|
Ðạo học đại cương (2)
I.
Bối cảnh đa truyền thống
II. Ðạo đức kinh
III. Biến dịch và Ðạo
IV. Âm Dương và Ðạo
V. Nam hoa kinh
VI. Sống theo Ðạo
VII. Ðạo giáo
VIII. Ðạo học và các triết thuyết khác
IX. Ðạo tại Việt Nam
VI. Sống theo Ðạo
Trong phần này, chúng ta sẽ thăm dò chung tư tưởng trong Ðạo
đức kinh cùng Nam hoa kinh, từ điểm nhìn tổng hợp và
hiện đại, để cố gắng đưa ra một tổng luận về tư tưởng Ðạo học
cùng các khía cạnh thực hành của nó. Từ đó, ta có thể thấy rõ
tác động song hành và bổ túc của Nho giáo và Ðạo học trong cuộc
sống của người Á đông, nói theo kiểu Trang Tử: người quân tử
rong chơi trong cõi nhân quần xã hội, đạo gia tiêu dao ngoài cõi
nhân quần xã hội.
Vũ trụ, theo Ðạo học, như một toàn bộ trong quá trình biến dịch
phản phục và bị chi phối bởi sự tương tác của Âm và Dương. Trong
vũ trụ ấy, mỗi người được chia sẻ ba sinh lực (tam hoa): Tinh,
Khí và Thần, thế nên, chân nhân, người đạt “tam hoa tụ đỉnh”, là
kẻ sống thành đạt trên con đường Ðạo.
Giới hạn của ngôn từ
Bằng nỗ lực chiêm nghiệm, con người nối kết tiểu vũ trụ – bản
ngã của mình, với đại vũ trụ – thế giới. Ðể đạt tới cảnh giới
đó, điều thiết yếu là vứt bỏ mọi khái niệm mang tính nhị nguyên
chủ nghĩa, thí dụ chủ thể và khách thể, nội tại và ngoại tại, có
và không, được và mất, v.v... Nhờ thế, ta có thể cảm giác bản
thân hiện hữu trong sự hiệp nhất với mọi sự.
Một cách tổng quát, nhiều người thường cho rằng nền tảng chiêm
nghiệm của Ðạo gia có tính thần bí, hay huyền học. Chính người
Ðạo học cũng gọi đó là “huyền đồng”, sự đồng nhất sâu
thẳm và huyền nhiệm với toàn thể vũ trụ. Trạng thái đó không thể
giải thích bằng lý trí mà chỉ có thể “biết” bằng tự thân nếm
trải; nó cực kỳ phù hợp với câu mở đầu Ðạo đức kinh: “Ðạo
khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh”. Cái được
ta chứng nghiệm luôn luôn vượt ngoài tầm nắm bắt của ngôn từ.
Ngôn từ chỉ gợi cho người nghe một số ý tưởng về Ðạo chứ không
thể diễn tả được Ðạo, vì Ðạo là cái chân chính, hằng cửu trong
khi ngôn từ chỉ là biểu tượng biến thái theo thời đại. Lời gợi ý
và người nghe xong phải quên lời để có thể tự mình đi tới đích.
Còn băn khoăn loay hoay với lời là còn chưa thể bước vào cõi ý.
Tựa như phải vượt qua các con chữ, các tảng màu để đạt tới cảnh
giới của nghệ thuật và đi vào tâm tư của kẻ sáng tạo.
Trong Ðạo học, toàn bộ vũ trụ được tìm thấy trong mỗi cá nhân.
Chiêm nghiệm là phương pháp giúp cho Ðạo gia cảm nhận vũ trụ
trong mình. Do đó, về mặt nhất định, con đường sống với Ðạo
không nằm ngoài cá nhân, không xa lạ với cá nhân và cũng không
nhất thiết hoặc không liên quan tới sự đánh mất bản ngã. Ðúng
hơn, con đường ấy cho phép bản ngã sống hoà điệu với vũ trụ, một
cách có ý thức. Người Ðạo học tin tưởng rằng con người chỉ thật
sự hiện hữu khi sống đúng với bản tính của mình. Và như thế là
đạt đạo.
So với triết Tây
Trong “Lời mở đầu” của cuốn Tractatus (1921), triết gia
Áo Ludwig Wittgenstein (1889-1951), người sống sau các Ðạo gia
thời Tiên Tần hơn 2.000 năm, cũng viết rằng ta không thể phát
biểu đầy đủ ý nghĩa cái cảm giác bí nhiệm về thế giới như một
toàn bộ.
Khái niệm rất phổ biến về sự phân chia lớn rộng giữa cái tôi tư
duy và thế giới vật chất ngoại tại trong tư tưởng Tây phương,
tiêu biểu là thuyết nhị nguyên được qui kết một cách đặc thù cho
Descartes, không giống chút nào với khái niệm đồng nhất thể của
con người và vũ trụ trong triết học Ðông phương.
Bị liên tục ám ảnh với cơn cám dỗ xác định bản ngã, cái thường
bị xem là đối lập với vũ trụ, tư tưởng Tây phương có thể xem
thần bí chủ nghĩa như một phương cách đánh mất bản ngã trong một
cái bất phân biệt nào đó.
Vấn đề ấy được Ðông phương nhìn theo cách khác. Dù là người Ðạo
học hay Phật giáo, họ đều nhìn bản ngã phát sinh từ cái “toàn
thể” và nó tìm thấy sự phô bày tự nhiên của chính nó trong cái
“toàn thể” ấy. Bản ngã của người Ðông phương không cố hữu sự
hiện hữu tách biệt với vũ trụ.
Chiêm nghiệm để tiêu dao
Nếu mọi sự đều đang trong trạng thái liên tục biến đổi, thế thì
bám víu vào bản ngã cố định chỉ là ảo giác đầy đau đớn; hành
động như thế tự nó đã bị kết án là thất bại vì sớm hay muộn,
thực tại biến dịch của nó sẽ hiển lộ.
Như thế, đối với người Ðạo học, vấn đề cốt yếu là chấp nhận biến
dịch, và do đó, cá nhân họ được khích lệ phấn đấu để cho quá
trình biến đổi ấy diễn ra một cách tự nhiên, và để cho bản thân
có thể, một cách có ý thức, trở nên thành phần của dòng Ðạo đang
tuôn chảy. Vì thế, theo Ðạo học, mục đích của chiêm nghiệm không
phải là để mang con người tới trạng thái an bình, thoát khỏi
những biến đổi sâu xa hơn; chiêm nghiệm chỉ là để làm phát triển
một thái độ sống trong đó người chiêm nghiệm được sống một cách
tự nhiên, thuận theo sự biến đổi của bản thân và cuộc đời.
Ðạo đức học của vô vi
Hình ảnh của Ðạo gia gợi tới một thuật ngữ chủ yếu của Ðạo học
là “vô vi”, và vô vi cũng là định chuẩn để đánh giá một hành
động. Như đã nói ở một phần trên, thoạt nhìn, vô vi mang ý nghĩa
“không hành động”, nhưng với nội dung Ðạo học, vô vi không có
nghĩa là hoàn toàn không hoạt động. Thật ra, vô vi, hay đúng
hơn, vi vô vi, là hành động được tiến hành theo hai nguyên tắc:
1. Không hành động cố sức, để khỏi phung phí năng lực;
2. Không hành động ngược lại với tự nhiên.
Có thể hiểu vô vi là hành động tự phát, hoặc tự nhiên. Vô vi là
loại hành động được làm theo trực giác; nó không là kết quả của
toan tính cân nhắc. Vô vi phô bày những kỹ năng của trẻ thơ với
tính cách hoàn toàn ngu ngơ trong cảm tưởng và cử chỉ, không
nghĩ ngợi xem hậu quả việc mình làm có thích đáng hay không. Vô
vi là hành động dựa trên thực tại, không dựa trên sự nhớ lại quá
khứ, tưởng tượng về hiện tại hay dự kiến cho tương lai.
Sống giữa đời, chúng ta thường hành động nghịch với bản tính của
mình nhằm tuân thủ hoặc cổ cũ cho một ý tưởng hoặc một nguyên
tắc mà chúng ta cảm thấy đang “lưu hành hợp lý” trong xã hội.
Khi làm như thế, nội tâm của chúng ta có thể ray rứt giữa ngã ba
đường: cảm tính muốn điều này nhưng lý tính đòi hỏi điều nọ,
trong khi đó lương tâm lại thúc giục hành động theo một chiều
hướng khác.
Hành động như thế, nhiều khi chúng ta cảm thấy đã không hữu hiệu
cũng chẳng tự nhiên; nó chỉ là kết quả thoả hiệp giữa các ưu
tiên đang đối chọi nhau. Ngược lại, vô vi là làm một cách tự
nhiên và tự phát. Nó chính là khoảnh khắc chúng ta không dừng
lại để tự hỏi không biết mình hành động như thế này đã thích
đáng chưa; chúng ta chỉ thấy là mình đang làm, thế thôi.
Sống không khiên cưỡng
Trang Tử lập luận rằng nếu cảm thấy không thể hành động có hiệu
quả thì đừng làm. Nếu cảm thấy mình chẳng thể làm được gì thì cứ
ở yên, đừng làm gì cả. Ông thấy vô vi là chìa khoá để thành
công. Trong thiên Dưỡng sinh chủ, Trang Tử đưa ra hình
ảnh người mổ trâu tinh tiến nghiệp vụ tới độ không còn phải mài
dao, vì “đao pháp” của anh ta đã đạt tới cảnh giới vô vi:
“Ban đầu tôi mới mổ trâu, trông thấy không con nào không phải là
trâu. Sau ba năm chưa thấy con trâu nào toàn vẹn cả! Ðương lúc
này tôi lấy thần gặp, chứ không lấy mắt trông. Ngũ quan biết nên
dừng, mà thần thì muốn đi, nương vào lẽ trời. Tách gân lớn, lùa
khớp lớn, nhân chỗ cố nhiên của nó. Nghề của tôi, bắp thịt còn
chưa từng xấn qua, huống chi là trối [đốt xương] lớn! Nhà bếp họ
hằng năm thay dao, vì là cắt. Nhà bếp họ hằng tháng thay dao, vì
là chặt. Nay dao của tôi mười chín năm rồi… Số trâu mổ có mấy
nghìn rồi… Vậy mà lưỡi dao như mới rèn xong. Những đốt kia có
kẽ, mà lưỡi dao này thì không hay… Lấy cái không dày, vào chỗ có
kẽ, xổng xểnh vậy, đưa dao vào đấy tất có chỗ thừa. Vì thế mười
chín năm mà lưỡi dao như mới rèn xong!”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t 50-51)
Ðan cử thí dụ ấy của Nam hoa kinh có lẽ làm cho người ăn
chay cảm thấy bứt rứt. Ta thử đưa ra hai thí dụ khác:
1. Lúc mới tập đi xe đạp, ta càng cố vặn người giữ thăng bằng
thì chiếc xe càng nghiêng, dễ ngã. Ta cố tránh hòn đá nhỏ giữa
đường nhưng sao bánh xe lại cứ xăm xăm chạy tới cán lên trên nó.
