tưởng của mọi cá nhân. Bất sở hữu củng cố sự
phụ thuộc lẫn nhau của toàn bộ cuộc hiện sinh. Nếu bạn cảm thấy
rằng mỗi linh hồn là một tự quản, bạn sẽ không bao giời giẫm đạp
quyền sống của nó. Nếu bạn cảm thấy mỗi người là một con người
biết suy nghĩ, bạn không bao giờ giẫm đạp tư tưởng của nó. Nếu
bạn cảm thấy mình chẳng sở hữu vật nào cả và cũng chẳng sở hữu
người nào cả, lúc ấy bạn không bao giờ giẫm đạp hành tinh này’.
Tattvartha Sutra,
trang. xvii
Cũng giống các triết thuyết Ðông phương khác, cứu cánh của Kỳ Na
giáo không khải là suy tưởng mà là giải thoát, cái vốn được
người Kỳ Na giáo xem là mục đích của đời người. Do đó, nó phối
hợp sự phân tích kinh nghiệm trong tương ứng với những huấn thị
mang tính đạo đức học.
Có lẽ chúng ta cần hiểu rõ giá trị ba đặc điểm căn bản của triết
học Kỳ Na giáo trước khi có thể đi lần tới việc xem xét ý tưởng
về bản ngã và đạo đức học của nó. Ðó là:
1. Phi tuyệt đối chủ nghĩa về mặt triết học;
2. Thuyết nguyên tử và thuyết vạn vật hữu hồn (animism), vốn
hình thành căn bản vũ trụ luận Kỳ Na giáo;
3. Sự thông giải mang tính vô thần chủ nghĩa quá trình vũ
trụ.
Phi tuyệt đối và luận lý học
Tận căn bản các lời giảng của mình, Kỳ Na giáo hàm chứa một sự
thách thức triệt để. Ðối với chân lý tuyệt đối, Kỳ Na giáo
không đưa ra lời quả quyết nào, nhưng nó làm nổi bật sự việc
rằng mọi chân lý đều tùy thuộc vào viễn cảnh hoặc qui luật phối
cảnh, nghĩa là tuỳ thuộc điểm nhìn, cách nhìn và kỳ vọng của
chúng ta vào triển vọng của chúng.
Căn bản luận lý học của người Kỳ Na giáo đạt trên Hoặc nhiên
luận (Syatvada), còn gọi là Phi quyết đoán luận. Cũng có người
gọi là Thất chi luận pháp vì nó đặt trên bảy hình thức ‘có thể’
khi phán đoán một sự vật, tùy vào viễn cảnh của người phát biểu.
Tương truyền phương pháp luận này xuất hiện từ rất sớm, sau khi
Mahavira qua đời 150 năm, do đệ tử của ông là Badaropa đề xuất.
Về sau nó được hoàn thiện và phát triển thêm. Ðó là:
1. Phán đoán khẳng định. Thí dụ có thể vải là màu trắng —
chỉ ở dưới tình huống xác định;
2. Phán đoán phủ định. Có thể vải không phải là màu trắng;
3. Phán đoán khẳng định kết hợp với phán đoán phủ định. Có
thể vải là màu trắng lại không phải là màu trắng;
4. Không thể nói ra được — không thể diễn tả được. Có thể
vải là màu gì không thể nói được;
5. Kết hợp giữa phán đoán 1 và phán đoán 4 ở trên. Có thể
vải là màu trắng, lại không thể nói được;
6. Kết hợp giữa phán đoán 2 và phán đoán 4. Có thể vải không
phải là màu trắng, lại không thể nói được;
7. Kết hợp giữa phán đoán 3 và phán đoán 4. Có thể vải là
màu trắng, lại không phải là màu trắng, cũng không thể nói được.
Có thể khái quát hóa bảy hình thức phán đoán trên thành:
1. Có;
2. Không;
3. Vừa có vừa không;
4. Không thể nói (không có không không)
5. Có, không thể nói;
6. Không, không thể nói;
7. Vừa có, vừa không, không thể nói.
Thí dụ về bản ngã và linh hồn:
Như thế, về bản ngã, Kỳ Na giáo lập luận tóm tắt rằng:
a. Bản ngã có thể thường tại;
b. Bản ngã có thể không thường tại;
c. Bản ngã, nhìn từ những viễn cảnh khác nhau, có thể vừa
thường tại vừa không thường tại;
d. Vấn đề ấy có thể không nói được.
Nhưng cũng có thể kết hợp cả bốn khả năng ấy. Thí dụ, linh hồn
có thể thường tại, nhưng vấn đề ấy cũng có thể không nói được —
do bởi nó có thể là như thế nhưng chúng ta không thể biết rằng
nó là như thế. Trong trường hợp ấy ta có thể kết hợp bảy hình
thức phán đoán đã kể ở đoạn trên.
Thí dụ về chân lý và tri thức:
Cũng thế, chúng ta có thể biết các sự vật theo cách vừa trực
tiếp vừa gián tiếp, nhưng trong các giới hạn áp đặt của thế giới
vô thường, không cái gì có thể biết rõ hoàn toàn hoặc chắc chắn
tuyệt đối. Còn nữa, người Kỳ Na giáo lập luận rằng chân lý hoặc
sự lệch lạc của tri thức không được quyết định bởi khả năng nắm
bắt sự việc của con người mà là bởi các giá trị tinh thần và đạo
đức đang hình thành quan điểm cá biệt của mỗi người.
Giả dụ nhìn một cái cây trước mặt, tôi có khả năng phát biểu:
1. Có thể có bóng mát hữu ích hoặc là làm nơi ngồi nghỉ
chân;
2. Có thể được việc lắm nếu tôi leo lên cây ấy;
3. Có thể cây đó cho tôi loại gỗ hữu dụng;
4. Có thể nó là cây đa;
5. Có thể nóù lớn thấy rõ, kể từ khi tôi thấy nó lần trước;
6. Có thể mình phải đốn cây ấy.
Trong các cách nhìn có tính viễn cảnh đó, cái nào cũng có giá
trị, hoặc liên quan tới quá khứ, hiện tại hay tương lai, hoặc
chỉ nhìn vào tự thân cái cây (và chúng bị phạm trù hóa theo
chủng loại), hoặc chỉ nhìn một cách giản dị về mặt hàng thương
mại, giải trí hay tiện ích. Mỗi cái có một thành tố của chân lý
nhưng bị giới hạn bởi cái nhìn về triển vọng cá biệt của nó.
Chấp nhận sự khác biệt
Vì tri thức tuyệt đối — cho dẫu chúng ta có sở hữu được nó đi
nữa — không thể nào truyền đạt một cách chính xác trong các khái
niệm giới hạn của nó, nên toàn bộ triết học chỉ có tính tương
đối. Do đó, toàn bộ việc giảng dạy chỉ là tạm bợ và các dị biệt
được giả định là kết quả của các dị biệt trong cách nhìn bị chi
phối bởi định luật phối cảnh.
Thực tế ấy không ngăn Kỳ Na giáo đưa ra các lời phát biểu có
tính xác định; đúng hơn, mỗi lời phát biểu đều có kèm theo một
sự dè dặt nhất định trong từng phần lời giảng của nó. Vì dè dặt
trong việc thừa nhận quan điểm mà xuất từ đó đưa ra lập trường
của mình nên Kỳ Na giáo luôn luôn chấp nhận rằng người khác có
thể nhìn cùng một sự vật ấy theo cách khác.
Trong kho tàng cổ tích của Ấn Ðộ, có một chuyện nổi tiếng, gốc
tích từ Kỳ Na giáo. Ðó là chuyện năm người mù sờ voi và sau đó,
cố gắng tả lại con voi đúng theo cách họ cảm thấy. Tùy vào bộ
phận của voi mà mình sờ vào: chân, đuôi, tai, thân mình hay ngà
voi, mỗi người đem ra một hình ảnh so sánh khác nhau. Người bảo
voi như cột đình, người bảo voi như chiếc quạt lớn, người bảo
voi như chiếc chổi chà, v.v. Các mô tả ấy đều có giá trị nhưng
không mô tả nào có khả năng xác định được toàn bộ con voi.
Thuyết nguyên tử và thuyết vạn vật hữu hồn
Trong lời giảng của Kỳ Na giáo truyền thống, nguyên tử là yếu tố
nhỏ bé nhất của vật chất. Có bốn loại nguyên tử: khí, lửa, nước
và đất. Các nguyên tử ấy hiệp nhau hình thành các hợp chất
(skandhas), cùng hình thành các đối vật trong thế giới được
chúng ta trải nghiệm.
Nhưng có những yếu tố phi vật chất khác cũng hình thành thành
phần của thế giới: niềm hân hoan, nỗi hối tiếc và bản thân sự
sống. Cái thứ ba này mang dạng thức linh hồn, hoặc jiva, là quan
trọng nhất trong triết học Kỳ Na giáo.
