Triết học Phật giáo Trung hoa

• PSN - 19.07.2008
  Nguyên tác : LUSTHAUS, DAN : Buddhist philosophy, Chinese.
  Việt dịch : Thích Nguyên Tạng
  Nguồn : quangduc.com

Khi Phật giáo (PG) du nhập vào Trung Hoa (TH) lần đầu tiên từ Ấn-độ và Trung Á thì những TH theo PG có khuynh hướng xem tôn giáo này là một phần hay một phái của Ðạo Giáo Hoàng Lão, một hình thức Ðạo Giáo bắt nguồn từ kinh sách và pháp thực hành được coi là của Hoàng Ðế và Lão Tử. Những người khác chấp nhận ít hơn tôn giáo “ngoại lai” xâm nhập từ các xứ Tây Phương “man rợ” này PG là xa lạ và là một sự thách thức nguy hiểm cho trật tự xã hội và đạo đức TH, Trong mấy thế kỷ, hai thái độ này tạo thành cái nôi mà ở trong đó sự hiểu biết PG của người TH thành kính, trong khi các nhà truyền giáo tới nhiều thêm (chính yếu là từ Trung Á) mang thêm nhiều kinh sách, ý niệm, nghi lễ, pháp tu tập và những nghi thức khác. PG và Ðạo Giáo vay mượn lẫn nhau những ý tưởng, thuật ngữ, giới luật, vũ trụ học, cách tổ chức, và có những cách đạt được giải thoát, có khi nhiều đến mức ngày nay người ta khó quyết định, hay không thể quyết định được tôn giáo nào đã đề xuất trước một ý tưởng nào đó. Cùng lúc đó, những cuộc tấn công bằng lời lẽ và chính trị của những người chống PG đã làm cho các tín đồ PG phải đáp lại với những lời biện hộ và rốt cuộc uốn nắn PG lại thành một tín ngưỡng mà người TH không những thấy là vô hại mà lại còn hấp dẫn thêm nữa.

Trong thế kỷ thứ năm Tây-lịch, PG bắt đầu tự gỡ cho mình thoát ra khỏi cái khuôn bán Ðạo Giáo bằng cách minh định những điểm khác biệt rõ rệt những tư tưởng Phật Giáo và tư tưởng Ðạo Giáo, buông bỏ từ ngữ và lối viết văn Ðạo Giáo trong khi phát triển thuật ngữ và những thể văn PG mới và riêng biệt. Có điều lạ là dù PG Ðại Thừa có ít tín đồ ở Trung Á và ở Ấn Ðộ cũng có ít tín đồ hơn các phái PG khác, nhưng Ðại Thừa Trung Hoa đã trở thành hình thức PG chiếm ưu thế đến mức ít có lời chê bai nào nặng bằng cách gọi một đạo hữu là “Tiểu Thừa”. Đến thế kỷ thứ sáu thì đã có nhiều giáo thuyết và pháp thực hành PG được đưa vào Trung Hoa, đại diện cho nhiều bộ phái PG Ấn Ðộ. Trong khi người TH cố gắng quán thông những giáo thuyết này thì có một sự kiện trở nên rõ ràng hơn là tuy các bộ phái này được xem là truyền bá cùng một giáo phái nhưng giáo lý của họ không đồng nhất và thường không phù hợp với nhau. Ðến cuối thế kỷ thứ sáu thì vấn đề có sức ép mạnh nhất của người Phật tử TH là làm sao để hòa giải sự bất đồng giữa những giáo lý khác nhau. Việc giải đáp vấn đề này đã sản sinh ra các phái Ðại Thừa TH, tức là những tông phái PG phát sinh ở TH chứ không ở Ấn Ðộ. Có bốn tông phái TH là Thiên Thai Tông, Hoa Nghiêm Tông, Thiền Tông và Tịnh Ðộ Tông. Những đề mục mà các tông phái này có chung là Phật tính, tâm, tánh không, Như Lai tạng, phương tiện tu tập, vượt luân hồi và giác ngộ.

1. Tổng quan lịch sử:  Sự phát triển của triết học PGTH có thể được chia đại khái thành bốn thời kỳ: (1) sự du nhập đầu tiên của Phật giáo Ấn Ðộ và Trung Á (từ thế kỷ thứ nhất đến thế kỷ thứ tư Tây-lịch), (2) sự hình thành của các PG Ấn Ðộ và Trung Á được TH hóa (từ thế kỷ thứ 5 đến thế kỷ thứ 7), (3) sự xuất hiện của các tông phái PG đặc thù của TH (từ thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ thứ 12), (4) sự truyền thừa của PGTH đến ngày nay (từ thế kỷ thứ mười ba trở đi).  

2. Thời kỳ đầu:  Mọi người đồng ý rằng văn bản đầu tiên nói tới Phật Giáo ở Trung Hoa là một sắc chỉ của Hán Minh Ðế gởi Lưu Anh (Liu Ying), vua nước Sở, vào năm 65 Tây Lịch về lễ tế sinh cúng dường Ðức Phật mà vị vua này tổ chức, cũng như việc hậu đãi các tăng sĩ và cư sĩ Phật Giáo; Sắc chỉ này cũng nói rằng Lưu Anh là tín đồ Ðạo Lão. Trong mấy thế kỷ sau đó, người Trung Hoa tiếp tục coi kinh sách và pháp thực hành Phật Giáo là một phái hay một phụ của đạo Giáo, có vẻ như Phật Giáo đã chia rẽ những đề mục quan trọng với những loại Ðạo giáo được thực hành trong thế kỷ này. Những đề mục này là tính không, các pháp thiền, ăn chay và giữ giới, những lý thuyết về đời sau liên quan tới đạo đức và giới hạnh, vũ trụ học và các vị thần linh, nỗ lực chuyển hóa đạt giải thoát, những pháp về tri thức, và những quyền năng tâm linh tức thần thông. Tuy nhiên, sự tương đồng giữa hai bên chỉ có bề ngoài chứ không có sự thật, vì người Phật Giáo tiếp cận những đề mục này theo những cách thường rất khác cách của các tín đồ Ðạo Giáo, dù người Phật Giáo chỉ nói lên những điểm đặc thù của họ vào thế kỷ thứ năm.

Những tăng sĩ và thương gia thuộc các phái và các pháp môn Phật Giáo khác nhau tiếp tục tới Trung Quốc, thiết lập những cộng đồng Phật Giáo ở Lạc Dương và những nơi khác. Phải mất mấy thế kỷ người Trung Hoa mới nhận ra là các phái Phật Giáo thực sự khác nhau như thế nào. Lúc đầu, người Trung Hoa chú ý nhất tới những pháp tu tập của Phật Giáo như tụng niệm và thiền quán mà họ chấp nhận để bổ túc cho những pháp tu tập của Ðạo Giáo. Theo Ðạo Giáo thì người ta có thể trở thành Thánh nhân tức người hoàn toàn hoặc còn có thể trở thành một vị tiên bất tử, nhưng chi tiết về cách thành tựu những mục tiêu này thì rất mơ hồ. So với nhiều kinh sách Ðạo Giáo có tính cách huyền bí và thường được trình bày một cách khó hiểu thì kinh sách Phật Giáo có vẻ có hệ thống và nhiều chi tiết, hướng dẫn từng bước một những pháp thực hành tu tập.

Cùng với những cuốn hướng dẫn thực hành, những văn bản Phật Giáo đầu tiên trở thành phổ thông ở Trung Quốc là bộ Avadana (kinh Thí Dụ hay Soạn Tập Bá Duyên kinh, nói về tiền thân của Ðức Phật và các vị Bồ Tát) và kinh Bát Nhã. Có một số tăng phái thịnh hành xung quanh những cách diễn dịch kinh Bát Nhã khác nhau, pha trộn những ý tưởng của bộ kinh này và của những kinh sách Phật Giáo khác với những tư tưởng của các nhà hiền triết Trung Hoa. Một phái Bát Nhã được gọi là Chân Không Tông, thu nhận một thuyết vũ trụ học của tân-Ðạo Giáo, vạn vật sinh tử chân không nguyên thủy và sẽ trở về hòa nhập vào chân không đó. Ðây là một sự hiểu lầm hoàn toàn về tính không của Phật Giáo. Một phái khác là phái Tâm Không cho rằng chân không là chân tâm. Các phái Bát Nhã ra sức tuyên dương một tính không siêu hình và có thật mà họ cho là đối lập với sắc tướng, hoặc đưa một tự ngã hay linh hồn vĩnh cửu vào giáo thuyết của họ, dù Phật Giáo bác bỏ ý niệm tự ngã trường tồn.