Khi đã đạp xe thành thạo, ta chỉ cần ý động là xe chuyển. Thậm
chí đạt tới mức “đi xe”, buông hai tay khỏi “ghi-đông”, ta vẫn
có thể dùng ý để chuyển hông, cho xe lạng lách theo ý muốn của
mình.
2. Lúc bắt đầu tập khiêu vũ, ta thường lo lắng sao cho chân bước
đúng nhịp nhạc, ăn ý với người cùng nhảy và không dẫm lên chân
người nhảy bên cạnh. Càng để ý ta càng luống cuống. Khi đã thành
thạo, ta không cần để ý tới những điều đó nữa, thì đâu vào đó,
bước nhảy tự nhiên, uyển chuyển và lả lướt.
Vô vi là kỹ năng làm cho mọi sự trông có vẻ dễ dàng. Nó là nghệ
thuật hành động hoàn toàn không tự ý thức.
Vô vi là sống tự tin và hồn nhiên. Vô vi xảy ra trong trạng thái
tiêu dao quên lãng, khi ta có thể đặt sang một bên mọi nỗ lực có
ý thức nhằm nhớ lại một phương cách thực hiện nào đó. Trong
trạng thái vô vi, “làm mà như không làm”, tâm trí thao tác rất
nhanh và rất hữu hiệu, tới độ ta không có thời giờ bắt kịp nó,
và như thế, ta hoàn toàn tín nhiệm vào những gì đang xảy ra.
Không còn phân thiện ác
Trong vô vi, con người đặt sang một bên mọi khái niệm thiện ác.
Ðạo đức học hàm ý sự thẩm định tính hợp lý của hành động và cách
thức thẩm định nó. Phần lớn đạo đức học được tiến hành sau khi
diễn ra hành động, dựa vào các chuẩn mực thông thường và vào
tình huống đặc thù để phán xét nó phải hoặc trái.
Những cân nhắc đạo đức cũng được suy xét bởi kẻ đang dự tính
hành động. Các qui tắc tôn giáo, xã hội và luật pháp, các nẻo
“chính tà”, đều xuất hiện trong lương tâm của con người. Trong
khi trăn trở để hiểu rõ điều mình nên làm, con người lâm vào
tình thế nan giải về mặt đạo đức. Và dù được đặt trước hay sau
khi hành động, đạo đức học vẫn là môn học nghiên cứu tình thế
tới lui đều khó ấy. Tuy nhiên, người Ðạo học thường
a. không thiên về đạo đức học theo ý nghĩa vừa kể. Nếu hành động
một cách hồn nhiên, ta không dừng lại để cân đo đong đếm hệ quả
hoặc xem xét các qui tắc ấy;
b. một khi đã chạm tới Ðạo thì không cần tới đạo đức học để
nghiên cứu những gì xảy ra.
Nho gia và Ðạo gia có hai lối tiếp cận vào đạo đức học khác nhau
triệt để. Là người nhập thế, Nho gia luôn luôn ở trong tư thế
sẵn sàng can thiệp vào cuộc đời để xác định cách ta nên ứng xử
theo các đường hướng hành động nhất định. Nói cách khác, đối với
người Nho giáo, “chính nhân quân tử”, có những hành động nên
được thể hiện vì cái thiện của xã hội, cho dẫu chúng hoàn toàn
đi ngược lại thiên hướng của người liên hệ. Ngược lại, đối với
người Ðạo học, “không nệ chính tà”, hoàn toàn không có vấn đề
ấy. Theo họ, một sự can thiệp trong tinh thần phân biệt như thế
sẽ khiến cho con người không thể tri giác trật tự tự nhiên của
Ðạo.
Cuộc sống gây nên cho mọi người những vấn đề khá giống nhau,
nhưng Ðạo học gợi ý rằng bằng cách sống tự nhiên, ta có thể giảm
thiểu tối đa những tác động của chúng. Trong một thí dụ minh hoạ
tác động của trí khôn con người, Trang Tử cho rằng cùng chung sự
cố té từ xe ngựa xuống đất, người không uống rượu có khả năng bị
thương hơn người say rượu. Lý do là vì người say rượu té theo
bản tính, có khả năng “đồng nhất” với sự cố nên phản ứng của anh
ta tự nhiên, trong khi người không uống rượu thì vì cảm thấy lâm
nguy nên ra sức điều chỉnh tư thế của mình, một cách có ý thức,
do đó dễ bị thương.
Cá nhân chủ nghĩa
Theo Ðạo học, bản ngã là sư phô diễn trực tiếp Ðức, cái là năng
lượng của Ðạo trong con người. Mục đích của Ðạo là thành tựu sự
hiệp nhất mọi sự bên trong bản ngã bằng cách quay về với Ðạo,
cội nguồn của bản thân.
Ðiều đáng chú ý là quan điểm ấy đặt trọng tâm trên cá nhân chứ
không trên xã hội. Khi nhìn vào Nho giáo, chúng ta thấy phương
cách ứng xử đúng đắn là chấp nhận Lễ, những qui tắc giao tế được
xã hội chấp nhận và lưu truyền qua rất nhiều thế hệ. Ngược lại,
Ðạo học bắt đầu với từng cá nhân và chống lại mọi khuôn mẫu của
xã hội. Ðối với cuộc đời, hai lối tiếp cận của Nho gia và Ðạo
gia khác nhau như thế nên đưa tới cuộc tranh cãi lâu dài và sâu
sắc vì mỗi bên dựa trên các cơ sở có vẻ đối lập nhau: tự nhiên
hay nhân tạo, tự phát hay áp đặt, vô vi hay hữu vi…
Trong Nam hoa kinh, Trang Tử quả quyết rằng không nên đưa
bất cứ động cơ ngoại tại nào vào hành động, dù nó mang hình thức
chấp nhận của xã hội hoặc do lòng trông mong được khen thưởng
hay chê trách. Lời ấy không hàm ý rằng hành động của ta nhất
thiết sẽ gây tai hại cho người khác hoặc không nên để ý tới
người khác; nó chỉ có nghĩa rằng không nên lấy sự tác động lên
người khác làm nguyên cớ ưu tiên cho quyết định hành động của
ta.
Mười chín thế kỷ sau, có lẽ thấm nhuần ý tưởng Trang Tử, Bồ Tùng
Linh (1640-1715) trong Thi Thanh hoàng, truyện mở đầu 445
truyện làm thành Liêu trai chí dị, đã viết lời chỉ nam
cho toàn bộ truyện: “Hữu tâm vi thiện, tuy thiện bất thưởng; Vô
tâm vi ác, tuy ác bất phạt: Làm việc thiện mà có chủ ý thì không
được thưởng; Làm việc ác mà không có chủ ý thì không bị phạt”.
Mặc Tử – người cổ vũ tình yêu đại đồng và là đối tượng tư tưởng
bị triết gia Mạnh Tử tự xem có bổn phận truy tận diệt tuyệt –
kịch liệt chỉ trích Nho giáo là chấp nhận nấc thang tự nhiên
bằng việc tỏ lòng tôn trọng và yêu quí thân nhân, bằng hữu của
ta hơn những kẻ khác vốn cũng được ông cho là xứng đáng không
kém với tình yêu đó.
Ở cực điểm đối nghịch với Mặc Tử ta có Dương Chu, một nhà tư
tưởng Ðạo học tiền phong. Họ Dương, như chúng ta đã đánh giá,
thuộc thế hệ Ðạo gia thứ nhất và là nhà tư tưởng “thủ thân chủ
nghĩa” của Ðạo học. Ông quả quyết rằng thật lầm lạc khi ta có
hành động làm thương tổn bản thân cho dù hành động ấy mang lại
lợi ích cho toàn thể thế gian, vì cuộc sống có hai mục đích: một
là giữ cho bản thân đừng bị tổn hại và hai là sống hết sức lâu
dài có thể được.
Vấn đề gây tranh cãi ở đây là có phải từ việc áp dụng thuần tuý
các nguyên tắc của Ðạo học mà họ Dương đã rút ra kết luận thuận
lý và duy nhất ấy, và nếu thế thì nên hiểu nó như thế nào về mặt
đạo đức học?
Trang Tử giữ vững lập trường rằng không có gì tốt hoặc xấu một
cách cố hữu; tốt hay xấu đều tuỳ vào tình huống cùng bản thân
đương sự. Ðiều đó không có nghĩa rằng trong Ðạo học không có chỗ
cho các qui tắc đạo đức tuyệt đối, đúng hơn, nó đưa tới quan
điểm rằng ta phải chuẩn bị để sẵn sàng đi tới quá bên kia các
qui tắc đạo đức.
Trong thiên Tề vật luận, Trang Tử viết rằng hễ hai người
đã bất đồng, tranh luận không ai hơn được ai, thì hoàn toàn
không có khả năng phân xử tuyệt đối công bằng, vì dù có nhờ
người thứ ba phân xử thì kẻ trọng tài ấy cũng hoặc bị ràng buộc
vào quan điểm không bên này thì bên nọ hoặc có quan điểm của
riêng mình.
“Nhờ kẻ đồng với ngươi quyết định điều đó, nó đã đồng với ngươi,
quyết định sao được? Nhờ kẻ đồng với ta quyết định điều đó, nó
đã đồng với ta, quyết định sao được? Nhờ kẻ khác với ta cùng
ngươi quyết định điều đó, nó đã khác với ta cùng ngươi, quyết
định sao được? Nhờ kẻ đồng với ta cùng ngươi quyết định điều đó,
nó đã đồng với ta cùng ngươi, quyết định sao được? Vậy thì ta
cùng ngươi, cùng người đều không thể biết được nhau, mà còn đợi
kẻ kia sao?”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t. 44).
Nói cách khác, không thể mang tính tuyệt đối vào vấn đề lựa chọn
đạo đức trong liên quan tới quá trình lập quyết định hoặc tiêu
chuẩn thẩm định, vì không người nào không có quan điểm cá biệt
về bất cứ sự việc nào.
Tự phát và mộc mạc
Tựa như nước không bao giờ chảy ngược, ta nên sống trong trạng
thái thuận dòng, ít đề kháng nhất. Do đó, theo Ðạo học, sống lý
tưởng là sống mộc mạc, không tham vọng và thoát ra ngoài mọi ham
muốn. Tuy nhiên, trạng thái thoát khỏi mọi ham muốn đó có thể bị
lâm nguy vì giáo dục: mức độ gia tăng tri thức có khuynh hướng
đưa tới gia tăng lòng ham muốn và tham vọng. Bởi thế, trong Ðạo
học, có triển khai một bộ phận tư tưởng chống lại sự thăng tiến
tri thức và giáo dục.