Ðức Mahavira dạy rằng mọi sự đều có linh hồn bên trong nó. Không
chỉ con người, loài vật và cỏ cây, mà ngay cả đá, đất và gió;
không chỉ các thực thể thường trực mà ngay cả các biến cố xảy ra
trong thoáng chốc, hết thảy mọi sự mọïi vật ấy đều có linh hồn,
được sinh ra bên trong mỗi cái, và chừng nào sự vật ấy còn hiện
hành thì linh hồn ấy vẫn còn sống. Do đó, triết học Kỳ Na giáo
thừa nhận có một quá trình tương tác liên tục giữa thực tại tinh
thần và vật chất. Bất cứ khả năng nào mà một linh hồn có, thí dụ
cảm giác về sự vật, nó có vì thế giới của vật chất, do bởi các
giác quan đều thuộc về thể xác vật chất. Mặt khác, các cơ quan
cảm giác ấy không là gì cả nếu chúng không cung cấp thông tin
cho một linh hồn đang sống động. Dù linh hồn và vật chất có thật
và riêng biệt không kém gì nhau, cả hai không thể tách biệt
trong liên quan tới sự sống thông thường.
Nhưng có thể nói bên dưới thuyết nguyên tử này có một cấp bậc
thực tại khác. Người Kỳ Na giáo cho rằng có những bản thể vĩnh
cửu, mỗi bản thể có những phẩm tính cố định. Phẩm tính cao nhất
của các bản thể này là linh hồn (jiva). Tự thân linh hồn là hoàn
hảo và vĩnh hằng, nhưng vì chịu ảnh hưởng của thế giới hiện
tượng, linh hồn có thể gánh vác thể xác và được tái sinh thêm
nhiều lần trong thế giới này dưới dạng thức các hữu thể trên
trời hoặc con người trần thế hoặc các sinh vật khác, kể cả những
hình thức đơn giản nhất.
Như thế, ta có một vũ trụ trong đó mọi sự đều là hợp chất, được
tạo thành bởi các yếu tố vật lý và phi vật lý. Thế giới hiện
tượng này, dù được cấu trúc bởi các yếu tố không gian, thời gian
chuyển dịch hay an nghỉ cùng vật chất thẩm thấu đều khắp bởi
tinh thần và dù lúc này bị liên kết với các thể xác hợp chất và
các biến cố, vẫn là một thế giới hằng cửu.
So với triết Tây:
Trong triết học Tây phương, thuyết nguyên tử là một bộ phận của
tư tưởng Hi Lạp thời tiền Socrates. Ta thử nhìn lại quan điểm
đặc thù của Heraclitus, vị triết gia nổi tiếng với câu nói rằng
bạn không thể bước hai lần xuống cùng một dòng sông ấy.
Xét về mối quan hệ giữa vật chất và tinh thần, thuyết nhị nguyên
của Kỳ Na giáo không thật sự giống với thuyết nhị nguyên của
Descartes. Triết gia Pháp ấy lập thành sự phân biệt triệt để
giữa cái tôi (bản ngã) tư duy và thể xác được dàn trải về mặt
vật chất; còn trong tư tưởng Kỳ Na giáo, linh hồn thật sự là một
bản thể, thành phần của mọi sự vật hợp chất.
Truyền thống tư tưởng Tây phương gần gũi nhất mà ta có thể thăm
dò để so với Kỳ Na giáo, là Ngộ giáo (Gnoticism). Người Ngộ giáo
duy trì quan điểm cho rằng linh hồn bất tử, bị mắc kẹt bên trong
thể xác vật chất; và mục đích của họ — không khác với mục đích
của người Kỳ Na giáo — là giải thoát khỏi những giới hạn vật
chất và thành tựu sự thức ngộ bản tính hằng cửu của ta.
Thuyết vô thần và vũ trụ luôn luôn biến đổi
Kỳ Na giáo mang tính vô thần chủ nghĩa. Hoàn toàn khác với Ấn
giáo, Kỳ Na giáo không có những cái tuyệt đối, không có sự hiệp
nhất sau cùng của Tiểu ngã Atman vào Ðại ngã Brahman hằng cửu.
Thay vào đó, Kỳ Na giáo cho rằng giải thoát sau cùng là sự thừa
nhận rằng tinh thần của ta quả thật là một thực tại tối hậu —
thời điểm xảy ra sự thừa nhận này được gọi là trạng thái
kavala.
Thế giới không có khởi đầu nhưng được xem là đang chuyển động
qua các thời kỳ tiến hóa và thoái hóa. Thế giới ấy không đòi
phải có sự giải thích ngoại tại, và quá trình biến đổi ấy xảy ra
do bởi thao tác của định luật nghiệp báo (karma) và do bởi mọi
sự, một cách cố hữu, đều không bền vững và bị hỗn hợp. Chính
nghiệp báo lèo lái vũ trụ, chứ chẳng phải một thần linh nào cả.
Ngang đây, ta có thể đưa vào một nhận xét có tính quyết định.
Bất cứ hệ thống triết học nào cho rằng thế giới này không có một
bắt đầu và một kết thúc đều có khuynh hướng vô thần chủ nghĩa.
Vì bất cứ niềm tin nào vào Thượng đế đều đòi hỏi thế giới phải
tìm thấy ở nơi ngài một lý do, sự phù trợ hoặc một nguồn gốc của
sự sống và của cuộc đời. Nếu con người không có nhu cầu ấy,
Thượng đế trở thành thừa thãi.
Bảo lưu mâu thuẫn
Có vẻ Kỳ Na giáo cùng bảo lưu hai quan điểm mâu thuẫn nhau về sự
vật. Một đằng nó cho rằng chúng thường tại, đằng khác nó lại cho
rằng chúng ở trong trạng thái thay đổi triền miên và liên tục.
Kỳ Na giáo làm điều ấy bằng cách nói rằng có cái gì đó ‘thật’
tiếp tục tồn tại dù nó đi qua một số lượng vô tận các ‘dạng
thức’. Ở bất cứ thời điểm nào dạng thức ấy cũng đang biến đổi và
như thế, dường như nó đi vào cuộc sinh tồn rồi nó lại đi ra khỏi
cuộc sinh tồn. Nói cách khác, nó vẫn còn là ‘thật’ — và do đó,
nó tiếp tục hiện hữu — qua suốt quá trình tái sinh nhiều lần ấy.
Ðây cũng là một thí dụ khác về việc Kỳ Na giáo thừa nhận chân lý
tùy thuộc vào viễn cảnh ta nhìn sự vật. Các sự vật vừa có vừa
không có sự hiện hữu thường tại, nó hoàn toàn tùy thuộc vào cách
bạn nhìn chúng.
So với Phật giáo
Thật thú vị khi so sánh quan điểm này của Kỳ Na giáo với của
Phật giáo.
Phật giáo cho rằng mọi sự đều là đối tượng của biến đổi và do
đó, không có linh hồn thường tại, mà chỉ là một chuỗi các đặc
điểm đang biến đổi, đang làm thành cái bị gọi là bản ngã.
Kỳ Na giáo cũng triệt để như thế trong liên quan tới việc phân
tích quá trình biến đổi, nhưng rồi họ có thể nói rằng, nhìn từ
một viễn cảnh khác, có ‘bản ngã’ bền vững, tiếp tục tồn tại bất
chấp mọi biến đổi.
4. Bản ngã
Như
đã trình bày ở trên, giống với các hệ thống triết học và tôn
giáo khác của Ấn Ðộ, Kỳ Na giáo không đặt ưu tiên cho nỗ lực suy
tưởng để am hiểu thế giới. Nó dành chỗ trang trọng đó cho những
phương thế phát triển tâm linh nhằm thành tựu giải thoát. Mục
đích của Kỳ Na giáo là giúp con người thoát khỏi những giới hạn
của thế giới vật chất ở đó linh hồn của con người, theo quan
điểm của Kỳ Na giáo, đang bị mắc kẹt. Do đó, những gì Kỳ Na giáo
nói về bản ngã đều mang tầm quan trọng chủ chốt, vì chính dưới
ánh sáng của ý tưởng Kỳ Na giáo về bản ngã và thân phận của bản
ngã mà mọi vấn đề khác được thông giải.
Tuy thế, điều cần ghi nhận thêm lần nữa là những gì được trình
bày ở phần vừa rồi về thế giới quan phi tuyệt đối không đơn giản
chỉ là cách nhìn vạn vật, chúng còn có ý nghĩa rằng linh hồn con
người vừa có vừa không có sự hiện hữu thường tại, tùy vào điểm
nhìn và cách thức bạn xem xét nó.
Linh hồn và thể xác vật chất
Cá nhân nào cũng gồm có linh hồn được sinh ra trong hình dạng
thể xác vật chất. Và công cuộc cúu rỗi cốt ở hành động giải
thoát linh hồn khỏi những kềm tỏa vật chất của nó. Con người cần
phải kiểm soát thể xác để linh hồn tinh tiến. Lối tiếp cận này
giống với lối của triết hệ Samkhya (số luận hay liệt kê) trong
Ấn giáo chính thống.