Cao tăng Ðạo An (312-385) mạnh mẽ phê bình phái Bát Nhã, nghi ngờ sự trung thành của họ với giáo lý nguyên thủy của Phật Giáo, và cả phương pháp phiên dịch của những kinh sách mà họ và những người Phật Giáo Trung Hoa khác đã dùng. Ðặc biệt là ngài phê bình phương pháp "khế, ý" mà theo cách này các dịch giả tìm từ ngữ Trung Hoa tương đương trong kinh văn Ðạo Giáo để dịch những thuật ngữ và ý niệm của Phật Giáo Ấn Ðộ. Việc khế ý này diễn dịch ý niệm Phật Giáo trong những từ ngữ quen thuộc, làm cho chúng dễ hiểu và dễ tin theo, nhưng cũng thường xuyên tạc và trình bày sai giáo lý Phật Giáo. Thí dụ, các dịch giả thời kỳ đầu chọn từ ngữ "vô vi" của Ðạo Giáo và Khổng Giáo để dịch từ ngữ "niết bàn". Có thể nói vô vi và niết bàn là sự tịch diệt trong giáo lý của Ðạo Giáo và Phật Giáo, nhưng không chắc hai từ ngữ này nói tới cùng một sự tịch diệt. Sau đó, để nói lên sự độc đáo của Niết Bàn Phật Giáo, các dịch giả bỏ từ ngữ vô vi, dùng từ ngữ "niepan" tức "niết bàn", phiên âm danh từ "nirvana". Vô vi được giữ lại để dịch một ý niệm Phật Giáo quan trọng khác, "asamakata" (không tùy thuộc nhân duyên). Nguyên nghĩa của vô vi Ðạo Giáo và vô vi Phật Giáo có phần giống nhau nhưng vẫn khác nhau. Ðối với tín đồ Phật Giáo, vô vi có nghĩa là lối tương tác không có sự gắng sức và có tính cách tự nhiên với thế gian, còn đối với người Phật Tử thì vô vi hàm ý một cái gì không tùy thuộc vào nhân duyên nào, không sinh mà cũng không diệt. Chắc chắn người Trung Hoa đã tổng hợp những ý nghĩa nguyên thủy của những từ ngữ như vậy, và qua nhiều thế kỷ sự tổng hợp ý nghĩa này đã đưa tới những ý niệm đặc thù của Phật Giáo Trung Hoa. Sau Ðạo An, Phật Giáo Trung Hoa tuyên bố sự khác biệt của mình đối với những tôn giáo bản địa Trung Hoa, và Phật Giáo dùng mỗi lúc mỗi nhiều hơn lối tiếp cận phê phán việc dịch kinh sách. 

3. Đến từ Ấn Ðộ: Trung Quán và Nhất xiển đề :Trong bối cảnh quan trọng tiếp theo sau thời Ðạo An, có hai loạt sự kiện đã chuyển Phật Giáo Trung Hoa tới những hướng mới. Thứ nhất là Kumarajiva, người xứ Kucha ở Trung Á theo Phật Giáo Ðại Thừa được mời tới Trường An, kinh đô của Trung Quốc vào năm 401. Ở đây, được bảo trợ bởi nhà cai trị, ngài đã phiên dịch rất nhiều kinh sách với sự phụ trợ của mấy trăm người, gồm cả những người tài năng nhất thời đó. Một số kinh như Pháp Hoa, Duy Ma Cật và kinh Kim Cương mau chóng trở nên phổ thông. Ngài cũng giới thiệu giáo thuyết tính không thuộc triết lý Trung Quán của luận sư Nagarjuna mà ở Trung Hoa được gọi là Tam Luận Tông, theo ba tác phẩm Trung Quán mà ngài đã dịch: Trung Quán Luận, Thập Nhị Môn Luận, và Bách Luận của luận sư Aryadeva. Trong những bức thư mà ngài trao đổi với một đệ tử của Ðạo An là Huệ Viễn (344-416), một cao tăng thời đó, Kumarajiva phê bình sự yếu kém của những giáo thuyết Phật Giáo Trung Hoa đương thời và đề cao sự quan trọng của triết lý Trung Quán trong lý thuyết cũng như thực hành. Ðệ tử hàng đầu của ngài là Tăng Triệu (384-414) phổ biến thêm thuyết Trung Quán bằng cách trình bày triết lý này với giọng văn của Lão Tử và Trang Tử. Tư tưởng "Tam Luận Tông" tiếp tục được truyền bá từ thế kỷ thứ năm tới thế kỷ thứ bảy, có ảnh hưởng tới các tông phái khác. Sau thời Cát Tạng (549-623), là người ra sức phức hợp thuyết tánh không của Trung Quán với ý niệm Phật tánh và Như lai tạng vốn trở nên nổi trội trong thời của ngài, Tam Luận Tông đã suy tàn, và những ý tưởng quan trọng nhất của phái này được các tông phái khác thu nhập.

Loạt sự kiện thứ nhì là năm 418 cao tăng Pháp Hiển (tăng sĩ Trung Hoa đầu tiên thành công trong việc tới Ấn Ðộ và mang kinh sách trở về Trung Quốc) và Buddhabhadra phiên dịch một phần kinh Ðại Bát Niết Bàn. Một trong những đề tài được thảo luận trong bộ kinh này là Nhất xiển đề (icchantika), hạng người xấu nhất, thiếu mọi điều kiện đạt giác ngộ. Ðạo Sinh (360-434), một đệ tử của Huệ Viễn, cho rằng chúng sanh mà ở trong đó có những Nhất xiển đề, đều có Phật tánh, do đó đều có khả năng giác ngộ, và như vậy kinh Ðại Bát Niết Bàn phải được hiểu theo điều này. Vì việc này vi phạm ý nghĩa hiển nhiên của cuốn kinh nên mọi người đều phản đối và Ðạo Sinh phải đi khỏi kinh đô. Năm 421, một bản dịch mới của kinh Niết Bàn là do Dharmaraksa thực hiện dựa theo một văn bản Trung Á xuất hiện với những phần không có trong bản dịch cũ. Chương thứ ba của bản mới này có những đoạn nói rằng chúng sanh đều có Phật tánh và cả những Nhất xiển đề cũng có những Phật tánh, vì vậy họ cũng có thể được giải thoát. Những người ở kinh đô đã công kích Ðạo Sinh cảm thấy hối hận và thán phục tri kiến của ngài. Người ta không bao giờ quên bài học này, vì vậy hai thế kỷ sau, khi Pháp Sư Huyền Trang (600-664) dịch bản kinh Niết Bàn của Ấn Ðộ, trong đó vẫn nói rằng Nhất xiển đề không thể đạt giác ngộ, phái của ngài đã bị mọi phái khác công kích và cho rằng giáo thuyết đó không phải là Ðại Thừa. Tuy nhiên, có một điều nên ghi nhận là trong Phật giáo Ấn Ðộ không có ý niệm rõ ràng hay từ ngữ nào về Phật tánh. Có lẽ thuyết Phật tánh phát sinh ở Trung Hoa do các dịch giả có phần dễ dãi khi dịch những từ ngữ như "buddhatva" (Phật Quả), hoặc thuyết này đã phát triển từ một giả thuyết vừa mới thành hình ở Trung Á. Tuy nhiên, từ lúc này trở đi, Phật tánh trở thành một trong những giáo lý căn bản của hầu như toàn thể Phật Giáo Ðông Á. 

4. Đến từ Ấn Ðộ: Như Lai Tạng và Du Già Hành :Vào đầu thế kỷ thứ sáu có một vụ bất đồng ý kiến đưa tới một cuộc tranh chấp làm cho Phật Giáo Trung Hoa phải mất hai thế kỷ để giải quyết. Lúc đó có hai tăng sĩ Ấn Ðộ là Bodhiruci và Ratnamati hợp tác với nhau dịch cuốn Thập Ðịa Kinh Luận của luận Vasubandhu. Cuốn này nói về mười giai đoạn mà một Bồ Tát  trải qua trước khi đắc Niết Bàn, và lời trình bày của Vasubandhu nói lên nhiều điều phù hợp với giáo lý của phái Du Già hành (Yogacara). Trong khi dịch, hai dịch giả đã rơi vào một vụ  bất đồng ý kiến về cách diễn dịch không thể hòa giải được. Bodhiruci diễn dịch cuốn này theo đường lối Du Già Hành, khá chính thống, còn cách diễn dịch của Ratnamati thì nghiêng về một ý niệm Phật Giáo lúc đó chỉ mới bắt đầu được chú ý tới ở Trung Hoa. Bodhiruci tiếp tục dịch thêm khoảng bốn mươi cuốn kinh nữa, và về sau ngài được hai tông phái Hoa Nghiêm và Tịnh Ðộ coi là một trong những ảnh hưởng đầu tiên của họ. Ratnamati về sau hợp tác với một số dịch giả khác dịch kinh sách. Cả hai bên đều cố gắng đưa quan điểm của họ vào bản dịch của những kinh sách quan trọng, đặc biệt là Thập Ðịa Kinh Luận.

Cuộc tranh chấp giữa Du Già Hành và Du Già Hành-Như lai tạng trở thành một trong những cuộc tranh luận quan trọng nhất giữa những người Phật Giáo Trung Hoa trong thế kỷ thứ sáu và thế kỷ thứ bảy.