Mộc mạc tự nhiên của con người được gọi là phục: quay về,
và đặc điểm của nó là vô vi: hành động tự phát; nó phản
ánh sự hoà điệu một cách tự nhiên. Tính tự nhiên của vô vi sản
sinh mộc mạc và liêm khiết – nó là hành động trong đó cái toàn
bộ bản ngã như nhất của ta dấn sâu vào. Nó được lèo lái bởi tâm
trí vô thức cả trước khi tâm trí ý thức kịp thời lý tính hoá nó.
Và đó dường như là nỗ lực phấn đấu của người Ðạo học nhằm tìm
lại sự liêm khiết vốn tuôn trào tự nhiên mà con người đã đánh
mất cùng với tuổi thơ của mình.
Tính mộc mạc và tự nhiên ấy đưa tới sự nhận biết về mọi vật đang
sống và về địa vị cao cả của loài người trong thiên nhiên. Trạng
thái ấy khá giống với Phật giáo; nó khích lệ lòng thấu cảm hết
thảy chúng sinh. Bản thân Trang Tử mơ thấy mình là bướm; khi
tỉnh giấc ông hoang mang đặt cho mình một câu hỏi thú vị: Làm
sao tôi biết được tôi đang là người mơ thấy mình hoá bướm hoặc
tôi đang là bướm mơ thấy mình hoá người?
Thẩm thấu của Ðạo học
Ðạo học với quan niệm sống mộc mạc theo năng lượng tự nhiên của
Khí chu lưu trong vũ trụ và giữ sự quân bình Âm Dương, đã thẩm
thấu mọi khía cạnh của cuộc sống. Có rất nhiều học giả đồng ý
với nhau rằng cốt lõi của văn hoá Trung Hoa là Ðạo học. Có thể
nêu ra một số thí dụ như:
1. Tôn giáo. Tư tưởng Ðạo học bắt gặp Phật giáo khi đạo
Phật lan tới Trung Hoa. Nó chung chia với Phật giáo cuộc truy
tầm sự thức ngộ “vô ngã”, trong khi đánh mất cái chúng ta gọi
một cách qui ước là “bản thân” trong viễn cảnh rộng lớn hơn.
Cuộc gặp gỡ và chung chia đó đưa tới Thiền Tông, cái sẽ được
chúng ta đề cập chi tiết trong một chương sau. Ðạo học còn có
mặt rõ nét trong học thuyết về Lý và Khí của Tống nho, như đã
trình bày trong chương vừa rồi.
2. Hội hoạ và văn chương. Thanh thoát và không cố hữu một
bản ngã. Ðặt chính xác và đúng chỗ một nét chấm phá trong bức
tranh phong cảnh hoặc gợi lên tính mộc mạc thi vị của trải
nghiệm trong mấy câu thơ, vài con chữ hoặc một hình ảnh; cả hai
cái ấy đều xuất phát từ sự nhạy cảm mang thiên hướng tự nhiên mà
Trang Tử khích lệ. Trong nghệ thuật Trung Hoa hiện hữu nhiều
khía cạnh của quân bình. Khi vẽ tranh phong cảnh, có nhu cầu
quân bình giữa sơn (dương) và thuỷ (âm). Ðôi khi nhà hoạ sĩ đưa
ra, rất cân nhắc, ấn tượng về quá trình biến đổi liên tục trong
phong cảnh, thí dụ những vết rạn do bởi quá trình len lỏi của rễ
cây trong kẽ đá qua bao nhiêu thời đại. Ðặc biệt con người nhỏ
nhoi và nhà cửa lác đác, được đặt rất cẩn trọng trên một nền
phong cảnh bao quát, như thể theo một qui tắc phong thuỷ nhất
định, để phản ánh sự cân bằng hợp lý trong dòng năng lượng đang
tuôn chảy. Nói chung, nghệ thuật thi hoạ mang cảm giác hài hoà
và có tính tổng thể của một dòng biến dịch.
3. Y lý. Phương pháp bắt mạch theo Quan, Xích và Thốn
trên cổ tay người bệnh chủ yếu là thăm dò sự vận hành của Khí
trong nội thể với lục phủ ngũ tạng của người bệnh và mức thiên
lệch Âm Dương để định bệnh. Các vị thuốc thảo mộc làm thành
thang thuốc cũng dựa trên sự quân bình Âm và Dương. Một thí dụ
cụ thể nhất cho khía cạnh này là ngành châm cứu nhằm khai thông
các huyệt đạo của người bệnh để Khí chu lưu thông suốt.
4. Phong thuỷ. Xem xét môi trường tự nhiên và các nỗ lực
làm cho nó phù hợp với năng lượng tự nhiên của Khí. Ở một đoạn
dưới, ta sẽ bàn nhiều hơn tới khía cạnh này.
5. Ẩm thực. Một số thực phẩm, thí dụ thịt, được xem là
Dương, và những thức khác, thí dụ rau củ quả, là Âm. Ta có thể
tìm thấy bảng phân loại chi tiết này trong các sách nói về lối
ăn uống dưỡng sinh theo phương pháp Oshawa, tên của một bác sĩ
người Nhật, thí dụ đường là dương, muối là âm. Khi trình bày
một đĩa thức ăn, hoặc hơn nữa, trong một bữa ăn, có nhu cầu phải
quân bình âm dương giữa các thực phẩm nấu thành món ăn hay làm
thành bữa ăn. Người Việt thường dùng ba hoặc bốn món trong một
bữa ăn: canh, kho, luộc hay xào, có thịt cá và có rau hay củ
quả. Ngay cả trong một món ăn, điển hình món canh chua của người
Nam bộ, đã có sự hài hoà giữa chua ngọt, nóng lạnh, âm dương.
6. Dưỡng sinh. Trong cuộc sống thường ngày, không để cho
quá nóng hoặc quá lạnh, quá khô hoặc quá ẩm. Luôn luôn bảo dưỡng
và điều hoà Khí lực, không để xúc động thái quá. Thái cực quyền
trong trình độ luyện tập để bảo vệ sức khỏe, được gọi là võ
dưỡng sinh. Nếu quan sát người diễn tập thành thạo một bài Thái
cực quyền, ta sẽ thấy nó đặt trên hai nguyên tắc. Một là giữ cho
chuyển động liên tục để vận hành của Khí không bị ách tắc hoặc
gián đoạn. Hai là trong mỗi tư thế đều có khinh có trọng, giữ
đúng quân bình Âm Dương. Người luyện tập Thái cực quyền chuyển
động theo một chuỗi liên tục các cử động, tránh tuyệt đối sự vận
dụng tư duy hoặc ý thức, để bản thân thẩm thấu dòng tuôn chảy tự
nhiên của năng lượng vật lý và cảm xúc. Ra đời từ khoảng thế kỷ
14, Thái cực quyền của họ Dương đã và đang cùng với của các họ
Trần, Triệu, v.v… đã chứng tỏ sự linh nghiệm của nó qua quá
trình luyện tập của hàng chục thế hệ trong và ngoài Trung Hoa từ
sáu bảy trăm năm nay.
7. Võ thuật. Cũng giữ hai nguyên tắc về Khí và Âm Dương
của Thái cực quyền, nhưng người luyện tập càng nhiều, võ công
càng cao thì từ những cử động mộc mạc, thanh thoát và như nhất,
sẽ nâng võ thuật lên mức võ đạo. Âm được hiểu là thủ, thoái,
tấn… Dương được hiểu là công, tiến, chuyển… Ngay trong quá trình
của một đòn thế cũng bao hàm quá trình diễn biến Âm và Dương.
Thêm nữa, khái niệm về Khí có ảnh hưởng sâu sắc lên võ thuật
trong phương pháp luyện nội công. Nếu không có khí công, người
luyện võ không thể đạt tới trình độ cao đẳng. Với các võ phái
gốc Ðạo học như Võ Ðang, một bài thảo quyền cước hay binh khí
Bát quái hay Ngũ hành, Thái cực, v.v... là sự liên tục của các
“đường thảo”, chứ không phải chỉ là sự kết hợp các “thế võ” như
của Thiếu Lâm vốn có gốc tích từ Kerala, Ấn Ðộ.
8. Thư pháp. Hòn non bộ, v.v...
Như thế, với Ðạo học, chúng ta có một nền văn hoá Á đông phấn
đấu và sống quân bình một cách tự nhiên, nhằm phản ánh trung
thực triết thuyết nằm bên dưới nó. Ở đây, không đơn giản là vấn
đề qui ước xã hội, cũng không phải là một nền đạo đức sản sinh
như là hậu quả của các nguyên lý tiềm ẩn và vượt thời gian. Ðúng
hơn, nó là nỗ lực nhằm phản ánh siêu hình học – hiểu theo cảm
giác về một dạng cấu trúc tiềm ẩn và về ý nghĩa của thực tại –
trong cuộc sống hằng ngày, và qua đó, tạo nên tình trạng khả thi
cho tính tự nhiên trong lối sống và phẩm cách của con người.
Nền chính trị tối thiểu
Ở một đoạn trên, chúng ta đã nhìn từ quan điểm của Lão Tử về một
chính quyền được thánh nhân lãnh đạo với quốc sách cứ để mặc dân
sống mộc mạc, tới chủ trương vô chính phủ của Trang Tử. Chúng ta
cũng đã nói tới chủ đề chính của Ðạo đức kinh và sự phê
bình của tác giả về tính chất nhân tạo trong nền văn hoá của
người Á đông và trong cuộc sống xã hội. Cả Lão Tử lẫn Trang Tử
đều đồng thuận rằng tự nhiên là một quá trình độc lập với sự can
thiệp của chính quyền. Như thế, Ðạo học còn tìm kiếm điều gì đó
sâu xa hơn và hợp lý cho thực tại cuộc sống đang diễn ra chung
quanh và đang bị người của cơ chế xã hội và định chế chính trị
đề quyết rằng trí lực sẽ tác động tích cực và hữu hiệu.
Vì lấy cá nhân làm khởi điểm, Ðạo học nhìn các tổ chức và các
luật lệ áp đặt của xã hội là những tác nhân làm hư hoại các khao
khát tự nhiên và năng lượng của người dân. Nhà nước lý tưởng là
một nhà nước càng ít can thiệp vào cuộc sống của người dân càng
tốt. Có lẽ nguyên tắc chính quyền thụ động tối đa ấy được rút ra
từ sự quan sát rằng các nhà cai trị có khuynh hướng hành động vì
lợi ích của bản thân và thân nhân bè bạn chứ không phải vì lợi
ích của thần dân.