Chúng ta sống trong một thế giới, như chúng ta trải nghiệm, là
luôn luôn biến đổi. Con đường mỗi người đi qua cõi vô thường
samsara ấy đã được quyết định. Và ta chỉ có thể với tới giải
thoát sau một thời gian dài dằng dặc, trong đó linh hồn chuyển
dịch hết vào lại ra, qua một số lượng rất lớn các kiếp sống khác
nhau. Người Kỳ Na giáo cảm thấy không cần thiết phải chứng minh
sự hiện hữu của linh hồn vì họ tin rằng qua mọi hành động nhận
thức, ta nhận ra được linh hồn. Như thế, suy nghĩ, cảm xúc và
mọi nhận biết của hữu thể đang sống đều là những gì có liên quan
tới linh hồn.
Khái niệm hóa quan điểm của Kỳ Na giáo về linh hồn là một việc
làm không dễ dàng chút nào. Một đằng linh hồn có mặt trong mọi
sự mọi vật, đằng khác, linh hồn ấy ở trong cảm giác, trong vật
chất. Nó hầu như là một bản thể vật chất đang hoạt động, có sẵn
ở khắp nơi và có khả năng đem một thể xác thích đáng vào cuộc
sống. Tuy thế, rõ ràng có sự khác biệt giữa linh hồn cá nhân và
‘vật linh’ — vật chất có tính linh hồn — mà nó được làm thành
hình dạng. Do đó, có vô lượng đơn vị có tính linh hồn trong một
linh hồn, giống như thể có vô lượng đơn vị không gian trong
không gian.
Kinh Tattvartha Sutra, chương 5:8-9 có ghi:
‘Có hằng hà sa số những pradesa [những đơn vị không được
chiếm bởi một nguyên tử vật chất] của dharma [pháp: nguyên lý
vận động], adharma [vô pháp: nguyên lý đứng yên], và mỗi một
linh hồn. Số lượng của các pradesa trong dharma, adharma, linh
hồn và lokakasa, tức là vũ trụ [nghĩa là tất cả trừ khoảng chân
không] là giống nhau, nói cách khác, tổng cộng của nó là hằng hà
sa số.
Những điểm của khoảng không là vô tận’.
(Trích ‘Kinh Văn của các Trường phái triết học Ấn Ðộ’
– Phần II –
Trường phái Jaina, Doãn Chính dịch, t, 278 — ngoại trừ phần chú
trong các [ ]).
Chúng ta cũng có thể trình bày các ý tưởng trên theo cách khác.
Giống như các nguyên tử vật chất kết tụ nhau để hình thành các
đối tượng vật lý, linh hồn cũng thế. Nó bao gồm vô lượng đơn vị
có tính linh hồn hiệp cùng nhau để làm thành bản ngã của một cá
nhân.
Hành động và các hệ quả
Kỳ Na giáo duy trì theo nghĩa đen, một cách triệt để, ý tưởng
tổng quát của Ấn giáo về quan điểm nghiệp báo. Trong vòng đầu
thai và tái đầu thai vào thế giới vô thường, thân phận của ta
trong kiếp sống này tùy thuộc vào nghiệp của ta trong các tiền
kiếp.
Khác với Phật giáo vốn xem nhiệp phát sinh từ các hành động tự ý
tự nguyện, nghĩa là các hành động có ý nghĩa về phương diện đạo
đức của ta, Kỳ Na giáo nhìn nghiệp theo ý nghĩa lớn rộng hơn,
xem nó thuộc về tất cả những gì đang điều kiện hóa con người.
Bạn vẫn bị nghiệp tác động dù khi thể hiện hành động ấy bạn
không thể nào tự mình chọn lựa có ý thức.
Cách độc nhất để bạn thoát ra khỏi vòng tái sinh là thành tựu
trạng thái hoàn hảo về an tĩnh và tri thức (kavala). Và điều ấy
đòi hỏi con người bạn phải càng ngày càng tinh tiến, bỏ qua một
bên hết thảy các ham muốn mọi sự mọi vật đang hạn chế bạn và
đang làm cho bạn bị mắc kẹt trong cõi trần gian. Làm được điều
ấy tức là bạn nhập vào trạng thái lý tưởng, ở đó bạn chẳng còn
mảy may ham muốn nào. Còn nữa, người Kỳ Na giáo tin rằng linh
hồn phải toàn tri, nghĩa là nó cần biết hết mọi điều nó có khả
năng biết. Nhưng trong thế giới này, linh hồn đánh mất sự toàn
tri ấy và do bởi nghiệp báo nên nó bị giới hạn, không thể nào
biết hết những điều nó có thể biết.
Tính máy móc của nghiệp báo
Như thế, điều Kỳ Na giáo làm là sử dụng chủ nghĩa máy móc về
nghiệp báo — vốn được triển khai trong Ấn giáo — và biến chủ
nghĩa ấy thành một kết luận thuận lý của mình. Nếu nghiệp báo
mang tính máy móc chủ nghĩa đối với việc cải thiện bản ngã trong
một thế giới đang biến đổi, thì đó là một thực tế, chẳng cần tới
bất cứ cái gì ở bên ngoài thế giới này.
Bất cứ sự can thiệp nào xuất phát từ một cảnh giới khác, dù đến
từ một hay nhiều thần linh, cũng chỉ làm cho vấn đề ấy ra hoang
mang. Vì một sự can thiệp ngoại tại như thế mang hàm ý quả quyết
rằng sẽ gạt sang một bên nghiệp báo của bạn để cải thiện điều
kiện tâm linh của bạn. Nếu nghiệp báo là sự kiện tâm linh mang
tính trung tâm của kiếp sống, thế thì thao tác của nó không thể
là đối tượng của bất cứ sự can thiệp thiêng liêng nào.
Giải thoát (moksa)
Tuy Kỳ Na giáo dạy rằng linh hồn (jiva) của bạn là bất tử và có
khả năng toàn tri, nhưng trong thế giới này, linh hồn ấy dường
như không được như thế vì nó bị giới hạn bởi hình dạng vật chất,
nghĩa là thân xác, và nghiệp báo của nó. Dĩ nhiên trong khi
chuyển dịch qua nhiều kiếp sống, công việc của linh hồn là hướng
tới sự thành tựu trạng thái thanh khiết tuyệt đối và tri thức
tuyệt đối, hai đặc điểm của bản tính chân chính của linh hồn.
Giải thoát xảy tới khi bản ngã được thoát ra khỏi các tác động
của những hành động trong quá khứ, gồm các tiền kiếp. Do đó, ta
phải vượt lên trên toàn bộ hành động. Hành động thiện mà thôi
thì không đủ vì chúng chỉ tạo phúc lợi cho linh hồn khi đang ở
cõi vô thường này chứ chúng không cho phép linh hồn vượt lên
trên thế giới đang biến đổi ấy.
Mục đích của người Kỳ Na giáo là trở thành một siddha — người
hoàn hảo. Siddha là người đạt tới sự tuyệt đối về tri thức, nhãn
quan, quyền năng và hạnh phúc. Trong trạng thái hoàn hảo ấy, ta
nhận ra rằng bản ngã (atman) là thực tại tối hậu. Tới thời điểm
này, linh hồn tách biệt với thể xác. Kinh Tattvartha Sutra,
chương 10:4-5 có viết:
‘Khi linh hồn được giải thoát, ở đó chỉ còn lại niềm tin
chân chính hoàn hảo, tri thức chân chính hoàn hảo, đức hạnh chân
chính hoàn hảo và trạng thái mọi sự hoàn hảo một cách toàn bộ.
Khi hết thảy các nghiệp báo ràng buộc đều bị loại bỏ, linh
hồn vút bay lên tới bến bờ không gian vũ trụ’.
Nhị nguyên tính
Cuối cùng, một điểm không thể không nhận thấy là rõ ràng Kỳ
Na giáo có tính nhị nguyên chủ nghĩa tận nền tảng. Mặc dù trong
diễn tiến bình thường của các biến cố, linh hồn không thể không
tương tác với vật chất, nhưng thời điểm giải thoát cũng chính là
lúc vật chất bị bỏ lại đằng sau.
5.
Tái thông giải các khái niệm của Ấn giáo
Atman và Jiva
Ðối với Ấn giáo chính thống, atman (tiểu ngã) của cá thể tối hậu
được hòa nhập với Brahman (Ðại ngã), thực tại sau cùng và tinh
thần tiềm ẩn trong vạn vật, dù nhận thức trực tiếp sự hòa nhập
ấy là cùng đích của cuộc hành trình tâm linh chứ không là cái gì
đó có thể phô bày rõ ràng cho hết thảy mọi người. Linh hồn thì
có tính tinh thần, tương phản với thể xác có tính vật chất.
Người Kỳ Na giáo cũng lập thành sự phân biệt giữa tính tinh thần
và tính vật chất ấy, nhưng đối với họ, linh hồn (jiva) là một
bản thể có tính vật chất và huyền ảo, làm cho thể xác có sinh
khí — bằng việc jiva được mô tả có kích cỡ và có hình dáng của
cái thể xác mà nó lấy làm dạng thức. Chính trong tự thân linh
hồn có thực tại tối hậu — hoặc được những kẻ đạt giải thoát xem
là tối hậu — nhưng như thế không có nghĩa rằng jiva lúc ấy được
hòa nhập với thực tại ngoại tại nào khác, nghĩa là trong tự thân
jiva không có chỗ cho Brahman.