Phái Du Già Hành chú trọng việc nghiên cứu tâm trí, và họ phân biệt tám loại thức: năm giác thức, ý thức, chấp tri thức, hay mạt na thức, và hàm tàng thức hay a lại gia thức, còn được gọi là căn bản thức. Mỗi cá nhân được tạo thành bằng giòng nghiên cứu của a lại gia thức của chính người đó, tức là nghiệp quả của một người. Giống như một giòng nước, a lại gia thức thay đổi mỗi khoảnh khắc đáp ứng những điều kiện tức hoàn cảnh liên tục biến đổi, vì vậy a lại gia thức không phải là tự ngã thường tồn, dù nó cung cấp sự ổn định đủ để làm cho cá nhân có cảm giác liên tục, vì nó không là gì khác hơn một chuỗi nhân quả liên tiếp. Theo kinh sách Du Già Hành thì tâm (tức là a lại gia thức và những hiện tượng tâm trí) chính là vấn đề, và sự giác ngộ là kết quả của việc đưa tâm thức tới chỗ kết thúc thay nó bằng Trí Như Gương (Ðại Viên Cảnh Trí). Thay vì dùng ý thức, hành giả biết trực tiếp và tức khắc sự vật theo tính chất thật của chúng, vô tư và trọn vẹn như một tấm gương. Loại chứng ngộ này diễn ra trong địa thứ tám, theo Thập Ðịa Kinh Luận và những kinh sách khác.

Trong những kinh sách đầu tiên nói tới Như lai tạng thì từ ngữ này hàm ý khả năng đắc Phật Quả của con người (cũng có khi của những loài sinh linh khác). Qua thời gian ý niệm này được mở rộng và có nghĩa là Phật tính tiềm ẩn trong vạn vật, tức chân tính thanh tịnh bị che phủ bởi phiền não hay những chướng ngại tâm trí và cảm xúc. Vậy Như lai tạng là từ ngữ đồng nghĩa với Phật tính, dù Phật tính được hiểu một cách năng động là chiến đấu chống lại nhiễm ô và bất tịnh. Ðặc biệt trong Phật Giáo Trung Hoa, giải thoát có nghĩa là trở về với hay phục hồi tính chất nguyên thủy đó bằng cách vượt qua hoặc giải trừ những sự nhiễm ô. Cuộc chiến đấu giữa thanh tịnh và bất tịnh, ánh sáng và bóng tối, giác ngộ và vô minh, tốt và xấu v.v... diễn ra với tầm vóc của một thiên anh hùng ca trong kinh văn Phật Giáo Trung Hoa làm cho một số học giả so sánh cuộc tương tranh này với chủ đề cuộc chiến đấu giữa thiện và ác trong Bái Hỏa Giáo và Ma Ni Giáo của xứ Ba Tư, dù không có bằng chứng gì cho thấy hai tôn giáo này đã có ảnh hưởng tới tư tưởng Phật Giáo.

Lúc đầu, a lại gia thức và Như lai tạng là hai điều khác nhau ở những điểm quan trọng, thí dụ, giác ngộ có nghĩa là đưa a lại gia thức tới chỗ kết thúc, nhưng lại có nghĩa là chứng ngộ Như lai tạng. A lại gia thức hoạt động như cơ chế của nghiệp quả, còn Như lai tạng thì được coi là đối cực của mọi nhiễm ô về mặt nghiệp quả. Tuy nhiên có một số kinh sách Phật Giáo, như Kinh Lăng Già, đã phối hợp hai điều này với nhau. Những người đồng hóa hai điều này biện luận rằng a lại gia thức cũng thanh tịnh giống như Như lai tạng, và sự thanh tịnh của nó sẽ là vĩnh viễn sau khi giác ngộ. Những người chống lại thuyết này nói rằng bản thân a lại gia thức đã bị nhiễm ô và cần phải được giải trừ để đạt giác ngộ. Ðối với phái đồng hóa thì Như lai tạng chính là Phật tính và là tâm. Tâm được coi là thanh tịnh, thường tồn và là Pháp giới tức cõi nguyên thủy chân thực, chỉ có những vọng niệm phân biệt mới cần phải được giải trừ. Khi vọng niệm không còn thì chân tâm thanh tịnh sẽ chiếu sáng giống như mặt trời ló dạng sau những đám mây.

Một quan điểm thứ ba đã được thêm vào khi dịch giả Paramartha, người Ấn Ðộ tới Trung Quốc vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu. Ngài là người có lối diễn dịch độc đáo giáo thuyết của phái Du Già Hành. Ðối với những tín đồ của Paramartha thì tác phẩm dịch thuật quan trọng nhất của ngài là Nhiếp Ðại Thừa luận, một tác phẩm trình bày phần nào có hệ thống những giáo thuyết của phái Du Già Hành, và tác giả là luận sư Asanya, một trong những người sáng lập phái này. Trong một số bản dịch của ngài, Paramartha đưa thêm một thức thứ chín vào với tám thức, đó là "thanh tịnh thức" sẽ hiển lộ khi a lại gia thức đã được hủy diệt. Những tác phẩm dịch thuật của ngài có những lúc không theo sát nguyên bản tiếng Sanskrit, và đã đưa ra một thuyết phối hợp phức tạp hơn thuyết phối hợp a lại gia thức và Như lai tạng. 

5. Ðại Thừa Khởi Tín luận: Những cuộc tranh luận nói trên đã ngự trị tư tưởng Phật Giáo Trung Hoa trong thế kỷ thứ sáu. Một bên là siêu hình học bất nhị và bản thể, với cõi thường tồn được gọi là Phật tính, chân tâm, Như lai tạng, pháp giới và chân như. Phe bên kia là lý luận phê bình chống bản thể, tránh mọi loại cụ thể hóa về mặt siêu hình học và chủ trương rằng "không" có nghĩa  là sự không có tự tính thường tồn hay một thứ tinh thần độc lập trong bất cứ một vật gì. Ðối với phái chống bản thể thì thuyết Như lai tạng có vẻ gần giống với ý tưởng tự tính được cụ thể hóa và thường tồn mà Ðức Phật đã bác bỏ. Kinh sách Ðại Thừa đã nói rằng có bốn vọng tưởng điên đảo: 1) trong cái vô ngã thấy có tự ngã; 2) trong cái vô thường thấy có thường tồn; 3) trong cái đau khổ thấy có phúc lạc; và 4) trong cái bất tịnh thấy có thanh tịnh. Nhưng bắt đầu với những kinh sách đầu tiên nói tới Như lai tạng (thí dụ như kinh Thắng Man), Như lai tạng được mô tả là "tự tính, vĩnh cửu, phúc lạc, và thanh tịnh". Với những giáo thuyết mâu thuẫn nhau như trên, người Trung Hoa đã thắc mắc là nếu chỉ có một giáo pháp thì tại sao lại có nhiều sự dị biệt như vậy.

Ðại Thừa Khởi Tín Luận là một cuốn sách Trung Hoa nhưng được cố ý coi là bản dịch của một tác phẩm Ấn Ðộ, và dịch giả là Paramartha. Cuốn sách này được nổi tiếng tức khắc vì có nội dung là một sự tổng hợp tài tình những giáo lý Phật Giáo và có vẻ giải quyết được nhiều mâu thuẫn. Giáo thuyết chính yếu của cuốn này  là có một Tâm với hai phương diện, phương diện chân như và phương diện luân hồi. Chân như cũng có hai phương diện là tính không và bất không. Tính không trong tác phẩm này hàm ý chân như là cái không thể mô tả được, không phải một cũng không phải nhiều, không giống không khác. Bất không có nghĩa là chân như có tất cả những đức hạnh của một vị Phật, "nhiều như cát sông Hằng". Cái trung gian giữa chân như và cõi luân hồi là Như lai tạng cùng với a lại gia thức. Vô minh, giác ngộ, và tu tập là những điều thuộc về bên luân hồi.