So với triết Tây
Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng rõ ràng nhất khi so sánh quan
điểm chính trị của Ðạo học với chủ trương vô chính phủ của Tây
phương. Trong số các nhà tư tưởng ấy, ta bắt gặp khuôn mặt vô
chính phủ của Proudhon thế kỷ 19, hoặc thậm chí Leo Tolstoy, văn
hào Nga. Hay ngay cả dự phóng của Karl Marx trong chế độ cộng
sản với xã hội vô giai cấp, sau giai đoạn chính phủ chuyên chính
của giai cấp công nhân, tới thời kỳ chính quyền như một bộ phận
sinh hoạt hành chánh tối thiểu.
Ta cũng có thể thăm dò tính chất của xã hội dân sự và vai trò
của các tổ chức phi chính phủ trong xã hội học và chính trị học
hiện đại, để thấy sự đóng góp tự phát của người dân, như một đối
trọng và điều hướng những chính sách “tích cực can thiệp” của
chính quyền và sức nặng trì trệ của cái gọi là truyền thống xã
hội. Cái khác biệt cơ bản với quan điểm tự nhiên của Lão Trang
là xã hội dân sự chỉ hoạt động hữu hiệu khi nó được công nhận là
một định chế, với đầy đủ pháp chế.
Ðịa lý phong thuỷ
Nếu chiêm nghiệm là phương thế nội tại để cảm nhận và sống trong
hoà điệu thì về mặt ngoại tại, có một phương thế hiển nhiên khác
là phong thuỷ.
Theo nghĩa đen, Phong là gió và Thuỷ là nước, hai
thành tố tự nhiên, tiêu biểu cho mọi thành tố khác của một quang
cảnh. Theo nghĩa bóng, phong thuỷ chỉ chung mạch đất, hướng gió,
đường nước chảy, v.v… Thuật ngữ phong thuỷ được dùng chuyên biệt
trong khoa địa lý, một môn học cho rằng khung cảnh chung quanh
có quan hệ thiết yếu tới cát hung hoạ phúc của người sống và sự
siêu thoát cùng khả năng phù trợ của người chết.
Khoa địa lý phong thuỷ ban đầu đặt căn bản trên thuyết Ngũ hành
và về sau, chú trọng hơn tới Âm Dương, Bát quái. Do đó, nguồn
gốc của nó không hẳn là Ðạo học mà bắt nguồn từ các phạm trù
trừu tượng của Kinh Dịch như Thái cực, Âm Dương, Khí, Ngũ hành,
Long mạch, v.v... Nói chung, phần lớn người Á đông, đặc biệt tại
Trung Hoa, tin rằng con người sống thì có nhà cửa, gọi là Dương
cư hay Dương trạch, chết thì có nơi chôn cất, gọi là Âm phần hay
Âm trạch. Khi đang sống, nếu ngôi nhà bạn đang ở đắc cách, sẽ
giúp bạn hanh thông, thịnh đạt trong công việc. Sau khi chết,
nếu ngôi mộ của bạn đắc cách, vong linh bạn được nghỉ yên và con
cháu sẽ nhờ thế mà vượng phát.
Thông thường, hai tiêu chí của đắc cách là Long mạch linh hoạt
uyển chuyển theo hình thể chạy dài của sông núi chung quanh và
đường chu lưu thông suốt của Khí. Ðặc biệt nếu hình thể núi non
chung quanh mộ địa bị phá cách, tả Thanh long hữu Bạch hổ, tiền
Chu tước hậu Huyền võ khắc kỵ nhau, dòng họ của bạn có nguy cơ
bị diệt tộc.
Theo di chỉ khảo cổ, ý thức phong thuỷ đã có từ 6.000 năm trước
tại Trung Hoa. Ban đầu có lẽ do vị trí nhà cửa thuận giao thông
và tiện phòng ngự. Về sau, ngày càng được nâng cấp lên thành bộ
môn chuyên biệt của các nhà địa lý. Trong cuốn sách cổ Táng
kinh, tá danh Quách Phác, có viết: “Khí theo gió ắt tản mác,
hạn vì nước, ắt ngưng lại. Người xưa muốn tụ lại khiến cho nó
đừng tản mác, làm khiến nó ngưng lại, nên gọi là phong thuỷ.
Phép coi phong thuỷ, hơn hết là đắc thuỷ, kế đến là giữ gió”.
Nếu xét theo cách người xưa chọn nơi ở thông gió và tươi tốt,
thì ta thấy phong thuỷ là một nghệ thuật về không gian cư trú
thoáng đãng hoặc cảnh sắc khoảng khoát nên thơ nơi mộ địa, rồi
dần dà bị mê tín hoá và duy tâm hoá. Xét theo quan điểm khoa học
hiện đại, thì môn địa lý từ xưa đã biết vận dụng sự tương tác và
chuyển hoá giữa vật chất và năng lượng để xây dựng lý thuyết về
kiến trúc xây dựng. Họ phát biểu theo ngôn từ thời đó với những
lập luận dựa vào năm yếu tố Ngũ quyết: Long, Huyệt, Sa, Thuỷ và
Hướng, trên nền tảng quân bình Âm và Dương (sáng – tối, nóng –
lạnh, ấm – mát, v.v...). Như thế, hiểu về phong thuỷ tức là biết
cách thiết kế môi trường sinh hoạt thuận với luồng chảy của năng
lượng và do đó, thụ hưởng tối đa tiện ích của nó.
Ðối với vị trí của ngôi nhà và thậm chí đồ đạc bên trong cũng
thế. “Dương cư” có thể chịu sự tác động do bởi dòng chảy của
năng lượng vũ trụ, nói theo Ðạo học là Khí. Các phần của nơi ta
ở liên quan tới tuổi tác, nghề nghiệp, sức khỏe thể lý, tình
trạng tâm lý và lề lối sinh hoạt thường ngày của người sống
trong đó. Những yếu tố ấy có lẽ không có gì là thần bí, và một
thầy địa lý giàu kinh nghiệm, có kiến thức vững vàng, sẽ cho bạn
những lời khuyên hữu ích, tạo bầu không khí tích cực cho không
gian sống để bạn thưởng ngoạn tối đa sự phong phú của cuộc đời.
Về phương diện triết học, phong thuỷ nỗ lực mang các khía cạnh
kiến trúc nhân tạo của cuộc sống vào sự cân bằng tự nhiên, hàm
chứa trong cụm từ “quân bình Âm Dương”. Ngôi mộ của cha ông được
đặt trong một khung cảnh đẹp và thoáng sẽ giúp thân nhân có cảm
giác ủi an, tích cực và được gia tăng tình cảm, ý chí để cùng
sống phấn đấu bên nhau. Ngôi nhà toạ lạc giữa khung cảnh thanh
thoát, đồ đạc được bố trí chính xác và cân đối, sẽ hội tụ và
phát toả năng lượng tích cực, làm cho người sống trong đó cảm
thấy thoải mái và gây được thú vị, thiện cảm tự nhiên cho người
mới đặt chân vào nhà.
Tóm lại, có thể nói rằng phong thuỷ là một thí dụ điển hình cho
thấy triết học Ðông phương không cách ly với các khía cạnh cụ
thể của cuộc nhân sinh, không phân biệt giữa thế giới hàn lâm và
thực tiễn đời sống. Qua phong thuỷ, chúng ta có những lý luận và
kỹ thuật thực tế nhằm cải thiện phẩm chất và năng lượng có sẵn
trong cuộc sống của mình, và đồng thời, nó còn cho thấy kết quả
trực tiếp của việc biết cách áp dụng các khái niệm vốn mang tính
siêu hình tự căn bản.
VII. Ðạo giáo
Chữ “giáo” trong Nho giáo đặt nặng khía cạnh giáo hoá, phát xuất
từ một truyền thống triết học lấy lễ nghĩa của con người và xã
hội làm căn bản, còn chữ “giáo” trong Ðạo giáo có ý nghĩa đặc
thù của một tín ngưỡng.
Ðạo giáo là một tôn giáo bản địa, có thời từng được phong là
quốc giáo và thấm sâu vào cuộc sống tâm linh cùng lễ tế của
người Trung Hoa. Và nói như Lỗ Tấn trong thư trả lời Hứa Thọ
Tường ngày 20.8.1918 rằng “Căn rễ Trung Hoa hoàn toàn ở Ðạo
giáo”.
Lịch sử thành lập
Người thành lập Ðạo giáo là Trương Thiên sư, tên thật là Trương
Ðạo Lăng, tác giả của 24 thiên Ðạo kinh. Kinh sách Ðạo
giáo kể rằng ông có cơ duyên sở đắc Thái bình kinh và là
cháu 9 đời của Trương Lương. Theo nghiên cứu của Nguyễn Duy Hinh
thì:
“Lịch sử ra đời Ðạo giáo được ghi lại trong sử sách Trung Quốc
khá phức tạp và nhiều khi mâu thuẫn nhau về nhân vật, quan hệ,
truyền thừa và thời điểm.
Nói chung vào khoảng cuối thời Ðông Hán (cuối thế kỷ II sau công
nguyên) có nhiều cuộc khởi nghĩa nông dân thường được phát động
dưới ngọn cờ tôn giáo. Năm 141 xuất hiện Ngũ Ðấu Mễ Ðạo của
Trương Lăng và năm 184 xuất hiện Thái Bình Ðạo của Trương Giác.
Hai hình thức này được xem là hình thức tổ chức đầu tiên của Ðạo
giáo, thường được mệnh danh là Ðạo giáo sơ kỳ, Ðạo giáo tảo kỳ
tức là Ðạo giáo thời kỳ đầu.
Ngũ Ðấu Mễ Ðạo (vì tín đồ nhập đạo phải nộp 5 đấu gạo) do Trương
Lăng (Trương Ðạo Lăng) lập năm 141 ở Tứ Xuyên ngày nay. Trương
Lăng (34-156) sinh ở Giang Tô, tinh thông kinh sử, là Thái học
thư sinh, rồi làm huyện lệnh ở Tứ Xuyên năm 26 tuổi. Sau đó bỏ
quan đi luyện Cửu thiên thần đan ở núi Vân Cẩm tỉnh Giang Tây.
Sau 3 năm thì luyện thành đan nên núi này đổi tên thành Long Hổ
sơn (thuật ngữ luyện đan Long là dương, Hổ là âm, âm dương hợp
thành nguyên thần). Long Hổ sơn sau này thành tổ đình phái Long
Hổ do con cháu Trương Lăng nối tiếp nhau làm thiên sư, thành một
phái chính trong lịch sử Ðạo giáo.