Ở đây, điểm khác biệt cốt yếu giữa Kỳ Na giáo và Ấn giáo là đối
với người Kỳ Na giáo, linh hồn bao gồm số lượng vô tận ‘các đơn
vị có tính linh hồn’, do đó, tính chất độc đáo của nó được giải
thích trong liên quan tới sự hợp thành. Còn đối với người Ấn
giáo thì vì trong thực tại tối hậu, atman hiệp làm một với
Brahman nên dường như họ không có nỗi khao khát được phân tích
linh hồn thành những thành phần nguyên tử của nó.
Nghiệp báo
Trong Ấn giáo cổ truyền, nghiệp báo(karma) có liên quan tới
một mức độ rộng lớn việc cử hành chính xác các nghi lễ. Chính
nghi lễ làm cuộc sống của con người ngay hàng thẳng lối với sự
sống của vũ trụ như một toàn bộ, và qua đó, tẩy sạch hậu quả của
các hành động trong quá khứ, nơi chúng khởi phát những hậu quả
không được chào đón trong hiện tại.
Phật giáo tái thông giải vấn đề liên quan tới nghiệp báo này,
xem karma là hành động mang ý nghĩa luân lý tự nguyện, vì thế,
nó có tính đạo đức hơn tính nghi lễ. Tuy nhiên, đối với Kỳ Na
giáo, karma bao gồm hết thảy mọi ràng buộc mỗi người vào thế
giới của nó. dù hành động ấy đạo đức hay vô đạo, tốt hay xấu, tự
nguyện hay bị cưỡng bách.
Như thế, dường như trong triết học Kỳ Na giáo, karma gần như là
một cấu trúc vật lý trong đó thao tác mọi sự. Nó không có tính
tuyển chọn như karma trong Ấn giáo và Phật giáo.
6. Những đồng dị với triết hệ Samkhya
Triết học của Kỳ Na giáo và của triết hệ Samkhya (số luận) đều
xem thế giới này là hằng cửu. Cũng thế, cả hai đều lập thành sự
phân biệt triệt để giữa vật chất và ý thức vớiø vật chất hiện
hữu một cách trung tính về phương diện đạo đức. Cả Kỳ Na giáo
lẫn Samkhya đề dùng thuật ngữ jiva để chỉ bản ngã cá thể của con
người (linh hồn) vì cả hai hệ thống cùng chấp nhận một vũ trụ
vật chất vĩnh cửu, nên đều mang tính vô thần chủ nghĩa.
Tuy thế, ba điểm tương đồng vừa kể không cho thấy một kết luận
đơn giản rằng hệ thống này vay mượn ý tưởng của hệ thống kia.
Chúng ta biết rằng triết hệ Samkhya mới xuất hiện trong giai
đoạn khoảng năm 100 trước CN nhưng các cội rễ của nó có thể và
có lẽ đã cắm rất sâu, xa xưa về trước. Hiền giả Kapila mà về mặt
truyền thống được xem là người thành lập, có thể đã sống trước
đó, thuở thế kỷ thứ bảy trước CN. Chúng ta hẳn cảm thấy yên tâm
khi nói rằng có thể tìm thấy một nguồn suối chung trong Ấn giáo
Samkhya lẫn trong Kỳ Na giáo.
Song le, điểm khác biệt quan trọng giữa hai truyền thống là
Samkhya vẫn trụ lại trong Ấn giáo chính thống trong khi Kỳ Na
giáo bị xem là phi chính thống. Samkhya đạt tiêu chí đó có lẽ do
bởi lời của Kapila tuyên bố rằng ông vẫn chấp nhận kinh điển Ấn
giáo là một trong ba nguồn tri thức của mình. Thực tế, Kapila
hiếm khi viện dẫn nguồn sách thánh ấy, nhưng nhờ lời ôm đồm ấy
mà Samkhya được phép ở lại bên trong chính thống Ấn giáo, còn Kỳ
Na giáo thì bị đứng ở ngoài vòng rào.
7. Những đồng dị với triết học Phật giáo
Trong các đoạn trước, chúng ta có ghi nhận một số điểm giống
nhau giữa hai truyền thống này. Ðiều ấy không đáng ngạc nhiên vì
Ðức Phật lẫn Ðức Ðại Anh hùng đều là người sống cùng thời đại,
rao giảng trên cùng một vùng đất và có cuộc sống tâm linh rất
giống nhau. Trong Kinh Phật cũng đề cập nhiều tới Nigantha
Nataputta, một danh xưng của Mahavira, những đối luận thân hữu
và sự cải giáo của đệ tử bên này sang bên kia.
Các điểm giống nhau
a. Cả Ðức Phật lẫn Ðức Mahavira đều là nhà tu khổ hạnh và
đều nhìn thế giới như trong trạng thái liên tục biến đổi;
b. Cả hai đều nhấn cực kỳ mạnh lên lời thệ nguyện bất tổn
sinh (ahimsa), đặt giới cấm ấy vào vị trí đặc điểm chủ chốt
trong cuộc sống tâm linh và đạo đức;
c. Cả hai đều cho phép thực hành tinh tiến tâm linh trong
đời sống tại gia lẫn tu viện;
d. Cả hai đều bác bỏ thẩm quyền của các kinh Veda và các
nghi lễ Bà la môn;
đ. Cả hai đều bác bỏ điều kiện tất yếu của Ấn giáo cho rằng
hành động của mỗi con người phải được quyết định dựa trên đẳng
cấp thế tập của nó;
e. Cả hai đều cổ vũ cho cuộc sống khổ hạnh; có điều người Kỳ
Na giáo cho rằng việc trở thành nam nữ tu sĩ sống theo truyền
thống khổ hạnh là điều kiện thiết yếu để đạt tới cứu độ, còn Ðức
Phật tuy xem cuộc sống tu viện là đáng ao ước nhưng ngài không
cho đó là điều kiện thiết yếu; trong kinh Phật có thuật nhiều
chuyện đạt quả giác ngộ của các cư sĩ tại gia.
Các điểm khác nhau
Tuy thế, giữa hai truyền thống ấy vẫn có điểm khác biệt tận nền
tảng; cách riêng với Phật giáo, điểm ấy quan trọng một cách
tuyệt đối. Ðó là vấn đề bản ngã.
Ðối với Phật giáo, không có bản ngã cố định, không có jiva (linh
hồn) bị trú ngụ trong một môi trường vật lý xa lạ với nó và đang
chờ thời điểm giải thoát. Ðúng hơn, theo Phật giáo, bản ngã chỉ
là một khái niệm mang tính qui ước. Nói theo ngôn ngữ tối hậu,
bản ngã là ảo giác. Trong Phật giáo không có nhị nguyên chủ
nghĩa; mọi sự, cả vật chất lẫn tinh thần, đều tương tác hình
thành các điều kiện cho phép phát sinh các sự vật khác.
Cũng cần ghi nhận thêm là thái độ đối với một số điều như vũ trụ
có hằng cửu hay không, hoặc sau khi chết, người giác ngộ có sống
hay không, v.v. Người Kỳ Na giáo, kể cả người Ấn giáo Samkhya,
đều rất sung sướng khi có dịp trình bày quan điểm của họ về các
vấn đề ấy, còn người Phật giáo thì không. Từ điểm nhìn và cách
nhìn của Phật giáo, các vấn đề ấy chỉ có tính thuần túy suy
tưởng, nếu không muốn nói là vọng tưởng, do đó, chúng chỉ làm
xao lãng sự tập trung vào vấn đề nhận thức khổ não và diệt khổ.
Kết luận về đồng dị
Tóm lại, cả Kỳ Na giáo lẫn Phật giáo đều khích lệ thực hành sự
tự kiềm chế, chú tâm hoàn hảo và triển khai quán tưởng — chiêm
nghiệm có tính phân tích rốt ráo — để tinh tiến trên con đường
đạt tới cứu cánh giác ngộ/toàn tri.
Ðiểm khác biệt căn bản là, đối với Kỳ Na giáo, cả quan điểm cho
rằng bản ngã không thường tại lẫn quan điểm cho rằng bản ngã
thường tại đều có giá trị ngang nhau, và cả hai quan điểm đó
không lúc nào không đúng. Ngược lại, Phật giáo đánh giá bản ngã
thường tại chỉ là ảo giác, và trong điều kiện tốt nhất, nó là
một cách mô tả có tính qui ước chứ không có tính tối hậu và thực
tại.
Không hẳn là tiêu cực
Cả Phật giáo lẫn Kỳ Na giáo đều thường bị phản ánh một cách
tiêu cực khi cho rằng cả hai nền triết học và tôn giáo ấy đều
cống hiến con đường cứu độ bằng hành động trốn chạy khỏi vũ trụ
vật chất. Ðó là một nhận định không thể tránh khỏi, tới một mức
nào đó, vì cả hai truyền thống ấy đều đặt nặng tầm quan trọng
của đời sống tu viện.