Trong một đoạn quan trọng mà về sau trở thành nền móng của đa số phái Phật Giáo ở Trung Hoa, Cao Ly và Nhật Bản, Ðại Thừa Khởi Tín Luận nói rằng trên căn bản Giác Ngộ Nguyên Thủy là không giác ngộ, trên căn bản không giác ngộ là giác ngộ sơ khởi; trên căn bản giác ngộ sơ khởi là giác ngộ viên mãn, tức là đạt tới giác ngộ nguyên thủy. Cuốn này không nói rõ tại sao không giác ngộ phát sinh hay đã phát sinh như thế nào. Ngoài vấn đề trí huệ chân như, còn có một số điều khác. Trước hết, bỗng nhiên người ta được cho biết là không phải chỉ có một sự giác ngộ mà hành giả đạt được ở cuối đường đạo tu tập, mà còn có mấy sự giác ngộ khác, trong số đó giác ngộ nguyên thủy đã có trước khi hành giả bước vào đường đạo. Cái mà cuốn này gọi là giác ngộ sơ khởi đã được kinh sách Phật Giáo có trước đó gọi là bồ đề tâm. Vậy, "Ðại Thừa Khởi Tín" có nghĩa là phát bồ đề tâm. Thay vì đánh dấu một thành tựu tối hậu và độc nhất, từ ngữ "giác ngộ" nói tới một số điều: một cái nền nguyên thủy ở trên đó mọi vật xuất hiện, kể cả không giác ngộ, quan điểm hay tri kiến đầu tiên đưa hành giả tới đường đạo; thành tựu tối hậu ở cuối đường đạo, một thành tựu không những không ngoạn mục mà lại còn không hơn gì việc để lộ ra sự tiếp giao của giác ngộ nguyên thủy và giác ngộ sơ khởi. Ðiều này làm cho người Phật Giáo Trung Hoa tin tưởng thêm rằng cách tiếp cận của phái phối hợp coi Phật tính hay chân tâm như căn bản là đúng sự thật.

Một trong những người đầu tiên nhận ra sự quan trọng của Đại Thừa Khởi Tín Luận là một tăng sĩ Cao Ly tên là Wonhyo. Ngài viết một cuốn chú giải Ðại Thừa Khởi Tín Luận có ảnh hưởng lớn tới Pháp Tạng, người sáng lập tông phái Hoa Nghiêm. Kinh Thập Ðịa nguyên là một cuốn kinh riêng nhưng về sau được xếp thành một chương trong kinh Hoa Nghiêm, và kinh này trở thành cuốn kinh căn bản của Hoa Nghiêm Tông, vì vậy nhiều vấn đề phát sinh từ những cuộc tranh luận về kinh Thập Ðịa được các nhà tư tưởng của Hoa Nghiêm Tông tiếp nhận và sửa đổi. Có thể nói là rốt cuộc cách diễn dịch của Ratnamati đã chiếm ưu thế sau hai thế kỷ tranh luận. Ðại Thừa Khởi Tín Luận trở nên quan trọng đối với Phật giáo Trung Hoa và vẫn còn là một trong những cuốn sách căn bản của Phật Giáo Cao Ly, và dù đã bị những cuốn kinh khác vượt qua ở Nhật Bản, thí dụ như kinh Pháp Hoa, nhưng nhiều ý tưởng của cuốn này như ý niệm giác ngộ nguyên thủy, vẫn có ảnh hưởng lớn. Ðại Thừa Khởi Tín Luận đặt nền móng cho việc xây dựng những hình thức Phật Giáo đặc thù của Ðông Á. 

6. Các tông phái Phật Giáo Trung Hoa: Tư tưởng và kinh sách của nhiều bộ phái Phật Giáo Ấn Ðộ đã được đưa tới Trung Quốc, thí dụ như Nhất Thiết Hữu Bộ, Hóa Ðịa Bộ, Chánh Lượng Bộ, Pháp Tạng Bộ, Kinh Lượng Bộ, và những phái khác, nhưng chỉ có hai phái Trung Quán và Du Già Hành phát triển những tông phái Trung Hoa. Trung quán không còn là một phái độc lập sau thời pháp sư Cát Tạng, nhưng ảnh hưởng của phái này và tiếng tăm của luận sư Nagarjuna không bao giờ suy giảm. Thế kỷ thứ sáu về căn bản là thời gian cạnh tranh của giáo lý Du Già Hành.

Trong thế kỷ thứ bảy, pháp sư Huyền Trang (600-664) du hành ở Trung Á và Ấn Ðộ trong mười sáu năm. Ngài trở về Trung Quốc năm 645 và đã dịch được bảy mươi tư bộ kinh. Một phần do những thành tựu về du hành và dịch kinh sách, và một phần do được hoàng đế Trung Hoa bảo trợ khi trở về Trung Quốc, Huyền Trang trở thành người Phật Giáo Ðông Á nổi tiếng nhất trong thời của ngài. Ngài tuyên dương một hình thức Du Già Hành chính thống mà lúc đó đang được thực hành ở Ấn Ðộ, và các đệ tử kéo tới với ngài từ Nhật Bản và Cao Ly cũng như Trung Quốc. Không phải là ai cũng hâm mộ những giáo thuyết Phật Giáo mà ngài mang về. Pháp sư Trí Nghiễm (602-668), người về sau được coi là một trong những vị tổ của Hoa Nghiêm Tông, đã công khai phê bình giáo thuyết của Huyền Trang, còn Pháp Tạng đã gia nhập ban phiên dịch của Huyền Trang cũng rời bỏ công việc vì không thích những ý kiến "sai lầm" của ngài. Khi còn ở Ấn Ðộ, Huyền Trang nhận thấy Phật Giáo Trung Hoa đã xa rời cội nguồn Ấn Ðộ, vì vậy ngài cố ý dùng những dịch phẩm và giáo thuyết của mình làm phương tiện đưa Phật Giáo Trung Hoa trở về đường lối của Phật Giáo Ấn Ðộ. Những tư tưởng mà ngài phản đối (chính yếu là những tư tưởng mà phái của Paramartha đề cao) đã ăn sâu vào lối nghĩ của Phật Giáo Trung Hoa. Khi ngài còn sống, danh tiếng đã làm cho ngài không thể bị đả kích, nhưng khi ngài qua đời, những người đối lập đã công kích người kế tục ngài là Khuy Cơ (632-682) và đã thành công trong việc đưa Phật Giáo Trung Hoa và Ðông Á trở lại hướng đi mà phái phối hợp đã vạch ra. (Viên Trắc, một đệ tử người Cao Ly của Huyền Trang và là một người cạnh tranh với Khuy Cơ đã có liên hệ tốt hơn với phái khôi phục vì ngài cố gắng dung hòa giáo thuyết của Paramartha và của Huyền Trang). Cuộc phục hưng này đạt đỉnh cao về mặt trí thức trong thời nhà Ðường và nhà Tống (từ thế kỷ thứ sáu tới thế kỷ mười hai), và giáo thuyết tiềm ẩn của nó được gọi là "pháp tính", tức là căn bản siêu hành của Phật Tính tức pháp giới tức chân tâm tức Như lai tạng. Pháp Tạng biện luận rằng phái Du Già Hành chính thống chỉ hiểu pháp tướng, tức là sắc tướng hiện tượng, nhưng không hiểu sự thật siêu hình ẩn sâu ở bên dưới, đó là "pháp tính". Sau Pháp Tạng, tất cả các tông phái Phật Giáo Trung Hoa đều coi mình là thuộc phái pháp tính, còn phái Du Già hành và có khi Tam Luận Tông được coi chỉ là những phái pháp tướng.

Có bốn phái pháp tính xuất hiện. Mỗi phái có một bản danh sách những vị tổ của mình. Các học giả ngày nay ở Nhật Bản và Tây Phương cho thấy những dòng truyền thừa này được dựng lên sau khi tông phái đã được tổ chức từ lâu, và thường có những điểm sai lầm hay bóp méo những kiện lịch sử. Thí dụ, khi pháp sư Huệ Nghiêm tuyên truyền mạnh mẽ cho giáo lý Nhất Thiết Hữu Bộ mà hai tăng sĩ Ấn Ðộ Sanghadeva và Buddhabhadra đã đưa vào Trung Quốc trong thời của ngài, các phái Tịnh Ðộ xuất hiện sau đó coi ngài là vị tổ người Trung Hoa của họ, vì họ cho rằng ngài đã tham dự những lễ nghi của tín ngưỡng Phật A Di Ðà, một điều có lẽ đã được đặt ra trong đời nhà Ðường. Tương tự, dòng truyền thừa sáu vị tổ Thiền Tông cũng không có lý. Dòng Hoa Nghiêm, từ Ðỗ Thuận, Trí Nghiễm, Pháp Tạng tới Trừng Quán, phần lớn đã được  vị tổ "thứ tư" Trừng Quán đặt ra. Các vị trước Trừng Quán không biết rằng họ đang dựng lên một tông phái mới mà chỉ nghĩ rằng mình đang phục hồi giáo phái cũ đích thực của Paramartha. Cũng trong đời nhà Ðường, Mật Tông được truyền qua Trung Quốc rồi từ đó truyền tới Nhật Bản và được thiết lập thành Chân Ngôn Tông. 