Nhưng sau đó Trương Lăng trở vào Tứ Xuyên đến Hạc Minh sơn học
đạo, năm 141 tuyên bố được đạo kinh [Thái bình kinh] mới bắt đầu
truyền giáo, lập Ngũ Ðấu Mễ Ðạo, tự xưng Thái Thanh Huyền
Nguyên. Ðạo giáo ra đời.
Trương Lăng chết, con là Trương Hành (?–179) nối
nghiệp; Trương Hành chết, con là Trương Lỗ (?– 216) nối nghiệp.
Sử gọi ba ông là Tam Trương và gọi Ngũ Ðấu Mễ Ðạo là Tam Trương
Ðạo giáo. Ngũ Ðấu Mễ Ðạo chữa bệnh bằng bùa chú, thu mỗi người 5
đấu gạo và tổ chức tín đồ thành 24 trị (đơn vị hành chính tôn
giáo như giáo khu. NDH) có chức sắc (tế tửu) cai quản, làm cơ sở
cho cuộc nổi dậy năm 191.”
(Nguyễn Duy Hinh, Người Việt Nam với Ðạo giáo, nxb Khoa
học Xã hội, Hà Nội, 2003, tt 52-53).
Kể từ Trương Lăng, Ðạo giáo tiếp tục cha truyền con nối, theo
phả hệ được ghi nhận cho tới gần đây với Thiên sư đời thứ 63 là
Trương Ân Phổ (1904-1969).
Riêng Trương Giác (?-184), còn gọi là Trương Giốc, lập Thái Bình
đạo, một chi phái của Ðạo giáo, và là lãnh tụ giặc Hoàng Cân
thời Ðông Hán. Người Cự Lộc, nay là Ninh Tấn, Hà Nam, ông thờ
đạo Hoàng Lão và Thái bình kinh. Hơn mười vạn nông dân, đầu đội
khăn vàng, đi theo ông với câu khẩu hiệu: “Trời xanh đã chết,
trời vàng ra đời, đúng năm Giáp Tí, thiên hạ đại cát”, khắp
năm châu, quận. Cuộc khởi nghĩa của Trương Giác tuy chỉ kéo dài
được 10 tháng, nhưng tạo cảm hứng cho các phong trào nông dân
khởi nghĩa về sau. Bạn đọc có thể bắt gặp biến cố này trong phần
đầu Tam quốc chí diễn nghĩa của La Quán Trung.
Nguồn gốc của Ðạo giáo
Ðạo giáo có từ ba nguồn gốc:
1. Các tục lệ sùng bái quỉ thần, sử dụng bùa phép, thần chú, bói
toán, v.v... có từ thời Ân Chu cổ đại.
2. Phương tiên đạo chuyên tu thành tiên, cầu thuốc tiên và luyện
đan dược thời Tiên Tần.
3. Học thuyết Hoàng Lão vốn chủ trương dùng thanh tĩnh vô vi làm
cơ sở lý luận trị quốc. Như đã nói ở một đoạn trên, học thuyết
này nổi tiếng nhất trong bách gia chư tử tại học cung Tắc Hạ ở
nước Tề thời Chiến quốc.
Vì thế, Ðạo giáo có thời còn được gọi là đạo Hoàng Lão. Lão tức
là Lão Tử như chúng ta đã biết. Hoàng ở đây có ý chỉ Hoàng Ðế
Hiên Viên Thị, một nhân vật có trước cả Nghiêu Thuấn, mà theo
truyền thuyết đã thống nhất dân tộc Trung Hoa để từ đó xuất hiện
nền văn hoá sáng lạn của dân Hoa Hạ ở đồng bằng sông Hoàng Hà,
tiền thân của Hán tộc. Hoàng Ðế (vua vàng), theo truyền thuyết
cũng là người phát minh lịch pháp, thiên văn, toán số, âm luật
và y học… Ngoài việc xem Hoàng Ðế là thuỷ tổ của dân tộc, người
Trung Hoa còn thần thánh hoá ông, xem ông vừa sinh ra đã là thần
minh và sống lâu tới 110 tuổi. Ðối với người Tàu, Hoàng Ðế là
một loại “Thượng đế”. Họ lập lăng mộ của ông ở ít nhất bốn tỉnh
khác nhau, trong đó nổi tiếng nhất là hoàng lăng ở Kiều Sơn,
Thiểm Tây.
Vai trò của Lão và Trang
Sở dĩ Trương Lăng tôn Lão Tử làm giáo chủ với tước phong Thái
thượng Lão quân có lẽ vì:
1. Họ Trương cần một giáo chủ vị vọng, có uy tín, ngang với Phật
Thích Ca hoặc Khổng Tử;
2. Tuổi tác của Lão Ðam không kém Ðức Phật. Về sau, giáo đồ còn
bịa chuyện đức Như Lai là hoá thân của Lão Tử;
3. Cuộc đời của Lão Tử mơ hồ nên các đạo sĩ dễ thêm thắt, vẽ
vời;
4. Lời của Lão Tử giảng rằng Ðạo ở khắp mọi nơi, hoá sinh ra vạn
vật và là nguồn gốc của vũ trụ, thuận tiện cho Trương Lăng triển
khai rằng Ðạo tan ra thành khí, tụ hình lại thành Thái thượng
Lão quân, tức là Lão Tử, hoá thân của Ðạo.
5. Ðạo đức kinh có rất nhiều đoạn huyền bí trong đó quan
niệm về Ðạo rất có tính tôn giáo, cùng với lý luận và tông chỉ
của Ðạo gia về thanh tĩnh vô vi và dưỡng sinh cung cấp lớp sơn
trang sức rất tốt để các đạo sĩ, phương sĩ và tín đồ rộng đường
tuỳ nghi giải thích.
Tới triều đại Ðường (619-907), Ðạo giáo được phong là quốc giáo.
Ðường Thái tông Lý Thế Dân thờ Lão Tử, tuyên bố rằng Lý Nhĩ
chính là tổ phụ của mình. Ông phong Lão Tử làm Thái thượng Huyền
nguyên Hoàng đế, sau đó lại mấy lần gia phong làm Ðại thánh tổ
Cao thượng Ðại đạo Kim khuyết Huyền nguyên Thiên hoàng Ðại đế.
Sang triều đại Tống, tuy Lão Tử được phong tiếp là Thái thượng
Lão quân Hỗn nguyên Thượng đức Hoàng đế, nhưng các vua Tống
không còn thờ Lão Tử, mà bắt đầu thờ Ngọc Hoàng Thượng đế với
đầy đủ gia thất và triều thần trên thượng giới.
Ðịa vị của Trang Tử không cao sang bằng nhưng cũng cực kỳ tôn
quí. Sách Chân cáo thời Nam triều, thế kỷ thứ bảy, do Ðào
Hoàng Cảnh chép lại theo lời thần tiên công bố rằng Trang Tử sau
khi uống đan dược, giữa ban ngày lên trời, được bổ làm Thái cực
vi biên lang. Vua Ðường Huyền Tông phong ông là Nam hoa chân
nhân. Sang đời Tống Chân Tông, ông được phong là Vi diệu Nguyên
thông chân quân.
Từ bùa chú phương thuật
Lúc Trương Ðạo Lăng mới lập, Ðạo giáo được gọi là Ngũ đấu mễ đạo
vì người muốn nhập đạo phải nạp năm đấu gạo, thành tâm hối cải
tu theo đạo và dùng lời chú phù thuỷ chữa bệnh hoặc cầu đảo.
Sang đời Ðông Tấn Nam Bắc Triều, nó được gọi là Thiên sư đạo. Từ
đó trở đi, các đạo sĩ đời sau đều tôn xưng đạo của Trương Lăng
là Chính nhất đạo, và vị tổ sư sáng lập là Chính nhất Bình khí
tam thiên chi sư.
Kể từ cháu nội của Trương Lăng là Trương Lỗ, Ðạo giáo được định
chế hoá chặt chẽ hơn với các đạo sĩ, chân nhân, đạo quán và các
địa điểm thờ phượng, nghi lễ phụng vụ cùng một hệ thống thần
linh từ Ngọc hoàng Thượng đế tới Tây Vương Mẫu, Cửu thiên Huyền
nữ, Quan Thánh Ðế Quân, Thổ thần, Long Vương, Hà Bá, Diêm Vương,
các kim đồng ngọc nữ, v.v... Ngoài thượng giới, âm ti, dưới sông
biển, còn có cảnh tiên lơ lửng nơi rừng xanh núi thẳm giữa cõi
trần hoàn.
Nói chung, Ðạo giáo chứa đựng nhiều huyền học, được thể hiện
bằng huyền thuật hơn bất cứ tôn giáo nào khác khiến nó có năng
lượng cá biệt, kích thích người bình dân. Theo với thời gian,
Ðạo giáo bị phân hoá thành những chi phái đa dạng với những nhân
vật nổi tiếng như Trần Ðoàn Lão tổ, Lã Ðộng Tân, Vương Trùng
Dương, Trương Tam Phong, v.v... Lúc bình thường đau ốm, kẻ hoang
mang mê tín có thể đến các đạo sĩ xin phương thuốc chữa bệnh.
Gặp thời thiên tai cộng với nhân họa, suốt quá trình lịch sử
Trung Hoa, Ðạo giáo từng là nơi nương dựa và là niềm hứng khởi
cho một số hội kín hay phong trào nông dân nổi dậy như giặc
Hoàng Cân (Khăn vàng), Bạch liên hội, Thiên địa hội, loạn Quyền
Phỉ, các bang hội kín, v.v... Ngày nay, người hành nghề phù thuỷ
vẫn tiếp tục được gọi là thiên sư.
Tới đạo nghĩa làm người
Tuy thế, Ðạo giáo không hoàn toàn chỉ có bùa chú phương thuật mà
còn chú trọng tới đạo nghĩa làm người. Kẻ đóng góp tư tưởng quan
trọng nhất về phương diện này là Cát Hồng.
Cát Hồng (283-343) là học giả Ðạo giáo và nhà luyện đan nổi
tiếng thời Ðông Tấn. Năm 16 tuổi, ông đọc khắp bách gia chư tử
và nổi tiếng về Nho học. Năm 20 tuổi, ông làm tướng dẹp loạn
được phong là Phục ba tướng quân. Kế đó, Cát Hồng từ quan để đi
tìm dị thư, luyện đan và tu tiên. Về sau, nghe tin ở Giao Chỉ có
mỏ đan sa, ông xin đi làm Câu Lậu lệnh ở đó để tiện việc hái
thuốc luyện đan. Khi đi ngang Quảng Châu, bị quan Thứ sử giữ
lại, ông dừng chân ở núi La Phù luyện đan và viết sách. Mấy năm
sau, qua đời.