Ngược lại, qua trạng thái tương liên nối kết của vạn vật và thao
tác của luật nghiệp báo, cả Phật giáo lẫn Kỳ Na giáo đều thăm dò
sự tương tác giữa bản ngã và môi trường vật chất của nó — một sự
tương tác mà cả hai đều dạy rằng nên biểu thị đặc điểm của nó
bằng thái độ bất bạo động và từ bi. Và như thế, cả hai đều cống
hiến quan điểm tích cực về nghĩa vụ mà con người có thể tự
nguyện đóng góp vào thế giới của nó.
8. Ðạo đức học
Sau
khi đã trình bày một cách tản mác vũ trụ luận, tri thức luận và
luận lý học của triết học Kỳ Na giáo. Giờ đây đã đến lúc xem xét
đạo đức học của tôn giáo cổ đại mà tới nay vẫn còn sinh hoạt và
gây ảnh hưởng. Và cũng thật đáng giá khi cần thảo luận chi tiết,
vì suốt mấy ngàn năm, ảnh hưởng của các truyền thống triết học
Ấn Ðộ, cả chính thống lẫn phi chính thống, đều tương tác làm
thành triết học Ðông phương. Và từ mấy thế kỷ vừa qua, đặc biệt
với công nghệ thông tin của thế kỷ 21 này cùng ảnh hưởng của du
hành và di dân hội nhập các xã hội đa văn hóa, thế giới ngày
càng đa nguyên và phong phú thêm nhờ các giá trị của các nền
triết học đa dạng mang lại.
Nguyên tắc căn bản
Kỳ Na giáo thấy nỗi nguy hiểm của việc đồng hóa nhân sinh với
chỉ riêng thể lý hoặc chỉ riêng tâm linh. Nếu không thừa nhận
tâm linh, con người có thể bị vật chất cám dỗ, lơ là đặc điểm
căn bản của sự sống là linh hồn, cái có mặt ở đó để cùng hỗ trợ
qua lại với sự sống, và sự sống cùng với linh hồn phụ thuộc lẫn
nhau một cách thiết yếu.
Ngược lại, nếu lơ là phần thể lý, con người không thể nào chu
toàn trách nhiệm bằng hành động của mình khi phải đối mặt với
thế giới vật chất vốn mang những hàm ý bất lợi cho chính môi
trường mà con người vừa sinh sống vừa phải tùy thuộc. Do đó, Kỳ
Na giáo quả quyết rằng cần phải công nhận sự tương thuộc của thể
xác và tâm linh. Và đó là nguyên tắc nền tảng của đạo đức học Kỳ
Na giáo.
Trích dẫn giáo lý
Trong Divakaras Sanmati Tarka, sách giáo lý của Kỳ Na
giáo, xuất bản tại Bombay, Ấn Ðộ, năm 1939, có quảng diễn quan
điểm vừa kể như sau:
‘1. 47. Như sữa không thể nào tách ra khỏi nước khi chúng
được hòa trộn với nhau, cũng giống như thế không có thể mà cũng
không hợp lý để tách riêng hai sự vật ra (như linh hồn và thể
xác trong trạng thái hiện hữu như vậy) khi chúng được hòa lẫn
vào với nhau, không thể tách ra hai khi cái này thấm vào cái
kia. Không người nào có thể chỉ cho ra trong trường hợp như vậy
rằng đây là cái này và đây là cái khác. Không thể nào phân chia
parỳayas (những trạng thái hay những sự biến đổi) của sự vật
phức hợp thành các phần cấu thành của nó.
1.48. Tất cả những sự thay đổi trong thể xác hình thành như
vậy và những cái khác sẽ được diễn tả như sự hòa lẫn với nhau
không thể tách rời. Trong trường hợp của linh hồn cũng như vậy,
tất cả mọi thuộc tính của nó trong trạng thái tồn tại có tính
trần tục của nó sẽ được diễn tả như sự phụ thuộc lẫn nhau.
1.49. Quan điểm Jaina đúng đắn bao gồm sự kết hợp của hai
nayas này cùng tất cả sự trình bày kèm theo của chúng’.
(Bản dịch của Doãn Chính, sách đã dẫn, tt. 296- 297)
Thất đế và Tam bảo
Kỳ Na giáo đề xướng bảy đạo lý, ‘thất đế’, gồm có:
— Mệnh (1) và phi mệnh (2), tức là linh hồn và
phi linh hồn;
— Lậu nhập (3), là sự nương tựa của nghiệp vào linh
hồn của con người, nhằm trói buộc (4) ngăn không cho con
người giải thoát;
— Con người phải tu tập bằng chế ngự (5), tĩnh
tâm (6) để giải thoát (7) .
Muốn chế ngự bản thân, phải có phương pháp tự kiềm chế các loại
ham muốn và dục vọng. Phương pháp tích cực thuộc về sự chỉ dẫn
hướng đạo chính diện, đòi hỏi người Kỳ Na giáo phải nắm vững
‘Tam bảo’, tức là thực hiện đúng đắn ba nhánh đường:
1. Niềm tin đúng đắn;
2. Tri thức đúng đắn;
3. Ðức hạnh đúng đắn.
Năm thệ nguyện
Trong cuộc sống thường ngày, dù là tu sĩ hoặc cư sĩ, người
Kỳ Na giáo phải giữ năm lời thệ nguyện là:
1. Bất tổn sinh (ahimsa);
2. Không nói dối;
3. Không trộm cắp;
4. Giữ thanh khiết;
5. Từ khước mọi thú vui của xã hội bên ngoài.
Trong các lời thệ nguyện ấy, lời thứ nhất nằm ở địa vị cao nhất
và quan trọng nhất. Ahimsa với ý nghĩa mở rộng của nó là bất bạo
động, không làm thương tổn bất cứ sinh linh nào. Lời nguyện
không trộm cắp đặt trên nguyên tắc không lấy vật gì nếu không
phải là vật tặng. Lời nguyện thanh khiết bao gồm sự trung thành
trong đời sống hôn nhân. Lời nguyện thứ năm còn có hàm ý không
để bị lôi cuốn, trói buộc vào thế giới vật dục, như thế, các
khoái lạc do giác quan mang lại cũng bị xem là tội lỗi.
Cực kỳ nghiêm ngặt ahimsa
So với Ấn giáo và Phật giáo, nơi cũng có giới luật ahimsa, triết
học Kỳ Na giáo hiểu việc không làm bất kể điều gì có hại cho mọi
sinh linh theo nghĩa đen, và họ giữ lời thệ nguyện ấy một cách
cực kỳ cực đoan.
Như đã trình bày ở trên, đối với người Kỳ Na giáo, karma xấu bao
gồm mọi hành động dù vô tình hoặc cố ý, tự nguyện hoặc bị cưỡng
bách, đặc biệt những việc làm có hiệu quả gây thương tổn cho sự
sống. Do đó, các tu sĩ Kỳ Na giáo, nam cũng như nữ, đều giữ
ahimsa hết sức tối đa mà mỗi người có thể. Họ mang khẩu trang để
phòng ngừa miệng mình vô tình nuốt phải côn trùng; lọc nước uống
để khỏi uống nhằm các vi sinh vật trong nước; và thậm chí, khi
đi đường, bất cứ lúc nào có thể được, đều cầm chỗi quét sạch
khoảng đất trước mặt để khi bước tới, không giẫm lên các sinh
linh li ti trên con lộ.
Họ không uống mật vì sợ gây hại cho đời sống của loài ong. Khi
thắp đèn phải che chắn chung quanh để các loài sâu có cánh, như
thiêu thân, khỏi vô ý lao vào hay đụng nhằm lửa. Người Kỳ Na
giáo ăn chay; họ không muốn vì nhu cầu thực phẩm mà làm hại hay
lạm dụng loài vật.
Nam
nữ tu sĩ không được phép cày ruộng vì như thế phải vỡ đất, giết
hại côn trùng đang sống trong đất.
Ngay cả rau củ quả để ăn chay cũng là những vật đang sống, vì
thế, việc sử dụng bất cứ dưỡng chất nào cũng không khỏi liên
quan tới một hình thức tổn sinh nào đó. Phản ứng thuận lý cho
nan đề này là người Kỳ Na giáo giới hạn tới mức tối đa nhu cầu
của mình. Họ chỉ dùng tới thực phẩm để kéo dài sự sống cho mình.
Tuy thế, có một sự sống mà người Kỳ Na giáo có quyền gây tổn
thất, đó là sinh mạng của chính họ. Người Kỳ Na giáo chấp nhận
để cho mình chết, đặc biệt bằng việc nhịn đói tới chết. Ðó là
một phương cách chứng tỏ rằng tinh thần hùng anh đã hoàn toàn
chiến thắng ý chí mù quáng muốn sống. Noi gương Ðại Anh hùng
Mahavira, một số lớn giáo chúng Kỳ Na giáo chết hoặc muốn được
chết theo cách ấy.