7. Thiên Thai Tông:  Người sáng lập Thiên Thai Tông là Trí Khải (538-597), dù ngài được coi là vị tổ thứ ba của tông phái này. Vì thấy có sự truyền bá của nhiều giáo thuyết và pháp môn Phật Giáo khác nhau, ngài đặt ra một hệ thống giáo lý tổng hợp làm cho Phật Giáo Trung Hoa được đặt theo hướng riêng của mình. Ðối với câu hỏi tại sao lại có nhiều giáo lý khác biệt nhau trong khi chỉ có một Giáo Pháp, Trí Khải trả lời rằng tất cả các thừa khác nhau của Phật Giáo chung quy chỉ là một thừa, và đây là một ý tưởng mà kinh Pháp Hoa đã nói tới. Ðặc biệt hơn nữa, ngài đặt ra phán giáo, tức là việc phân chia các loại giáo lý để giải thích sự khác biệt giữa các thừa và các pháp môn. Phương pháp phán giáo của ngài có tính cách phức tạp và rất hay (về sau được làm cho hoàn hảo hơn bởi Checkwan, một tăng sĩ Thiên Thai Tông ở Trung Quốc) nhưng trong hình thức đơn giản, phán giáo có thể được tóm lược như sau:

Ðức Phật dạy những giáo lý khác nhau cho những thính chúng khác nhau, tùy theo căn cơ của họ. Theo kinh điển Phật Giáo thì khi đạt giác ngộ dưới gốc bồ đề và chìm trong linh thị mới, Ðức Phật mô tả linh thị đó với những lời trực tiếp và hân hoan. Những lời dạy này trở thành kinh Hoa Nghiêm (thật ra kinh Hoa Nghiêm bao gồm những bài kinh không có cùng chủ đề, có lẽ không có bài nào được soạn trước thế kỷ thứ ba Tây Lịch và chỉ được tập hợp với nhau dần dần trong mấy thế kỷ nữa). Khi thuyết pháp xong (sau hai hay ba tuần) Ðức Phật nhận thấy không có người nào hiểu ý nghĩa thâm diệu của những lời nói của ngài, vì vậy ngài liền dạy những giáo lý sơ cấp, đơn giản, mà về sau trở thành giáo lý Tiểu Thừa. Sau hai mươi năm dạy loại giáo lý có tính chất chuẩn bị, ngài truyền dạy giáo lý Ðại Thừa dành cho người sơ cơ (chính yếu là Du Già Hành và Trung Quán). Trong thời kỳ kế tiếp ngài dạy Ðại Thừa cao cấp (bộ Kinh Phương Ðẳng), và sau cùng, khi đã có nhiều đệ tử giỏi, ngài giảng kinh Pháp Hoa và kinh Niết Bàn. Bản phán giáo này nói rằng hai kinh cao nhất mà Ðức Phật đã dạy là Hoa Nghiêm và Pháp Hoa, nhưng trong khi kinh Hoa Nghiêm thâm diệu tới mức chỉ có những đệ tử giỏi nhất hay đã giác ngộ thì mới có thể hiểu được, thì kinh Pháp Hoa là giáo lý bao quát, súc tích, chín chắn và dễ hiểu nhất của Ðức Phật, siêu diệu như Kinh Hoa Nghiêm, nhưng bây giờ được trình bày với mục đích hướng dẫn một cách có hiệu quả, vì lý do này mà Trí Khải lấy kinh Pháp Hoa làm cuốn kinh căn bản của Thiên Thai Tông. Về những giáo lý khác thì như kinh Pháp Hoa đã viết, những "chân lý" khác nhau có thể được vượt qua khi hành giả đã lên tới mức cao hơn với một "chân lý" khác. Theo kinh Pháp Hoa và Thiên Thai Tông thì Phật Giáo là một hệ thống những phương tiện đưa người ta đi từ những chân lý nhỏ, khiếm khuyết tới những chân lý mỗi lúc mỗi bao quát hơn. Giáo lý của Thiên Thai Tông được coi là "viên giáo", hoàn hảo và bao trùm tất cả. Giáo lý của các phái khác không phải là "tà giáo" nhưng chỉ là một phần của Nhất Thừa mà Thiên Thai Tông thể hiện hoàn hảo và trọn vẹn nhất.

Pháp sư Trí Khải dựa vào một bản giải thích cặn kẽ một bài kệ trong Trung Ðạo Luận của luận sư Long Thọ để đặt ra thuyết ba chân lý: giả (tạm thời), không (tính không), và trung (ở giữa). Hai chân lý đầu là hình phản chiếu của nhau, hai cách nói về nhân duyên. Một cái bàn tạm thời được gọi là bàn, vì hình dạng của nó phát sinh từ nhân duyên, và nó chỉ hiện hữu giả tạm thời bằng những điều kiện tạm thời đó. Cái bàn là không bởi vì là sản phẩm của nhân duyên, nó không có tự tính, hay tính chất độc lập. Cái bàn là "trung" vì cả chân lý giả tạm lẫn chân lý không đều không thể nắm bắt trọn vẹn được sự thật của nó. Nó vừa là giả tạm vừa là không, đồng thời nó không phải là giả tạm cũng không phải là không. Như Trí Khải đã nói :"Cái kỳ diệu là chân không". Trí Khải tìm nhiều cách để diễn tả chân lý trung dung bất nhị. Thí dụ, để bác bỏ sự phân biệt có tính cách nhị nguyên về tâm thanh tịnh và vọng niệm của đa số người cùng thời với ngài, Trí Khải nói rằng một niệm là ba ngàn thế giới. Ở đây, ba ngàn thế giới là toàn thể siêu hình học về vũ trụ của Phật Giáo. Vũ trụ với tất cả các cõi được bao gồm trong mỗi khoảnh khắc ý nghĩ. Thay vì cố gắng giải trừ vọng niệm để đạt tâm thanh tịnh, Trí Khải nói rằng mỗi khoảnh khắc vọng niệm đã là giác ngộ rồi. Người ta chỉ cần nhìn vào tâm và những hoạt động của tâm. Ý tưởng này về sau mượn và trình bày trong những câu như "tâm bình thường là đạo".

Lối tiếp cận trung dung lộ rõ ý tưởng "ba cửa" của Thiên Thai Tôn, tức ba phương pháp đạt chứng ngộ: cửa Phật, cửa chúng sinh, và cửa tâm. Cửa Phật được coi là quá khó, thực hành quá khó hiểu, quá xa xôi, chỉ có chư Phật mới có thể hiểu trọn vẹn. Cửa chúng sinh gồm những pháp môn dạy và thực hành dành cho chúng sinh cũng quá khó, và có rất nhiều hạng người khác nhau với căn cơ khác nhau, vì vậy cửa này là những pháp môn khác nhau một cách hỗn loạn. Trong đó có những pháp môn không thích hợp với một số người. Cửa dễ nhất và do đó đáng theo nhất là cửa tâm. Cửa tâm không xa hơn ý nghĩ hiện tại, có thể trông thấy những điểm khác nhau của nó trong mỗi ý nghĩ, và không gì thích hợp cho hành giả hơn là quán sát chính tâm của mình. Thiên Thai Tông dùng nhiều pháp thiền cho mục tiêu đó. 

8. Hoa Nghiêm Tông:  Dựa vào một bản phán giáo tương tự phán giáo của Trí Khải, Hoa Nghiêm Tông chọn kinh Hoa Nghiêm làm cuốn kinh căn bản của mình. Hoa Nghiêm Tông khác cách tiếp cận của Phật Giáo Ấn Ðộ, ở chỗ thay vì chú trọng việc tìm hiểu vấn đề nhân sinh, truyền dạy và đề ra những cách giải quyết vấn đề đó, Hoa Nghiêm Tông bắt đầu ngay từ quan điểm giác ngộ. Nói một cách khác, giáo thuyết của Hoa Nghiêm Tông có nhãn quan niết bàn chứ không phải nhãn quan luân hồi. Thay vì liệt kê những cấp tu tập đưa hành giả đi từ vô minh tới giác ngộ, Hoa Nghiêm Tông tức khắc ra sức mô tả sự vật sẽ như thế nào khi được nhìn bằng con mắt giác ngộ.

Giống như Thiên Thai Tông, Hoa Nghiêm Tông trình bày một giáo lý bao quát, "viên mãn". Một cõi được tạo bằng một loại kinh nghiệm sống thì được gọi là một pháp giới. Vị tổ "thứ tư" của Hoa Nghiêm Tông là Trường Quan kể ra bốn loại pháp giới. Bốn pháp giới này lồng vào nhau một cách vô ngại. Thứ nhất là "sự pháp giới", cõi của sự kiện hay sự vật. Ðây là cõi mà những sự vật được kinh nghiệm như những điều riêng rẽ kín đáo. Thứ nhì là "lý pháp giới", cõi của nguyên lý hay quy luật. Người Phật Giáo thường dùng danh từ "lý" để chỉ tính không. Trong cuốn chú giải Ðại Thừa Khởi Tín Luận, tăng sĩ người Cao Ly là Wonhyo lần đầu tiên dùng phương pháp phân tích dựa trên liên hệ của lý và sự, và cuốn này đã có ảnh hưởng tới những nhà tư tưởng thời kỳ đầu của Hoa Nghiêm Tông, thí dụ như Pháp Tạng. Mô thức lý sự tiếp tục trở thành công cụ phân tích quan trọng cho tất cả các triết gia Ðông Á, không riêng gì người Phật Giáo. Trong cõi của lý, người ta thấy rõ những nguyên lý liên kết mọi sự lại với nhau, nhưng những nguyên lý này quan trọng hơn những sự kiện riêng rẽ. Trong cõi thứ ba người ta thấy sự lồng vào nhau hay "vô ngại" của lý và sự (lý sự vô ngại). Thay vì thấy những sự kiện mà không biết nguyên lý, hoặc chú tâm vào nguyên lý mà không biết tới những sự kiện, trong cõi này sự kiện được thấy là sự hiện diện của nguyên lý, còn lý thì không là gì khác hơn nguyên tắc mà do đó những sự kiện liên hệ với nhau.