Tác phẩm chính của Cát Hồng là hai cuốn Bảo phác nội thiên
20 quyển và Bảo phác ngoại thiên 50 quyển. Chủ trương lấy
thần tiên dưỡng sinh làm nội, lấy Nho thuật xử thế làm ngoại,
ông nhấn mạnh rằng tín đồ Ðạo giáo phải lấy trung hiếu, hoà
thuận, nhân tín làm gốc; nếu không tu đức mà chỉ dựa vào phương
thuật thì không thể trường sinh. Bảo phác nội thiên của
ông ghi chép cụ thể về phương pháp luyện đan là bộ sách tập đại
thành về thuật luyện đan thời Nguỵ Tấn và cũng là tác phẩm quan
trọng nghiên cứu về luyện đan thời Trung Hoa cổ đại.
Nội dung tư tưởng
Nhà nghiên cứu văn học Lưu Hiệp (465- 532), tác giả bộ Văn
tâm điêu long đã đúc kết Ðạo giáo thành một công thức gồm ba
trình độ: “trên (thì) lấy tiêu chuẩn là Lão Tử, dưới nữa thuật
(đạo) thần tiên, thấp nữa tập theo (đạo) Trương Lăng”.
Ðược xem là một đạo thoát tục và tu tiên với hàng ngũ tăng lữ là
đạo sĩ, chân nhân, có thể tu tại gia hay ở trong rừng sâu núi
cao, tư tưởng của Ðạo giáo đặt cơ sở trên bốn điểm:
1. Thanh tĩnh vô vi, không tranh đua với đời vì ít ham muốn, coi
tín ngưỡng thần tiên là trọng tâm, lấy phương sĩ thần học làm
phương tiện, kết hợp với tư tưởng Hoàng Lão thời Chiến quốc làm
lý thuyết chủ đạo. Thần tiên mà Ðạo giáo thờ phượng có khi đã
đắc quả thần linh, có khi chỉ là người phàm tục nhưng đậm đà màu
sắc nghệ thuật và cảm tính tự nhiên. Thế giới thần tiên của Ðạo
giáo gồm có nơi toạ lạc của thần minh trên Thiên cung, và dưới
đất là nơi cư trú của người đắc đạo thành tiên như Ðông thiên
phúc địa, gồm ba ngọn núi thần ngoài biển khơi là Bồng Lai,
Phương Trượng và Doanh Châu, nơi có tiên ở và thuốc trường sinh.
Ðó cũng chính là nơi được cả Tần Thủy Hoàng lẫn Hán Cao Tổ đều
tin là có thật.
2. Coi trọng sự sống. Ðạo giáo cho rằng có thể tu luyện để được
sống lâu trường thọ rồi thành tiên đắc đạo. Căn cứ vào các kinh
điển như Ðạo đức kinh và Âm phù kinh, và hai bộ
sách Bảo phác Nội Ngoại thiên, Ðạo giáo đưa ra nhiều cách
tu dưỡng sinh và luyện đan mà chúng ta sẽ đề cập ở đoạn dưới.
Ðạo giáo xem bản thân con người là tiểu đỉnh đô (lò luyện nhỏ)
trong đại đỉnh đô (lò luyện lớn) là trời đất.
3. Ðể giải quyết tình thế khổ não của cuộc nhân sinh, Ðạo giáo
đề cao thuyết tương đối, vượt lên trên vật và ta, coi đúng và
sai cũng như nhau, như Trang Tử đã nói trong Nam hoa kinh
về Siêu vật ngã. Từ đó, con người tiêu dao ngoại vật để tự mình
tìm giải thoát cho bản ngã trong đồng nhất với vũ trụ.
4. Phát huy thuyết Thiên đạo trong Thái bình kinh, khuyên con
người nên tu nhân tích đức, làm điều thiện với tôn chỉ cứu độ
mình và cứu độ người khác.
Các thuật tu luyện dưỡng sinh
Về mặt thực tế, hai mục đích cơ bản của Ðạo giáo là chữa bệnh và
bất tử. Các phương cách cấp thời để chữa bệnh có thể là các
phương pháp đả thông kinh mạch để tác động lên nguồn khí lực của
bệnh nhân, kể cả việc trừ tà, bùa chú dành cho loại tín đồ dân
dã. Nhưng chủ yếu, đối với giới chân nhân, đạo sĩ vẫn là các
phương pháp tu luyện: nội đan để luyện khí và ngoại đan để luyện
thuốc.
1. Ðan điền: Phát huy hiệu quả của Hạ đan điền, một huyệt
trừu tượng, nằm ở phía dưới rốn khoảng một thốn (lóng giữa của
ngón tay giữa). Ðó là nơi quê hương giao hội của nước cùng lửa
và liên quan mật thiết tới sinh mệnh con người. Ngoài huyệt chủ
yếu ấy, còn có hai huyệt phụ là Trung đan điền ở dưới tim và
Thượng đan điền ở giữa lông mi.
2. Ðạo dẫn: Vận động thân thể, phối hợp với các phương
pháp hành khí, xoa bóp để làm cho cơ thể khỏe mạnh, hoặc trị
bệnh.
3. Hành khí: Dùng thở hít để hỗ trợ cho Ðạo dẫn. Phải
ngưng thần, không suy nghĩ, thở đều và nhẹ, đưa khí vào mũi, giữ
lại lâu rồi từ từ thở ra, hoặc hít sâu xuống rồi giữ ở Hạ đan
điền, để đả thông kinh mạch và phế phủ.
4. Hoàn đan: Luyện khí chân nguyên thuần dương trong
người để không bị tiêu hao theo tuổi trời.
5. Hoả hầu: Luyện thần, dùng ý thức để kiểm soát hô hấp,
vận chuyển thần khí trong người.
6. Huyền tẫn: Giữ gìn căn cơ của Huyền tẫn, huyệt quan
trọng nhất, nguồn gốc của sinh mệnh, tựa như cất giữ tinh khí
của thận.
7. Luyện khí hoá thần: Dùng ý thức điều chỉnh phân bố
nguyên khí để tăng cường cho nguyên thần, cái hợp thành bởi Âm
và Dương, từ hữu vi tới vô vi, từ ý thức tới tự nhiên, để có thể
cãi lão hoàn đồng và chuẩn bị giai đoạn luyện thần hoàn hư.
8. Luyện thần hoàn hư: Ðạt tới cảnh giới lý tưởng, luôn
luôn an định tịch tĩnh, ở vào cõi hư không tròn đầy, vô vi, viên
thông vô ngại, đạt tới giải thoát.
9. Luyện tam hoa tụ đỉnh: Ðây là giai đoạn cuối của luyện
nội đan. Tinh Khí Thần là ba nguyên tố của con người. Luyện cho
Tinh hoá Khí, Khí hoá Thần, rồi cả ba tụ lại nơi huyệt Bách hội
ở đỉnh đầu. Chỉ đạo sĩ có trình độ nhất định mới có khả năng
luyện mà không bị tẩu hoả nhập ma.
10. Ngoại đan: Luyện các đan dược, dùng để bồi dưỡng cơ
thể, trợ lực cho nội đan.
11. Nội quan: Tập trung tinh thần, nhìn vào tâm của mình
để làm sạch tâm, ổn định ý, giữ vững tinh thần, để không bệnh
tật và chẳng già lão.
12. Nội thị: Tập trung tư tưởng nhìn vào ngũ tạng của
mình để tâm trí điều hoà, nguyên khí sung mãn, mạnh khỏe trường
thọ.
13. Phục khí: Thông qua hô hấp tự nhiên, hít vào thanh
khí, thở ra uế khí, khiến nội tạng điều hoà, nguyên khí được bồi
bổ và máu huyết chu lưu để trị liệu bệnh tật.
14. Phục thực: Ăn thực phẩm hay uống đan dược để đạt
trường sinh, thí dụ các thức như hoàng tinh, bách hợp, câu kỷ,
tùng tử, phục linh, hà thủ ô, v.v...
15. Phòng trung: Phương pháp dùng để giữ nguyên khí khi
sinh hoạt tính dục (sexual intercourse). Sẽ bàn ở đoạn dưới.
16. Thai tức: Luyện tới độ như đứa bé đang nằm trong bụng
mẹ, không hít thở bên ngoài mà sống nhờ nội khí bên trong.
17. Thổ nạp: Hô hấp nhẹ nhàng điều hoà, thở uế khí ra,
hít thanh khí vào.
18. Thủ nhất: Giữ vững hồn và thần trong thân để không bị
ngoại giới quấy rầy, tới độ thân xác và thể phách cùng làm một.
19. Tịch cốc: Không ăn ngũ cốc và thịt nhưng vẫn uống
thuốc và ăn các thứ khác. Ðồng thời thực hành công phu thực khí,
đạo dẫn để làm sạch ruột và dạ dày.
20. Tĩnh công: Ngồi tĩnh toạ hay nằm ngoạ thiền, loại trừ
suy nghĩ tạp niệm để vào cõi an tịnh, dùng tịch tĩnh điều dưỡng
chân khí, tu luyện cho thân tâm thanh tĩnh.
21. Toạ vong: Tu luyện bằng cách ngồi yên lặng, khử bỏ
trí tuệ để cầu tâm và vật tương ứng nhau, hầu đạt tới cảnh giới
quên cả vật và ta.
22. Trúc cơ: Giai đoạn đầu tiên của tu luyện nội đan,
phục hồi cơ thể, bổ sung Tinh Khí và Thần.
Trần Ðoàn Lão tổ
Lão tổ là tiếng dùng để tôn xưng bậc đại thượng thừa trong Ðạo
giáo, một vị “thần tiên sống” kiệt xuất. Trong lịch sử Ðạo giáo,
chỉ có ba người nhận được danh xưng ấy; một là Hoa Dương Lý Kỳ,
tương truyền thọ tới mấy trăm tuổi; hai là Thuần dương Lão tổ Lã
Ðộng Tân, nhân vật có thật, quê ở Vĩnh Lạc, Hà Trung, về sau tu
thành tiên trong Bát Tiên; và ba là Trần Ðoàn. Cả ba vị này sống
cùng thời và có đi lại mật thiết với nhau.
Trần Ðoàn (?-989) tên tự là Ðồ Nam, sinh vào cuối đời Ðường và
sống vào đầu đời Tống. Xuất thân nhà rất nghèo tới độ không nhớ
rõ năm sinh, và sử sách không thể ghi chính xác chánh quán của
ông là Hà Nam hay Tứ Xuyên. Nhưng nhờ tài trí của kẻ “Rồng trong
loài người” nên ông đã có những cống hiến lớn lao cho khí công
và lý luận của Ðạo giáo, triết học Nho giáo cùng chính trị khai
quốc nhà Tống. Năm 931 nhà Hậu Ðường, sau khi thi rớt và tỉnh
mộng Nho gia, Trần Ðoàn vân du sơn thuỷ, kết bạn với cao nhân xử
sĩ bốn phương. Ðến núi Võ Ðang, ông ở lại tu luyện 20 năm, tịch
cốc nhưng mỗi ngày vẫn uống một chén rượu.