Tu tập theo cảnh đời
Thế nhưng không phải hết thảy tín đồ Kỳ Na giáo đều có khả năng
đi theo đúng năm lời thệ nguyện ấy bằng phương cách y hệt nhau
hoặc ngang mức độ như nhau. Thí dụ việc giữ thanh khiết. Các tu
sĩ thì hoàn toàn diệt dục trong khi người có gia đình giữ lời
thề ấy bằng sự trung thành trong cuộc sống vợ chồng. Vì có giả
dụ rằng con người trải qua rất nhiều lần đầu thai mới đạt tới
toàn tri (giác ngộ) nên những kẻ trong kiếp sống này phải dính
líu tới doanh nghiệp và đời sống hôn nhân, đều có thể còn phải
đi qua nhiều cuộc đầu thai nữa, nhiều hơn những kẻ đang sống đời
khổ tu.
Lối sống khổ hạnh có địa vị cao hơn nghi lễ. Do đó, chỉ có các
tín đồ tại gia của cộng đoàn Kỳ Na giáo mới có thể hằng ngày
dâng lễ trước hình tượng của các tổ sư, còn các tu sĩ khổ hạnh
thì khỏi. Lối sống khắc khổ của họ đang vượt quá việc cử hành
nghi lễ, và dù gì đi nữa, họ cũng chẳng có vật gì để làm lễ vật
tiến dâng. Tuy nhiên, có điều thú vị là đối với một tôn giáo bác
bỏ nghi lễ Bà la môn như Kỳ Na giáo, lại nhấn mạnh đáng kể lên
việc trả công quả cho những nghi lễ được thực hiện. Và sự trả
công trọng hậu là niềm hãnh diện cũng như tiêu biểu cho lòng tự
trọng của cộng đoàn cư sĩ Kỳ Na giáo.
Tự chủ và quảng đại
Ðức tự chủ là phẩm tính đạo đức chủ chốt của Kỳ Na giáo; nó có
hai đặc điểm song sinh là giữ thanh khiết và không để cho mình
bị quyến luyến cảm xúc. Phẩm tính ấy được phản ánh trong thuật
ngữ ‘Jain’, dùng để nói tới người đi theo đấng đã ‘chinh phục và
chiến thắng’, trong ý nghĩa sẵn sàng khuất phục bản ngã cùng các
nhu cầu tình cảm cá nhân của ta.
Trong khi sống khổ hạnh, người Kỳ Na giáo tất nhiên không cảm
thấy cần có một thần linh ngoại tại nào có mặt ở đó để chấp nhận
sự tận hiến của họ, phù trợ họ hoặc tạo thuận lợi cho sự tinh
tiến tâm linh vì họ đang đi theo con đường do đấng ấy dẫn đạo.
Với sự hoàn toàn vắng mặt Thượng đế và hết thảy các thần linh,
tinh tiến của người Kỳ Na giáo đòi hỏi phương cách tự lực tâm
linh của mỗi tín đồ cho dẫu vẫn có các lời giảng của những tổ sư
mở đường gây hứng khởi và hướng dẫn.
Một phẩm tính chánh yếu khác là lòng quảng đại và không để cho
của cải vật chất trói buộc mình. Ðiều đó được biểu lộ qua các
đặc điểm chính trong đời sống cư sĩ:
1. Quảng đại giúp đỡ nam nữ tu sĩ và đền chùa;
2. Khao khát tránh hành động làm tổn hại mọi sinh linh;
3. Sống theo lối đạm bạc nhất có thể được.
Như thế, có thể tóm tắt đạo đức học Kỳ Na giáo bằng các giáo
huấn về lòng thương xót và đức tự chủ, như sẽ được nhìn thấy
trong lối tu khổ hạnh dành cho những kẻ chọn vào sống trong tu
viện, hoặc tự kềm chế và lòng quảng đại dành cho các tín đồ thế
tục tu tại gia.
Lối sống tu sĩ khổ hạnh
Trong kinh Phật bằng chữ Hán có nhiều ghi chép về lối tu khổ
hạnh của tu sĩ Kỳ Na giáo, đặc biệt giới tu sĩ cách đây khoảng
2.400 năm, mà về bản chất, có lẽ chỉ khác ngày nay ở một số hình
thức. Ở đây, chúng tôi trích lại theo cuốn Mười tôn giáo lớn
trên thế giới, dịch của một tập thể tác giả Trung Quốc, Nxb Ðông
phương Trung quốc. Bản tiếng Việt do Hoàng Tâm Xuyên chủ biên,
Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội năm 1999, tt. 253-255.
‘“Tạp A Hàm Kinh” quyển 35 ghi:
‘...Kẻ tự hại kia, hoặc là nhổ tóc, hoặc là nhổ râu. Hoặc
đứng giơ tay, hoặc quỳ dưới đất, hoặïc nằm trong tro đất, hoặc
nằm trên gai, hoặc nằm trên cọc, hoặc nằm trên ván, hoặc tưới
nước đái bò trên đất rồi nằm lên, hoặc nằm trong nước. Hoặc ngày
ba lần tắm cọ, hoặc đứng thẳng một chân, thân xoay theo mặt
trời, cứ thực hành các loại khổ hành như vậy một cách cần cù
nhẫn nại...’
‘“Trường A Hàm Lõa Hình Phạn Chí Kinh” ghi:
‘...Cởi quần áo để truồng dùng tay che kín, không ăn ban
đêm, không nhận thức ăn thiu, không nhận thức ăn giữa hai bức
tường, không nhận thức ăn ở giữa ba người, không nhận thức ăn ở
giữa hai dao, không nhận thức ăn ở giữa hai bàn xoa (Bàn xoa của
thợ gạch ngói), không nhận thức ăn chung của nhà đang ăn, không
nhận thức ăn trong nhà đàn bà có thai, không ăn thức ăn của chó
ở trước cổng, không ăn thức ăn ở nhà có ruồi, không ăn cơm mời,
không ăn cơm của người nói ra điều biết trước, không ăn cá,
không ăn thịt, không uống rượu. Không ăn cơm trong hai nồi, bữa
cơm nuốt đến lần thứ bảy thì dừng lại, nhận cơm của người không
quá bảy lần, hoặc là một ngày một lần ăn, hoặc là hai, ba, bốn,
năm, sáu, bảy ngày một lần ăn, hoặc ăn hoa quả, hoặc ăn cỏ đuôi
chó, hoặc ăn nước cơm, hoặc ăn vừng, hoặc ăn gạo xấu, hoặc ăn
phân bò, hoặc ăn phân hươu, hoặc ăn rễ cây, lá cây, búp hoa,
hoặc ăn quả rụng. Hoặc khoác áo, hoặc khoác sa y, hoặc mặc vỏ
cây, hoặc lấy cỏ che thân, hoặc khoác da hươu, hoặc để tóc, hoặc
đắp chăn lông, hoặc mặc áo trong phần mộ. Hoặc có người thường
giơ tay, hoặc không ngồi giường, hoặc có người thường quì gối,
hoặc có người gọt tóc để râu dài, hoặc có người năm ngủ trên
đống gai, hoặc có người nằm ngủ trên quả nhọn, hoặc có người cởi
truồng nằm ngủ trên phân bò. Hoặc một ngày tắm gội ba lần, hoặc
một đêm tắm gội ba lượt. Có vô số nỗi khổ đày đọa thân xác’.
Tính tích cực của thệ nguyện
Sống với lời thệ nguyện, dù nghiêm ngặt theo lối của tu sĩ khổ
hạnh, hoặc tương đối uyển chuyển theo lối dành cho cư sĩ gia
chủ, vẫn gây ấn tượng tiêu cực rằng đó là một cuộc sống bị khống
chế bởi những điều cần phải tránh. Thế nhưng đạo đức học Kỳ Na
giáo không dự kiến chấp nhận thái độ thụ động của tín đồ. Việc
thực hành các lời thệ nguyện đòi hỏi một thái độ tích cực, vì
như thế mới có thể tinh tiến, biến các phẩm tính quảng đại và tự
chủ thành thái độ tự nhiên trong cuộc sống hằng ngày. Kinh
Tattvartha Sutra chương 7: 6 tóm kết những phẩm tính tích cực
nằm trong dự tính trau dồi các lời thệ nguyện, rằng:
‘Người tuân giữ các lời thề ấy phải trau dồi tình thân thiện
đối với tất cả các hữu thể đang sống, sung sướng trong sự phân
biệt và vinh danh những kẻ khác, từ bi đối với các sinh vật khốn
khổ hèn mọn, và thanh thản đối với những kẻ đang nhìn mình mà
dương dương tự đắc’.
Ngoài những điều khoản đặc biệt chỉ thật sự áp dụng cho nam nữ
tu sĩ, kỷ luật nội bộ của Kỳ Na giáo hình thành một hệ thống
đẳng cấp duy nhất, bao gồm cả thành viên tu sĩ lẫn cư sĩ. Vì
sống theo lối khổ hạnh cực đoan, như đã thấy ở những minh họa
trên, nên giới tu sĩ tất nhiên được xem là đang ở gần thời điểm
giải thoát, trong khi giới cư sĩ còn phải trải qua nhiều kiếp
sống nữa. Nhưng như thế không có nghĩa nỗ lực của các cư sĩ là
vô ích. Thật ra, những gì họ làm trong kiếp sống này đều góp
phần vào các lần đầu thai sắp tới, và tạo nên những hệ quả vượt
quá bên kia sự giải thoát sau cùng của họ.