Trong cõi pháp giới thứ tư, người ta thấy sự lồng vào nhau một cách vô ngại của tất cả những sự kiện (sự sự vô ngại). Trong cõi này mọi sự vật đều có liên hệ nhân duyên với nhau. Hoa Nghiêm Tông so sánh cõi này với hình ảnh cái lưới của Indra (Ðế Thích) bao trùm vũ trụ. Ở giao điểm của những sợi ngang và dọc của lưới có một viên ngọc phản chiếu tất cả những viên ngọc khác trong lưới. Vì vậy khi nhìn vào một viên ngọc người ta thấy tất cả những viên ngọc khác. Mỗi sự kiện hay mỗi vật có thể cho thấy toàn vũ trụ vì tất cả đều lồng vào nhau không có chướng ngại nào cả.

Loại giáo thuyết bất nhị này không có tính chất nhất nguyên vì sự sự vô ngại không xóa bỏ sự khác biệt giữa mọi vật, mà quả quyết rằng mọi vật đều liên hệ với nhau nhưng không mất sự đặc thù. Theo quan điểm này, giống và khác chỉ là hai mặt của một đồng tiền, nhưng không lẫn lộn nhau. Sự lồng vào nhau là về thời gian cũng như không gian. Quá khứ, hiện tại, và tương lai, đều lồng vào nhau. Vậy theo Hoa Nghiêm Tông và theo một nghĩa quan trọng, biết vào đường đạo giác ngộ là đã tới nơi rồi.  

9. Thiền Tông:  Thiền Tông xuất hiện như một phản ứng chống lại sự gia tăng phức tạp về mặt học thuyết của Thiên Thai Tông và Hoa Nghiêm Tông với khối lượng kinh văn nặng ký và chẻ sợi tóc làm tư của họ mà theo một số hành giả Thiền Tông thì gây chướng ngại nhiều hơn là giúp cho việc đạt giác ngộ. Cho tới đầu đời nhà Ðường, thiền sư có nghĩa là một tăng sĩ chuyên thực hành thiền định, nhưng không định rõ loại thiền nào, có những tăng sĩ được gọi là pháp sư, có những vị được gọi là tạng sư, hoặc luật sư. Những danh hiệu này được dùng chung cho tất cả các tông phái vì chỉ nói về ngành chuyên môn của mỗi vị không nói tới giáo thuyết mà họ tin theo.

Thiền bắt đầu hàm ý một giáo thuyết và pháp thực hành, đặc biệt vào khoảng thời Lục Tổ Huệ Năng (638-713). Truyền thống Thiền Tông kể ra sáu vị tổ của mình, nhưng dòng truyền thừa này có nhiều sự giả hơn là sự thật. Các đệ tử của Huệ Năng thiết lập một phái Thiền Tông ở miền nam tranh luận dữ dội với phái miền bắc. Vì phái Bắc Thiền đã thất truyền khoảng một ngàn năm trước nên nguồn thông tin về hai phái này chỉ là những lời kể đầy thành kiến của Nam Thiền, cho tới khi người ta tìm thấy những tài liệu của Bắc Thiền ở Ðôn Hoàng thuộc tỉnh Cam Túc vào đầu thế kỷ hai mươi. Ngày nay chúng ta được biết là có nhiều bản lịch sử truyền thừa khác nhau được lưu hành, và có một điều quan trọng hơn nữa là những quan điểm mà phái miền nam cho là của Bắc Thiền rất không chính xác và không công bằng. Sự thật là vào lúc đầu Bắc Thiền là phái đạt nhiều thành công hơn, nhưng sự thành công này lại đưa tới sự hủy diệt của phái, vì Bắc Thiền đã càng ngày càng tùy thuộc vào sự bảo trợ của triều đình nhà Ðường và do đó trở thành mục tiêu dễ dàng trong thời gian triều đình phá hủy Phật Giáo. Phái Nam Thiền vì đã thiết lập cơ sở ở vùng xa xôi nên tránh được tai họa này và tương đối toàn vẹn. Huệ Năng được mô tả trong Pháp Bảo Ðàn Kinh (tác giả là đệ tử hàng đầu của ngài Thần Hội) là một người bán củi thất học nhưng đã đột nhiên giác ngộ do nghe tiếng tụng kinh Kim Cương. Ngài gia nhập một tu viện và ở đây dù không học kinh sách hay một pháp môn thực hành nào, ngài cho thấy mức chứng ngộ của mình cao hơn tất cả những tăng sĩ đã tu luyện nhiều năm. Vì vậy đốn ngộ là một trong những giáo thuyết chính yếu của Pháp Bảo Ðàn Kinh (và sau đó là của tất cả các phái Thiền Tông). Một giáo thuyết khác là "trực chỉ nhân tâm", giống như giáo thuyết của Thiên Thai Tông, muốn nói rằng điều quan trọng là quan sát tâm của mình để chứng ngộ chân tâm chính là Phật.

Có những Phật Tử biện luận rằng mục tiêu để đạt là trí huệ, và thiền định chỉ là phương tiện để đạt mục tiêu đó, nhưng Huệ Năng chủ trương sự bất khả phân của thiền và trí huệ. Dùng mô thức thể dụng (bản thể và công năng) trong việc phân tích của Ðạo Giáo, Huệ Năng nói rằng thiền là thể của trí huệ, và trí huệ là dụng của Thiền. Trí huệ không sinh ra thiền, mà thiền cũng không sinh ra trí huệ. Ngài lấy thí dụ cái đèn: đèn là thể, ánh sáng của đèn là dụng. Có đèn thì có ánh sáng, có ánh sáng thì có đèn. Ðèn và ánh sáng có tên khác nhau nhưng cùng một thể, và do đó là bất nhị.

Thiền Tông của Huệ Năng thì tỉnh táo, an tĩnh, duy lý, và có gốc rễ là những giáo lý Phật Giáo được mọi người chấp nhận. Chẳng bao lâu những giáo thuyết mới và cấp tiến được đưa vào Thiền Tông, một số giáo thuyết có tính chất chống tôn giáo chối bỏ thiền định và việc tu tập cũng như việc học kinh sách. Cũng có những giáo thuyết thành thực muốn lập một hệ thống duy lý cho Thiền Tông để tông phái này có thể phối hợp với những phái khác. Thiền sư Tông mật (780-841) được coi là một vị tổ của cả Thiền Tông lẫn Hoa Nghiêm Tông đã cố gắng thiết lập một sự dung hợp như vậy, nhưng lối tiếp cận tỉnh táo của ngài sớm bị lấn át ở Trung Quốc bởi những dòng Thiền Tông chủ trương đốn ngộ.

Trong "Năm Nhà Thiền" thì chỉ có dòng Lâm Tế là còn tới ngày nay ở Trung Quốc, Ðài Loan và Cao Ly. Dựa trên giáo lý của thiền sư Lâm Tế (viên tịch năm 867), phái này có lẽ đã cung cấp cho Phật Giáo tiếng nói có tính cách "Trung Hoa" nhất của mình. Văn học Thiền Tông của dòng Lâm Tế và các dòng khác là một số những văn bản đầu tiên được viết bằng loại văn thông thường chứ không bằng loại văn cổ điển. Những ý tưởng của Ðạo Giáo cũng bắt đầu xuất hiện nhiều. "Chân nhân" của Trang Tử trở thành "đạo nhân không trụ ở đâu" ra vô mặt của mỗi người ngay lúc này và luôn luôn ở ngay trước mặt. Tính chất khôi hài trong những truyện của Trang Tử và truyện Trúc Lâm Thất Hiền thời Lục Triều rõ ràng có ảnh hưởng tới những giai thoại Thiền. Không có những giáo thuyết trừu tượng, phức tạp, cầu kỳ, Thiền Tông chú trọng  chứng nghiệm bản thân và dùng những ngôn từ thông thường trong văn hóa Trung Hoa.