Thông hiểu Kinh Dịch, giỏi tướng pháp, bói toán, chán công danh,
gởi tình chốn sơn thuỷ, nhưng vẫn canh cánh bên lòng chí lớn về
chính trị, nên ông thường kết giao với chí sĩ và hiệp sĩ giang
hồ. Tống Thái Tổ Triệu Khuông Dẫn tán tụng ông là “Cao nhân một
đời” và ban cho ông hiệu Hi Di tiên sinh, sau nhiều lần được ông
giúp đỡ và khuyên bảo trong việc “mời người hiền sĩ ở xa, trừ lũ
nịnh thần ở gần, giảm nhẹ thuế má cho dân, trọng thưởng ba
quân”. Trần Ðoàn là vị đạo cao, học rộng, cống hiến chủ yếu trên
cả ba lãnh vực Dịch học, Lão học và Nội đan học. Theo truyền
thuyết, ông là người sáng tạo ra khoa Tử vi Ðẩu số, dùng lá số
dựa vào các thời điểm chào đời, lập thành 12 cung, để thăm dò
vận mệnh trọn đời, và nhân đó giáo hoá chủ nhân của lá số về đạo
lý, khích lệ người đời sống với niềm tin “đức năng thắng số”.
Thành tựu Nội đan của Trần Ðoàn là công phu ngủ, giấc ngắn nhất
là vài ba tháng, dài nhất là vài ba năm. Theo Lã Ðộng Tân, đây
là “công phu ẩn cư vào giấc ngủ, trong giấc ngủ vẫn luyện nội
đan tự dưỡng, công phu này gọi là Thai tức”. Tương truyền ông
thọ 118 tuổi, có thuyết cho rằng ông sống tới 190 tuổi. Trần
Ðoàn rất thích Dịch, tay chẳng rời sách và là nhà Dịch
học vĩ đại. Vô cực đồ và Tiên thiên đồ do ông soạn
ra cho rằng vạn vật nhất thể, chỉ có “nhất đại lý pháp” vượt lên
trên vạn hữu là tồn tại. Tư tưởng ấy về sau được các danh Nho
đời Tống phát triển thành Lý và Khí của Tống nho.
Bản Vô cực đồ tập trung khái quát vũ trụ quan và lý luận
nội đan của Trần Ðoàn, gồm đầy đủ các thuật luyện nội đan và
ngoại đan, được đề cập tới ở phần trên. Nó gây ảnh hưởng rất
lớn, đặt cơ sở lý luận bước đầu cho sự hình thành phái Nội đan
Ðạo giáo Tống Nguyên. Tuy gọn gàng nhưng đồ hình ấy thể hiện
được trình tự phát triển của vạn vật, vừa khái quát được việc tu
luyện thân thể của con người, theo nguyên lý: “Thuận thì sinh
người, nghịch thì sinh đan”. Về sau, Chu Ðôn Di theo Vô cực
đồ mà giản lược thành Thái cực đồ dành cho người sơ
cơ, như chúng ta thấy hiện nay.
Ngoài hai đồ hình trứ danh vừa kể, Trần Ðoàn còn để lại nhiều
tác phẩm như Dịch long đồ, Chỉ huyền thiên,
Chính dịch tâm pháp chú, Tam Phong ngụ ngôn, Cao
Dương tập, Ðiếu đàm tập, v.v...
Trong đời thường và văn học
Ðời sống của con người đi qua cuộc hành trình dài được Ðức Phật
mô tả ngắn gọn là sinh, lão, bệnh, tử. So với ngày nay, thời đại
tuy có khác nhưng nói chung, vẫn khó tránh khỏi những giai đoạn
ấy. Và vì là một tín ngưỡng, Ðạo giáo có chức năng đáp ứng nhu
cầu cá nhân khi gặp những biến cố ấy.
Trước hết về hoài bão trường sinh. Truyện kể Tần Thuỷ Hoàng sai
phương sĩ Từ Phúc dẫn theo vài ngàn nam nữ đồng trinh lên thuyền
ra biển khơi tìm tiên và thuốc tiên. Họ đi mãi chẳng thấy tiên
đâu, cuối cùng lưu lạc tới một nơi ngày nay là quần đảo Nhật
Bản. Thời Hán Võ đế, có các phương sĩ được vua sủng ái; họ
chuyên làm các việc cầu tiên, hái thuốc, trừ quỉ, luyện đan.
Trong sinh hoạt dân dã, ta có thể thấy các nghi lễ của Ðạo giáo
dành cho người yếu nhược, đau ốm, từ trần, làm thành các tập tục
như chữa bệnh bằng đan dược, trừ tà, trục khí hoặc cầu đảo, trai
giới, tang ma, v.v... Bạn có thể tìm thấy đầy đủ các nghi lễ ấy
trong Hồng lâu mộng, một tác phẩm thấm đẫm cuộc sống tâm
linh Ðạo học cũng như mô tả khá chi tiết các nghi lễ, pháp thuật
của Ðạo sĩ Trung Hoa thuở ấy.
Thời xưa, nhiều người cho rằng bệnh tật là do ma quỉ quấy nhiễu.
Muốn lành hẳn bệnh, một đằng phải dùng bùa chú để đẩy lùi chúng,
một đằng phải cử hành nghi thức trai đàn để sám hối tội lỗi của
mình, cầu siêu cho linh hồn bị oan khuất. Kinh điển của Ðạo giáo
ghi đầy đủ các nghi lễ và pháp thuật do các đạo sĩ, pháp sư hay
thiên sư cử hành. Ta cũng thấy có dấu vết của chúng trong một số
nghi lễ trai đàn và giải oan của Phật giáo dân dã.
Cho đến nay, không phải hết thảy nghi lễ của Ðạo giáo đều đã đi
vào dĩ vãng. Có rất nhiều người hiện đại, khi thiếu tự tin trong
cuộc sống hoặc không tìm được lời giải khoa học đầy đủ cho
trường hợp bệnh tật của mình, cũng tìm đến các tập tục của Ðạo
giáo. Ðặc biệt trong nghi lễ ma chay tang chế, thường phải mời
cho được nhà sư hay thầy pháp tới tụng kinh siêu độ. Tại Trung
Hoa, ngay trong các thành phố lớn, vẫn còn rất nhiều toà nhà dán
lá bùa viết dòng chữ: “Khương Thái công tại thử, chư tà hồi
tị: Khương Thái công ở đây, các tà ma hãy tránh đi”.
Ảnh hưởng nhiều mặt của Ðạo giáo trong văn học đối với tác phẩm
Hồng lâu mộng thì như ta đã kể. Ngoài ra, còn có rất
nhiều tác phẩm khác, đặc biệt là Phong Thần diễn nghĩa,
kể lại cuộc tương tranh quần tiên giữa phái Xiển giáo và Triệt
giáo trong bối cảnh chiến tranh diệt nhà Thương, lập nhà Chu.
Cho đến nay, tác phẩm ấy vẫn chưa gặp người giải mã. Bên cạnh đó
là Liêu trai chí dị của Bồ Tùng Linh, tuy tác giả mượn
chuyện ma nói chuyện người nhưng vẫn bàng bạc không khí Ðạo
giáo.
Còn một tác phẩm đã được giải mã là Tây du ký của Ngô
Thừa Ân, kể về cuộc song hành bổ túc và tương tác của Ðạo giáo
và Phật giáo trên con đường phù trợ chúng sinh giải thoát, đồng
thời phản ánh quá trình tu tập cam go của người đi theo Ðạo. Từ
nửa sau thế kỷ 20, các tác phẩm võ hiệp hiện đại của Kim Dung mà
chắc chắn tác giả có lấy cảm hứng từ tư tưởng Lão Trang, đã nhấn
mạnh vị trí của Khí trong sinh mệnh con người, đặc biệt với bộ
Tiếu ngạo giang hồ, đã làm nổi bật vai trò của Ðạo giáo
trong văn hoá Trung Hoa.
Nguồn cơn làm giặc hay khởi nghĩa
Trong quá trình lịch sử của Trung Hoa, hầu như triều đại nào
cũng phải đối phó với những cuộc nổi loạn của tín đồ Ðạo giáo
thuộc Ngũ đấu mễ đạo và nhiều chi phái Ðạo giáo khác nhau, với
thành phần tham dự chủ yếu là nông dân và thủ lãnh giáo phái.
Trong đó, có thể kể ra các cuộc lớn như sau:
1. Thời Ðông Hán, có giặc Hoàng Cân, như đã nói ở trên.
2. Thời Tây Tấn, khoảng năm 303 và 304, Lý Hùng đánh chiếm Thành
Ðô, Tứ Xuyên.
3. Thời Ðông Tấn, Lư Tuấn nổi loạn 10 năm ở vùng trải dài từ
Triết Giang tới Quảng Ðông, Quảng Tây.
4. Thời Tuỳ và Ðường, Di Lặc giáo nổi loạn nhiều nơi.
5. Thời Ngũ Ðại và Bắc Tống, đạo Ma-ní (có gốc từ Ba Tư) rồi hậu
thân của nó là Minh giáo nổi loạn nhiều nơi, kéo dài cả trăm
năm.
6. Thời Nguyên và Minh có rất nhiều giáo phái nổi loạn, nổi bật
nhất là Bạch Liên giáo kéo dài khi mạnh khi yếu suốt mấy trăm
năm. Chưa kể Vô vi giáo, Tam hoàng Thánh tổ giáo, v.v...
7. Thời Thanh có các phong trào phản Thanh phục Minh, nổi bật
nhất là Thiên địa hội, rồi tới Thái bình thiên quốc, Thanh trà
môn giáo, Ðại thừa giáo, và loạn Quyền phỉ, v.v...
Có một lập luận mang tính chính thống, sai sự thật và cố tình
xuyên tạc rằng sở dĩ nổ ra những cuộc nổi loạn ấy chẳng qua vì
nông dân ít học và mê tín, bị khích động bởi những đầu lĩnh cơ
hội chủ nghĩa, lợi dụng tôn giáo. Các nghiên cứu lịch sử cách
mạng cho thấy nguồn cơn và tâm lý của những người tham dự hoàn
toàn không giống như thế, nếu không muốn nói là có tính cực kỳ
chính nghĩa.