9. Khỏa thân và tuyệt thực tới chết
Trong đạo đức học Kỳ Na giáo có hai vấn đề mà sự xuất hiện của
chúng dường như có vẻ rất xa vời với cuộc tranh luận triết học
hiện đại, thế nhưng việc tìm hiểu chúng sẽ giúp ta có cái nhìn
thấu suốt vào triết học Kỳ Na giáo. Ðó là tu hành theo lối khỏa
thân và tuyệt thực tới chết. Vì thế, thay vì đặt hai vấn đề đó
đúng vào phần đạo đức học, chúng tôi dành riêng một phần để
trình bày, như một sự nối dài phần vừa rồi.
Lai lịch phân liệt
Ngay từ khoảng năm 300 trước CN, trong Kỳ Na giáo đã có sự phân
rẽ thành hai phái. Một là phái Digambara, được gọi là phái
‘thiên y’, gồm các tu sĩ hoàn toàn không mặc quần áo. Hai là
Svetambara, được gọi là ‘bạch y’, cho phép mỗi tu sĩ được mặc y
trang bằng ba miếng vải trắng.
Cho dù ngày nay hầu như vấn đề tu hành có nên khỏa thân hay
không đã được giải quyết xong từ lâu, nhưng trong thực tế, khởi
đầu của vấn đề ấy không phải chỉ liên quan tới y phục mà là đặc
biệt liên quan tới công tác chuẩn bị san định các văn bản thiêng
liêng vào 23 thế kỷ trước. Thuở đó, khi việc hiệu đính kinh điển
diễn ra giữa các tu sĩ sống tại Patiliputra, ngày nay là Patna,
thì có một bộ phận đông đảo tu sĩ sống tách biệt mãi tận Nepal.
Những người sống ở
Patna
bị ràng buộc vào các sách thánh do họ vừa san định nên lập thành
cơ sở của phái Svetambara (bạch y). Những người từ
Nepal
trở về thì tranh luận về bản mới san định ấy, và từ đó, họ thành
lập phái Digambara (khỏa thân).
Ý nghĩa của khỏa thân
Vì lý tưởng khổ hạnh, mọi cơ hội quyến luyến hay ràng buộc vào
sự vật trần thế đều bị từ khước. Ngay cả quần áo giản dị nhất
cũng là những vật có tiềm năng ràng buộc, do đó, trên người tu
sĩ Kỳ Na giáo không nên mặc bất cứ thứ gì. Cả hai phái đều cho
rằng trần truồng là lý tưởng, nhưng người Svetambara thỏa hiệp
và quấn vải trong khi người Digambara vẫn tiếp tục hoàn toàn lõa
thể, dù thời nay, các tu sĩ đều mặc quần áo khi đi ra ngoài công
chúng.
Từ xa xưa, khỏa thân là một đặc điểm trong cuộc sống khổ hạnh Ấn
Ðộ. Bản thân Ðức Mahavira cũng thực hành khổ hạnh khỏa thân suốt
12 năm trước khi trở thành một jina. Dù khỏa thân tự nó không là
một chủ đề triết học gây phân rẽ giữa người Kỳ Na giáo vì cả hai
phái đều chấp nhận lý tưởng không mặc quần áo, và cũng không là
huấn lệnh nền tảng, nhưng nó làm nổi bật lối tiếp cận có tính
triết lý tổng thể, vốn xem con người tâm linh là ‘trần truồng’
theo ý nghĩa rộng rãi nhất, với một lối sống không có bất cứ
ràng buộc nào và không ở trong trạng thái vật chất nào.
Trong truyền thống Kitô-Do thái giáo, ý nghĩa hổ thẹn khi khỏa
thân trước công chúng gắn liền với sự bất tuân và đánh mất tính
ngây thơ qua câu chuyện sa ngã ở vườn địa đàng. Sau khi A-đam và
E-va làm trái lời của Thượng đế, ăn trái cấm, ‘Bấy giờ mắt hai
người mở ra, và họ thấy mình trần truồng: họ mới kết lá và làm
khố che thân’ (Sáng thế, 3:7). Kể cả tại các nước á đông, trong
tâm tư đại chúng, khỏa thân cũng bị liên kết với tính dục và đức
hạnh, vì một khi không có sự đánh giá phóng khoáng hơn và không
được xã hội chấp nhận, tất nhiên khỏa thân được hiểu là ‘trần
truồng lõa lồ’ và bị xem là hành động thiếu văn minh, mang tâm
thức của thời ăn lông ở lỗ, hoặc khích dục nhằm mời mọc người
khác chia sẻ sự lõa thể mật thiết của mình, hoặc khinh thường
công chúng vì công khai mạo phạm một qui định đạo đức của xã
hội.
Khỏa thân với người Ấn
Trong văn hóa tôn giáo Ấn Ðộ, khỏa thân là một phương cách tự
chế ngự sự hổ thẹn và kiềm chế sự khích động tính dục, chứ không
phải là một hành động khiêu dâm. Vì thế, văn hóa Ấn Ðộ xem khỏa
thân không là vấn đề dung tục; các hình tượng lõa thể nhan nhản
trong nghệ thuật tôn giáo của họ, cách riêng tại các nơi thờ tự
công cộng. Vấn đề mà khỏa thân tạo ra không nằm ở chỗ phô bày
tính dục mà nằm ở chỗ khác.
Trần truồng là một trạng thái tâm linh và cũng là một trạng thái
thể lý. Khi thực hành, người theo tự nhiên chủ nghĩa sẽ tự mình
xác nhận trạng thái ấy. Niềm vui khỏa thân không hề lấy tính dục
làm ưu tiên; nó có ý nghĩa tổng quát hơn, phát xuất từ một phúc
lợi tự nhiên và được chủ thể tự mình đem lại cho mình. Người lõa
thể cảm thấy đang đứng trần truồng từ đầu tới chân trên bề mặt
của địa cầu, thân tâm phơi phới, tự do toàn bộ, hoàn toàn cảm
nhận được cơ thể mình đang chạm vào nắng gió, lòng bàn chân áp
sát mặt đất an tĩnh trong trạng thái buông bỏ những gì che đậy
bề mặt, những hình thức và giả trang bên ngoài. Chủ thể trần
truồng với mình và đối mặt với đời với người, trong một hình
thức không che giấu tự vệ, không ngụy trang giả trá, v.v. Khỏa
thân là một phô bày của thực tại, ít ra cũng tương phản với sự
giả tạo do y phục mang lại.
Như thế, cho dẫu ngày nay phải mặc quần áo, người Kỳ Na giáo
cũng cảm thấy mình nên tiếp tục khỏa thân.
Hai dị biệt khác
Có hai chủ đề khác cũng gây thành cuộc phân rẽ hàng ngàn năm nay
giữa phái Digambara và phái Svetambara.
1. Chủ đề thứ nhất liên quan tới sinh hoạt trần thế.
Phái đầu, ‘thiên y’, cho rằng hữu thể đạt tới toàn tri sẽ không
tiếp tục thể hiện bất cứ hoạt động hoặc chức năng trần thế nào.
Vì nếu còn sinh hoạt trần thế, người ấy sẽ không thể nào còn
toàn tri và còn tiếp tục phải ăn, nghĩa là phải tổn sinh và bị
ràng buộc.
Phái sau, ‘bạch y’, cho rằng con người ta có thể trở thành toàn
tri mà vẫn tiếp tục đảm trách các chức năng bình thường trong
phần đời còn lại của mình.
2. Chủ đề thứ hai liên quan tới phụ nữ.
Phái ‘thiên y’ cho rằng số kiếp phụ nữ không thể nào trực tiếp
đạt tới giải thoát. Vì thế, nữ nhân sẽ phải tái sinh thành nam
nhân, ở một thời điểm nào đó về sau trên con đường tâm linh, và
đó là một điều kiện thiết yếu. Phái ‘bạch y’ chấp nhận sự bình
đẳng tâm linh giữa nam giới và nữ giới.
Ngày nay, ngay trong hàng ngũ các tín đồ Kỳ Na giáo đang sống
tại Ấn Ðộ — vì cũng có nhiều người di dân sang sống ở các xứ
khác — rất ít người có khả năng tuân giữ toàn bộ kỷ luật của một
tu sĩ phái thiên y Digambara. Riêng trong truyền thống bạch y
Svetambara, số nữ tu sĩ đông gấp ba lần nam.