Kỹ thuật truyền pháp bắt đầu lấn át nội dung giáo lý. Ở trung tâm của việc huấn luyện của Thiền Tông là những cuộc trao đổi giữa thầy và trò. Những công án được soạn từ những giai thoại Phật Giáo, đặc biệt là Phật Giáo Trung Hoa, và chính những công án này trở thành một phần của kỹ thuật truyền pháp, được dùng như những câu  đố để các đệ tử tập trung vào trong thời thiền. Ðể phá loại thiền quán giải đãi hay độc hại gây chướng ngại cho việc đạt giác ngộ, vị thầy dùng kỹ thuật đột ngột với những câu nói như "Gặp Phật giết Phật", những cú đánh, và những tiếng la hét, ở trong tu viện nơi được coi là có bầu không khí an tĩnh. Phương pháp của thiền sư Lâm Tế làm cho các đệ tử đối diện và trừ bỏ những thói quen hay sự lệ thuộc về suy nghĩ và cảm xúc, để có thể tự tại và độc lập. Ngay cả sự lệ thuộc vào Phật Giáo cũng cần phải được giải trừ. Lâm Tế thu tóm những lời dạy của ngài trong câu "Ðừng để bị lừa dối". 

10. Tịnh Ðộ Tông:  Tất cả các tông phái Phật Giáo Trung Hoa kể cả Thiền Tông đều có tính chất sùng bái và những lễ nghi, nhưng đối với Tịnh Ðộ Tông thì sùng bái là điều cốt yếu. Nguồn gốc của Tông Tịnh Ðộ, có phần không rõ ràng. Chắc chắn là những pháp môn có tính cách tôn sùng đã được các tu sĩ và cư sĩ đưa vào Trung Quốc (và hòa trộn với những hình thức sùng tín bản địa Trung Hoa), nhưng không có gì cho thấy là có một bộ phái riêng biệt ở Ấn Ðộ, tôn sùng Phật A Di Ðà và tin vào việc tái sinh trong cõi giới Tịnh Ðộ của ngài. Như đã nói ở phần trên, các dòng truyền thừa không giúp được gì nhiều cho việc dựng lại lịch sử của tông phái. Theo truyền thống thì những người đầu tiên cống hiến cho giáo lý và pháp thực hành Tịnh Ðộ là Ðàm Loan (476-542), Ðạo Xước (562-645), và đệ tử của ngài là Thiện Ðạo (613-681). Danh từ "Tịnh Ðộ" có thể đã được dịch một cách khá dễ dãi. Từ ngữ này xuất hiện trong bản dịch kinh Duy Ma Cật của Kumarajiva, trong khi bản dịch tiếng Tây Tạng dùng từ ngữ đơn giản "cõi Phật" (bản tiếng Sanskrit không còn nữa). Có lẽ Huyền Trang là người đầu tiên liên kết Sukhavati (thế giới cực lạc của Phật A Di Ðà) với từ ngữ "cõi tịnh". Những cuốn kinh căn bản của Tịnh Ðộ Tông là kinh Vô Lượng Thọ, kinh A Di Ðà, và kinh Quán Vô Lượng Thọ.

Vào đầu đời nhà Ðường, có những hình thức Phật Giáo sùng tín trở nên phổ thông, đó là những tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm, Di Lặc và A Di Ðà. Có thể nói phổ thông nhất là tín ngưỡng Di Lặc. Võ Hậu (683-705) tự coi mình là Di Lặc hóa thân và là người tôn sùng Phật Giáo nhưng thường bị coi là kẻ tiếm ngôi. Khi bà bị truất phế, người ta xa lánh bà và những gì liên quan tới bà, vì vậy tín ngưỡng Di Lặc bị suy tàn ở Trung Quốc, và thay vào chỗ trống là tín ngưỡng A Di Ðà.

Giáo thuyết Tịnh Ðộ cho rằng người ta đang sống trong thời mạt pháp, việc học kinh sách và thực hành những pháp môn tu tập không đủ để tiến triển con đường giải thoát. Dựa vào sức của chính mình lại được coi là vị kỷ và kiêu ngạo phát xuất từ tà kiến ngã chấp. Vì vậy người ta nên nương tựa vào oai lực và hồng ân của Phật A Di Ðà. Khi còn là một Bồ Tát, ngài đã phát nguyện sẽ cứu độ chúng sinh khi thành Phật. (Các nguồn tài liệu Tịnh Ðộ có ý kiến khác nhau về nguồn gốc của ngài). Ngài có khả năng hồi hướng công đức cho những người xứng đáng để học được tái sinh trong cõi tịnh của ngài ở phương Tây. Trong thời kỳ đầu của tín ngưỡng Tịnh Ðộ, người ta thực hành một số pháp tu tập khác nhau, nhưng sau đó, được giảm bớt và chỉ còn pháp môn niệm Phật.

11. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật Giáo:  Từ thời Mạnh Tử (372-289 trước Tây Lịch), bản thể học tối hậu ở Trung Quốc là vấn đề tâm và tính của con người (Mạnh Tử và đa số triết gia Trung Hoa coi tâm và tính là đồng nghĩa). Các triết gia trước thời nhà Hán đã tranh luận với nhau về bản tính con người là tốt, xấu, hay không tốt không xấu. Chữ "tính" của Trung Hoa gồm hai phần: phần bên trái là chữ "tâm" và phần bên phải là chữ "sinh", vì vậy các nhà tư tưởng Trung Hoa tranh luận là nhân tính được quyết định bởi tham dục mà người ta đã có từ lúc được sinh ra, hay tính người phản chiếu tính chất của tâm. Trong tư tưởng Trung Hoa tâm có ý nghĩa bản thể đạo đức hơn là ý nghĩa tri thức thuần túy. Chữ "tâm" có nguyên nghĩa là trái tim, như vậy đối với người Trung Hoa suy nghĩ và cảm xúc phát sinh từ cùng một nơi trong cơ thể. Cảm xúc sân hận hay từ bi cũng như lập thuyết trừu tượng duy lý và đặt nguyên tắc đạo đức đều là những hoạt động của tâm, tức tâm trí.

Phật Giáo Ấn Ðộ không nói nhiều về nhân tính, với nhiều phái Phật Giáo chối bỏ cả ý niệm chân tính. Trong thời kỳ đầu Phật Giáo Trung Hoa bị phê bình là không xét tới vấn đề tính chất con người. Ý niệm Phật Tính được phát triển với một phần mục đích là để sửa chữa sự thiếu sót đó. Vì Phật Giáo Ấn Ðộ rất quan tâm tới tâm trí về mặt những tiến trình tri thức như nhận thức, suy nghĩ, chú ý v.v... nên tự nhiên là người Trung Hoa hiểu những điều này theo lý thuyết về tâm của họ, và diễn dịch phù hợp với những điều quan tâm của họ. Vì vậy, những đoạn trong kinh văn Sanskrit chính yếu nói về tri thức học hay sự nhận thức thì trong bản dịch tiếng Trung Hoa lại thường là những ý tưởng tâm lý đạo đức. Từ ngữ Sanskrit "ckacitta"  nguyên nghĩa là "một tâm" và hàm ý tâm tập trung trở thành nhất tâm siêu hình của Ðại Thừa Khởi Tín luận. Tương tự, các triết gia Ấn Ðộ và Trung Hoa đã lập những loại thuyết nhân quả rất khác nhau. Người Phật Tử Ấn Ðộ chỉ chấp nhận nhân có hiệu quả là có thật, còn người Phật Giáo Trung Hoa có khuynh hướng diễn dịch các thuyết nhân quả Phật Giáo như những thí dụ về những nhân thực thụ. 

12. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật Giáo: Tính Không : Trước khi Phật Giáo du nhập Trung Quốc, Ðạo Giáo đã có ý niệm "không" rồi, và người Phật Giáo phải mất mấy thế kỷ để nhận ra rằng tính không này khác tính không của họ. Lão Tử đã so sánh sự trống không hay "hư" với sự đầy đặn. Bánh xe quay được vì nó trống rỗng ở giữa của nó; cái bình dùng được vì nó trống rỗng. Vậy sự trống rỗng không phải là vô giá trị mà là điều kiện để hoạt động và hữu dụng. Sau đó Ðạo Giáo so sánh "hữu", hay sự có, với "vô", sự không có, và nói rằng vạn hữu phát sinh từ vô, để rồi sẽ trở lại với hư vô. Có những nhà siêu hình học Trung Hoa như Vương Bí viết về hư vô nguyên thủy như nguồn gốc siêu hình, nơi trở về và là phần tiềm ẩn của vạn vật. Vậy hình thể và hư vô là hai cực đối ứng, với hư vô là cái siêu diệu.

Có những người Phật Tử Trung Hoa thuộc thời kỳ đầu đã diễn dịch tính không của Phật Giáo theo kiểu này, đặc biệt là trong các phái Bát Nhã. Sau đó Phật Tử hiểu ra rằng, như Bát Nhã Tâm Kinh đã nói: sắc và không không đối nghịch nhau, mà sắc chính là không, không chính là sắc, sắc chẳng khác không không chẳng khác sắc". Tính không (sunyatta) muốn nói tới sự không có tự tính hay tự ngã thường tồn, độc lập, tự sinh, bất biến trong một vật hay người nào. Vạn Hữu do nhân duyên mà có, và chính nhân duyên cũng phát sinh từ những nhân duyên khác. Nói một cách đơn giản, "không" không có nghĩa là một cái bàn không có thật hay không hiện hữu, hay sự cứng và màu sắc của nó, không có thật ngoài những cảm giác mà người ta có vào những lúc nào đó do những nhân duyên nào đó. Tính không của Phật Giáo không phải là sự trống không nguyên thủy, mà là sự không có tự tính. Vậy, "không" của Phật Giáo Trung Hoa khác với "vô" của Ðạo Giáo.

Tính không không phải là khởi thủy cũng không phải là sự tối hậu của sắc tướng. Sắc tướng ở bất cứ lúc nào cũng là không. Vì mọi vật đều có liên hệ nhân duyên với nhau, và không có tự tính nào ở bên ngoài hay ở đằng sau những nhân duyên đó, nên theo Hoa Nghiêm Tông mọi vật lồng vào nhau và là nhân duyên của nhau. Vạn vật quy định và được quy định bởi nhau. 

13. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật Giáo: Ðau Khổ và Vô Minh: Ðối với tất cả các phái Phật Giáo Ấn Ðộ, vấn đề đầu tiên cần phải được giải quyết của Phật Giáo là khổ, điều thứ nhất trong Tứ Diệu Ðế. Phật Giáo không chối bỏ vui, sướng, hoan lạc, v.v... nhưng cho rằng tất cả đều vô thường, vì vậy dù nguồn gốc của một sự vui sướng là gì, sự vui sướng đó cũng không bao giờ có thể trường tồn. Càng cảm thấy vui sướng, người ta càng bám giữ vào nguồn gốc của sự vui sướng, và càng bám giữ thì lại càng đau khổ khi bị mất sự vui sướng đó, vì mọi sự vật đều vô thường nên sự mất mát như vậy là không thể tránh được. Như vậy, vui sướng chính là "khổ". Ðau khổ là phản ứng lại vô thường. Theo Phật Giáo thì nguyên nhân của sự khổ là tham muốn và vô minh. Chúng ta muốn vui sướng mãi mãi vì không biết tới sự thật là tất cả đều vô thường, không có tự tính. Như đã được đề ra trong Tứ Diệu Ðế, những nguyên nhân của sự khổ này có thể được giải trừ, và Phật Giáo là phương pháp trong đường lối giải trừ những nguyên nhân này. Vậy, mục đích của Phật Giáo là diệt khổ.

Các sách của Phật Giáo Trung Hoa cũng có khi nói tới đau khổ, nhưng thường chỉ sơ lược. Thay vì đau khổ, vấn đề gốc rễ của Phật Giáo Trung Hoa là vô minh. Người Trung Hoa hay thảo luận về sự đối nghịch giữa vô minh và giác ngộ nên họ gần như đã quên vấn đề sau khổ. Sự chuyển đề tài này giúp họ tập trung vào việc nghiên cứu tâm và tính chất thật của tâm. Giác ngộ không còn được định nghĩa là sự nhận biết những nguyên nhân của đau khổ, mà là sự trông thấy tính chất thật của tâm. 

14. Trung Hoa hóa những ý niệm Phật Giáo: Phật Tính tốt hay xấu?  Cuộc tranh luận trước đời nhà Hán về bản tính con người là tốt, xấu, hay không tốt không xấu đã có ảnh hưởng tới những cuộc tranh luận giữa các tông phái Phật Giáo Trung Hoa. Hoa Nghiêm Tông cho rằng Phật Tính và Như lai tạng là thanh tịnh và tốt, có vô số đức hạnh. Trong sự chứng ngộ viên mãn Phật Tính, mọi điều xấu, bất tịnh, và vô minh đều đã được giải trừ.

Phái Thiên Thai không đồng ý với quan điểm này. Họ nói rằng trong Phật tính vẫn còn một chút điều xấu (tức là một chút vô minh). Dựa theo ý tưởng về sự bất nhị của Ðạo Giáo, trong đó tốt và xấu hay thanh tịnh và bất tịnh là hai đối cực bổ túc cho nhau, và giống như hướng đông và hướng tây, không thể tách rời nhau, Thiên Thai Tông phê bình Hoa Nghiêm Tông là biên kiến nhị nguyên. Theo quan điểm của Thiên Thai Tông thì sự chấp thủ thanh tịnh và sự tốt của Hoa Nghiêm Tông là một chiều và nhị nguyên. Thêm nữa, Thiên Thai Tông cho rằng Phật Tính cần phải giữ lại một chút sự xấu và vô minh để có thể hiểu và thông cảm với số phận của chúng sinh. Nếu trở nên quá trong sạch, quá siêu việt, người ta sẽ mất liên lạc với thực tại mà ở trong đó mọi người đang lang thang trong sự vô minh, và do đó người ta không thể cứu độ người khác. Ðối với phái Thiên Thai, Phật Quả phải chỉ là sự thấy biết đúng một cách "thanh tịnh", mà cốt yếu là sự cứu độ, Phật Quả là việc giải thoát chúng sinh khỏi vô minh.

Cuộc tranh luận về Phật Tính nóng lên trong đời nhà Tống. Những dòng không chính thống của Thiên Thai Tông đã xuất hiện. Những dòng này nhuốm màu "thanh tịnh cực đoan" của Hoa Nghiêm Tông, và chịu sự chỉ trích nặng nề của các nhà tư tưởng Thiên Thai Tông chính truyền ở tu viện của họ trên núi Thiên Thai, tỉnh Triết Giang. Những dòng không chính thống được gọi là Sơn Ngoại phái, còn dòng chính thống thì tự gọi mình là Sơn Gia phái. Một trong những nhà lãnh đạo của phái Sơn Gia là Trí Lỗ (959-1028) đã nhận thấy có dấu vết của  tư tưởng Hoa Nghiêm Tông tiềm ẩn trong giáo thuyết của phái Sơn Ngoại. Ngài viết một số tác phẩm để phơi bày và bác bỏ những tư tưởng không chính thống đó với lối lý luận phức tạp hiếm thấy trong các triết gia Phật Giáo Trung Hoa.

Những cuộc tranh biện này đạt thêm tầm quan trọng khi được xét với bối cảnh lịch sử triết học Trung Hoa. Trước đời nhà Hán, ý kiến của Mạnh Tử cho rằng bản tính của con người là tốt đã không có vẻ thuyết phục. Các triết gia khác nói rằng bản tính của người ta không tốt cũng không xấu, mà chịu ảnh hưởng của những điều kiện bên ngoài. Một triết gia Khổng Giáo khác thời đó là Tuân Tử cho rằng bản chất của con người là vị kỷ và tham lam, vì vậy xã hội loài người cần phải có những nhà hiền triết như Khổng Tử hướng dẫn họ vượt lên trên sự thấp hèn của bản tính. Các nhà Khổng Học đời Hán đồng ý với Tuân Tử hơn là Mạnh Tử. Quan điểm của Thiên Thai Tông cho rằng ngay cả trong Phật Tính cũng có sự xấu và vô minh. Như vậy là gần với ý kiến của Tuân Tử, trong khi đó sự lạc quan của tư tưởng Hoa Nghiêm Tông cho thấy phái này đồng ý với Mạnh Tử. Giữa thời Hán và thời Tống (từ thế kỷ thứ ba tới thế kỷ thứ mười), Khổng Giáo nói chung bị đình trệ về mặt trí thức. Khổng Giáo tìm thấy sức sống mới trong đời nhà Tống một phần do thu nhận lại những giáo thuyết của mình mà Phật Giáo đã vay mượn (Ðạo Giáo cũng vay mượn phần nào). Những giáo thuyết mà họ nhận lại đã được người Phật Tử sửa đổi và tăng bổ với những căn bản siêu hình mà phái Khổng Học mới giữ lại và cải biên. Các nhà tư tưởng Tân Khổng Học, đặc biệt là sau thời học giả Chu Hy (1130-1200) đã tái khám phá Mạnh Tử và đều chấp nhận quan điểm của ngài về bản tính thiện của con người. Nói cách khác, phái Tân Khổng Học đã dùng siêu hình học về chân tính của Hoa Nghiêm Tông. học thuyết về lý (nguyên lý) và khí (vật chất-năng lực) vay mượn không ít siêu hình học về lý và sự của Hoa Nghiêm Tông./.

Reference:
LUSTHAUS, DAN (1998). Buddhist philosophy, Chinese. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved July 17, 2008, from http://www.rep.routledge.com/article/G002 

TƯ TƯỞNG

Bùi Giáng | Nhất Hạnh | Trí Hải - TNPK | Phạm Trọng Luật | Tuệ Sỹ | Trần Đức Thảo | Lê Mạnh Thát | Phạm Công Thiện | Nguyễn Ước | Hạnh Viên | Cùng nhiều Tác giả khác...