Khỏa thân với nữ tu sĩ
Không truyền thống nào trong cả hai truyền thống lâu đời ấy cho
phép nữ tu sĩ khoác ‘thiên y’. Rõ ràng việc cho phép các nữ tu
hưởng phúc lợi khỏa thân có thể tạo vấn đề cho cộng đoàn nam tu
sĩ, do bởi một trong những thực hành tu tập là nhằm góp phần vào
việc hoàn thành lời thề độc thân, được ghi lai trong kinh
Tattvartha Sutra rằng:
‘7.7. Năm sự suy niệm đối với lời thề chống lại sự không
trong sạch là sự từ bỏ nghe theo những chuyện kích thích lòng
quyến luyến đối với những người phụ nữ, từ bỏ sự ngắm nhìn những
thân thể đẹp của họ, từ bỏ sự hồi tưởng về điều hưởng thụ đã qua
với những người phụ nữ, từ bỏ những chất kích dục và từ bỏ sự tô
điểm chính thân thể của mình.
‘7.8. Năm sự suy niệm đối với lời thề chống lại sự quyến rũ
của thế giới trần tục là từ bỏ lòng yêu mến và sự thù ghét đối
với những đối tượng gây thích thú và gây khó chịu của cảm giác.’
(Bản dịch của Doãn Chính, sách đã dẫn, t. 283)
Như thế, những sở thích tự chúng đem lại xiềng xích cho nam giới
đều không bị biến đổi lắm qua nhiều thiên niên kỷ! Rõ ràng lời
kinh ấy cũng mang nội hàm giả định rằng phụ nữ dứt khoát không
bị dằn vặt với nỗi khổ đó, hoàn toàn khác với nam giới.
Tuyệt thực tới chết
Nói chung, phác thảo hướng dẫn của Kỳ Na giáo về việc tiêu thụ
thực phẩm là tín đồ chỉ nên dùng dưỡng chất để duy trì sự sống
chứ không phải vì thú vui ẩm thực. Nói theo kiểu đại chúng người
Việt là ‘Ăn để mà sống chứ không phải sống để mà ăn!’ Ðối với
người Kỳ Na giáo, sở dĩ chủ trương như thế vì toàn bộ lương thực
đều đòi hỏi phải phá hoại sự sống, và do đó, chỉ nên giữ việc ăn
ở mức tối thiểu. Kỳ Na giáo đồng thời cổ vũ chay tịnh như một
lối thực hành tâm linh.
Phải đặt vấn đề vào bối cảnh ấy ta mới có thể hiểu ý tưởng của
Kỳ Na giáo về sallekhana, nghĩa là bằng chiêm nghiệm,
thực hành việc chuẩn bị cho cái chết với sự tự nguyện nhịn đó
tới chết. Ðiểm quan trọng nhất cần phải hiểu là chủ trương ấy
không hàm ý rằng cá nhân nên chọn làm điều đó trong khi sức khỏe
lành mạnh. Tín đồ nào còn mạnh khỏe mà chọn cách tuyệt thực tới
chết là hoàn toàn đi ngược lại các nguyên tắc đạo đức của Kỳ Na
giáo. Trên thực tế, giống với mọi truyền thống tôn giáo Ấn Ðộ,
người Kỳ Na giáo tin rằng trạng thái tâm linh của ta khi tiếp
cận cái chết là quan trọng nhất cho việc chuẩn bị để tái sinh
hoặc để giải thoát.
Lý do thực hành sallekhana, nhịn đói tới chết, là giúp cho con
người được chết trong trạng thái hoàn toàn nhận biết những gì
đang xảy ra và có khả năng giữ đúng mọi lời thệ nguyện của mình
cho tới lúc nhắm mắt lìa bỏ kiếp sống này. Ðó là sự chay tịnh
tuyệt đối, và chỉ nên làm điều đó khi biết chắc chắn rằng vì một
lý do nào đó, mình không thể tránh khỏi cái chết sắp sửa xảy
đến. Ðó chính là thời điểm con người chấp nhận một cách có ý
thức rằng đã tới lúc phải chết và tỉnh táo đi vào trải nghiệm ấy
bằng sự chấm dứt việc dùng thực phẩm
Hiểu theo cách ấy sẽ thấy việc tự nguyện tuyệt thực tới chết là
dấu hiệu tối hậu của đức tự chủ. Khi một người chấp nhận rằng sự
sống hiện tại đang tới hồi chung cuộc của nó, sẵn sàng chấp nhận
nó bằng quyết định không đụng tới thực phẩm nữa, và qua đó, chọn
lựa chết trong trạng thái kỷ luật tôn giáo, thì đó là một ‘ đánh
dấu’ của ‘kẻ chinh phục’ chân chính, một tín đồ Kỳ Na giáo.
10. Lối sống Kỳ Na giáo ngày nay
Dù Kỳ Na giáo duy trì nền đạo đức bất sở hữu và không để cho bị
quyến luyến ràng buộc, cộng đồng người Kỳ Na giáo có truyền
thống các tín đồ tại gia nên đảm trách doanh nghiệp và nên mưu
tìm tài sản. Trong cộng đồng cư sĩ, thành tố không ràng buộc
được biểu lộ bằng lòng quảng đại. Họ được khuyến khích nên sử
dụng tài sản của mình đóng góp vào việc xây dựng đền chùa và
giúp đỡ cộng đoàn tu sĩ. Ðối với giới cư sĩ, việc có nhiều của
cải và sử dụng nó một cách quảng đại là dấu hiệu của lòng mộ
đạo.
Ngày nay, đặc điểm cốt yếu của đạo đức học Kỳ Na giáo là chăm lo
cho môi sinh. Ðiều ấy nảy sinh một cách tự nhiên từ khát vọng
biểu lộ lòng từ bi và tránh làm tổn hại sự sống. Nó cũng được
thúc đẩy bởi sự quả quyết của người Kỳ Na giáo rằng jiva, bản
ngã hoặc linh hồn, là đặc điểm của mọi sự mọi vật và mọi tình
huống, không chỉ đơn giản là của hiện tượng nhân sinh. Hôm nay,
người Kỳ Na giáo tự xem mình có nghĩa vụ cổ động cho một nền
triết học đặt cơ sở trên bất bạo động, từ bi và tình yêu. Như
thế, họ tin rằng mình đang góp phần quan trọng vào việc làm nên
xã hội hiện đại.
Dù trong thời hiện đại này, tín đồ Kỳ Na giáo nhấn mạnh sự thông
giải giới luật bất tổn sinh, bất bạo động (ahimsa) như một hành
động khích lệ tín đồ dấn thân vào những quan tâm xã hội và đem
phúc lợi tới cho môi sinh, thế nhưng như chúng ta đã thấy, lời
giảng dạy truyền thống của Kỳ Na giáo nêu bật rằng để thành tựu
sự cứu độ, điều thiết yếu là từ khước xã hội cùng toàn bộ rối
rắm vật chất phát xuất từ nó. Do đó, Kỳ Na giáo thường bị phản
ánh là duy trì một thế giới quan tiêu cực vì nó nhấn mạnh sự từ
bỏ. Hết thảy các hành động, cả tốt lẫn xấu, đều là nghiệp, đều
dẫn tới quả báo và ràng buộc cá nhân vào thế giới vật chất. Do
đó, cách thuận lý để tránh tình cảnh đó là thực hành một cuộc
sống cởi bỏ, mang tính khổ hạnh.
Ðiều ấy dẫn tới một mức độ thờ ơ chán nản không tránh khỏi trong
cộng đồng Kỳ Na giáo. Dù người Kỳ Na giáo sống cộng đoàn quả
quyết rằng họ có những đóng góp lớn lao về nghệ thuật, văn
chương và văn hóa, thế nhưng triết học của họ vẫn bị nhận thức
một cách rộng rãi là chỉ quan tâm tới sự giải thoát ở quá bên
kia cái chết. Ðối với một nền triết học mà nội hàm của nó bao
gồm một lối sống đạo đức và thực tiễn chung cho cả các tín đồ
sống tại gia lẫn cộng đoàn tu sĩ sống khổ hạnh, thì hầu như
không thể nào thoát được sự căng thẳng ấy, tới một mức độ nhất
định.
-----------------------------
Ghi
chú
* Ðây là chương 3 của cuốn Ðại cương triết học Ðông phương,
sắp xuất bản
Nguồn tư liệu chính:
- Kinh văn của các trường phái triết học Ấn độ, Doãn
Chính chủ biên, Nxb Ðai học Quốc gia Hà Nội, 2002
- Lịch sử văn minh Ấn Ðộ, Will Durant, bản dịch của
Nguyễn Hiến Lê, Nxb Văn Hóa, Hà Nội, 1996
- Một số từ điển triết học bằng Anh ngữ
- Mười tôn giáo ln trên thế giới, Hoàng Tâm Xuyên chủ
biên, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1999
- Phật học từ điển, Ðoàn Trung Còn, Chùa Khánh Anh Paris,
không ghi nam tái bản.
- Religions of the World, Senior editor: Don Reisman,
Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993
- The
Oxford
Dictionary of World Religions,
Nxb Oxford University Press, Anh, 1997
- Từ điển Phật học, Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Nxb
Thuận Hóa, Huế, 1999
- Eastern Philosophy của Mel Thompson, Nxb NTC/Contempory
Publishing, Hoa kỳ, 2005
- V.v.
Ngươi không phải là một tạo sinh, mà là sự biểu hiện |
|