Chịu ảnh hưởng của hai nguồn tư tưởng Nho giáo và Ðạo học, người
Trung Hoa một đằng trọng tôn ti trật tự và sống theo Nhân,
Nghĩa, Lễ, Trí, Tín, một đằng muốn được “thanh tĩnh vô vi” để
yên phận làm ăn, càng ít dính líu tới chính trị càng tốt. Thế
nhưng một khi đi liền với thiên tai là nhân họa do tệ nạn vua
quan đã bất lực, còn liên tục nhũng nhiễu và trường kỳ áp bức,
thì thảm trạng lên tới mức không còn chịu đựng nổi. Trong tình
thế sinh kế bị xáo lộn sâu xa, các giá trị đạo lý cổ truyền bị
xâm phạm, người thời ấy – và có lẽ người mọi thời – đối diện với
cái chết trước mắt của thể xác và tinh thần, chỉ còn cách duy
nhất là nổi dậy để trong chuyển động tạo khác biệt đó, họ đẩy
nhanh quá trình diễn tiến hầu có cơ may tới gần lối thoát. Theo
qui luật Ðạo học “Vật cùng tắc biến, biến tắc thông”, và với họ
lúc ấy, sự thẩm định “Danh khả danh” chỉ có giá trị tuỳ thuộc
vào cung cách viết sử chính thống, trong đó kẻ thắng được gọi là
vua, còn kẻ thua bị coi là giặc.
Niềm tin tiềm ẩn trong các phong trào nổi dậy cúa tín đồ Ðạo
giáo ấy và tác động của chúng trong dòng lịch sử cũng cho thấy
ảnh hưởng chủ đạo của tư tưởng Ðạo học lên sử quan của người
Trung Hoa. Lịch sử không phải tiến một mạch theo đường thẳng
hoặc gập ghềnh theo đường cong; nó mang tính phản phục, hết
thăng tới trầm theo một chu kỳ khách quan và nằm ngoài ý chí của
con người. Trong câu mở đầu kiệt tác phẩm Tam Quốc Chí,
tác giả La Quán Trung đã tóm gọn sử quan ấy rằng “Phàm cái đại
thế thiên hạ, phân liệt lâu lâu ắt lại hợp, hợp lâu lại chia”.
Phòng trung tính dục
Ngay từ thuở xa xưa, trong Kinh Dịch chúng ta đã thấy có
sự phân chia phái tính đối cực một cách căn bản trong tự nhiên.
Thiên nhiên được nhìn theo giống đực và giống cái, và điều đó
cho thấy rõ ràng trong Ðạo học, tính dục đóng vai trò rất quan
trọng. Âm và Dương, hình thức nhị nguyên căn bản của năng lượng
sáng tạo, biểu hiện cho cái và đực. Vì Âm không thể hiện hữu mà
không có Dương nên, về mặt luận lý, ta không thể không nghĩ rằng
quan hệ tính dục giữa hai người khác phái tính có khả năng giúp
cho cả hai nhận biết Ðạo, luồng chảy tự nhiên và quân bình của
sự sống.
Cổ đại tiền bối của các chân nhân và đạo sĩ là Trang Tử, một
người có vợ. Lão Tử Lý Nhĩ chắc chắn cũng thế, vì nếu không Lý
Thế Dân đã chẳng tự nhận là hậu duệ. Như vậy, hôn nhân không gây
trở ngại cho quá trình tu luyện giải thoát. Rõ ràng toàn bộ cơ
sở tư tưởng của Ðạo gia không phủ định cuộc sống gia đình, và
sinh hoạt tình dục có thể được xem là tự nhiên. Ðiều này trái
ngược với Phật giáo vốn khích lệ cuộc sống tu viện.
Tuy thế, trong cung cách của người Ðạo giáo về sau, chúng ta
thấy sinh hoạt tính dục mà họ gọi là phòng trung, trở thành “có
vấn đề”. Ðối với họ, trong cuộc tìm kiếm trường thọ, điều cốt
yếu là phải bảo tồn năng lượng được họ gọi là nguyên Khí. Người
ta sợ rằng trong hành động giao hợp, đàn bà vốn Âm sẽ hút hết
cái Dương, khí Dương của đàn ông. Cụ thể, người ta cho rằng hành
động phóng xuất tinh dịch khi giao hoan là một dạng làm rò rỉ
khí Dương của đàn ông. Thế nhưng họ cho rằng việc kích thích ham
muốn và hưng phấn tính dục lại có lợi vì làm tăng thêm khí
Dương. Và như vậy, vấn đề còn lại là làm sao người nam bảo quản
được Khí.
Với chủ trương không để cho thoát khí nhằm ưu tiên kéo dài tuổi
thọ, quả thật Ðạo giáo đã thật sự có vấn đề về tính dục. Và nó
đưa ra hai giải pháp:
1. Bảo khí. Vẫn duy trì quan điểm quan hệ tính dục tối đa
để làm dồi dào khí Dương nhờ hưng phấn, nhưng tới thời điểm cuối
thì giữ lại tinh dịch để không bị thất thoát khí Dương. Từ cái
nhìn hiện đại, rõ ràng quan điểm này làm trầm trọng thêm sự bất
bình đẳng giới tính, tuy nhiên những người Ðạo giáo chấp nhận nó
không bao giờ để tâm tới lý luận ấy. Ðối với họ, người nam phải
bằng mọi giá, bảo tồn và duy trì sự sống trong cuộc tìm kiếm
trường thọ.
2. Tiết dục. Nam nữ giao hợp là chuyện bình thường của
hoà hợp âm dương, bằng không sẽ dẫn đến bệnh úng tắc, không có
lợi cho tuổi thọ. Nếu tiết độ thì ổn thoả và tăng tuổi thọ. Nếu
ham mê vô độ, sẽ gây tổn hại tính mệnh, dẫn đến cái chết nhanh
chóng. Do đó, phải nắm vững “Phòng trung thuật”, tiết dục, tránh
những lúc no say, mệt mỏi, quá vui buồn lo sợ và các lúc rét
buốt, nóng nực, mưa to, gió lớn, v.v...
Tóm lại, cho dù theo quan điểm bảo khí hay tiết dục, người Ðạo
giáo xem quan hệ tính dục là điều tự nhiên. Sách Hán thư Nghệ
văn chí có chép tám loại tác phẩm phòng trung, được gọi là
Thuật nam nữ hợp khí, hoặc Hoàng xích (vàng đỏ).
VIII. Ðạo học và các triết thuyết khác
Ngay từ thời Tiên Tần, trước ngày Tần Thuỷ Hoàng thống nhất đất
nước, Trung Hoa đã nở rộ bách gia chư tử với tình trạng các
triết thuyết và tôn giáo không tự cô lập, mà giao du và hỗ tương
ảnh hưởng không nhiều thì ít. Ðiển hình là thái độ của Khổng Tử
không bao giờ bài xích các truyền thống khác, hoặc những trao
đổi của Trang Tử và Huệ Tử trong Nam hoa kinh hay cuộc
quần anh hội của bách gia chư tử kéo dài 150 năm tại học cung
Tắc hạ của nước Tề.
Trừ 15 năm bị “đốt sách chôn học trò” dưới triều đại Tần, sang
đời Tây Hán, dù Nho giáo được phong làm quốc giáo, tình trạng
vẫn kéo dài ổn thoả như thế. Kế đó, với sự du nhập và lan rộng
của Phật giáo, ba nền triết học chính – Nho giáo, Ðạo học và
Phật giáo – cùng hiện hữu và làm cho nhau phong phú thêm tới một
mức độ đáng kể.
Ðặc biệt, không một Nho gia nào dám phủ nhận sự kiện Ðạo học đã
cung cấp rất nhiều ý tưởng triết học bổ sung cho Nho giáo. Trên
qui mô lớn, Nho giáo tiếp tục quan tâm tới người dân trong bối
cảnh xã hội của nó, tới xã hội như một toàn bộ và tới cách thức
xã hội nên được tổ chức như thế nào. Trong khi đó, Ðạo học quan
tâm nhiều hơn tới cách thức cá nhân nhận biết cuộc sống của nó
trong dòng đời đang biến đổi. Ðạo học, ngoài mối quan tâm chủ
yếu đó ra, nếu đi kèm theo có những vấn đề văn hoá, chính trị và
xã hội, thì đó chỉ là những hệ quả thứ yếu.
Trong quan điểm về trạng thái biến đổi liên tục của thế giới và
phủ định bản sắc cá nhân cố định, ta thấy Ðạo học dù đặt luận cứ
của mình trên nền tảng hoàn toàn khác, vẫn có điểm tương đồng
với vô thường và vô ngã của Phật giáo. Cùng tồn tại bên nhau từ
hai ngàn năm nay và tuỳ cấp độ mà luôn luôn biến đổi theo với
thời đại khác nhau, cả ba nền triết học chính ấy ảnh hưởng lên
nhau và lên tư tưởng cùng văn hoá Trung Hoa. Ta đã thấy rõ điều
đó trong phần nói tới Nho giáo, và sẽ thấy rõ hơn ở phần nói tới
Thiền Tông, trong đó có đề cập tới Phật giáo Trung Hoa.
IX. Ðạo tại Việt Nam
Nước ta thời xưa đất nhỏ dân ít, sống bằng nghề nông và chài
lưới. Tính từ năm 111 tr.C.N, Hán Võ đế sai Lộ Bác Ðức đem quân
sang xâm lăng Nam Việt tới lúc Ngô Vương đánh đuổi quân Tàu về
bắc năm 939 sau C.N., Giao Châu bị Bắc thuộc ba đợt, xen ở giữa
là khởi nghĩa thắng lợi với vương triều của Trưng Nữ Vương
(40-43) và nhà Tiền Lý (544-602).
Nhờ sức sống của dân tộc và ý chí độc lập, dân Việt thu hồi được
chủ quyền, nhưng suốt 1.050 năm ấy, lối sống của dân Nam, dù đã
theo lẽ thường mà bản địa hoá các giá trị du nhập, nói chung vẫn
không khỏi bị thẩm thấu bởi sách lược Trung Hoa hoá, đặc biệt về
mặt tư tưởng và tôn giáo qua nỗ lực “khai hoá” của quan lại qua
cai trị và ảnh hưởng của người Tàu di dân, sang buôn bán hay
tránh nạn loạn lạc ở chính quốc.
Về Ðạo học
Tuy từ thời nhà Hán, đã có Ðạo gia bên Tàu sang lập đạo quán,
nhưng có lẽ trong lần Bắc thuộc thứ ba dưới thời nhà Ðường
(618-907), triều đại xem Lão Tử là tổ phụ và Ðạo giáo là quốc
giáo, Giao Châu chịu ảnh hưởng của tư tưởng Lão Trang rộng rãi
nhất. Viên thái thú nổi bật thời đó là Cao Biền, người đắp thành
Ðại La bên bờ sông Tô Lịch.
Theo Trần Trọng Kim trong Việt Nam sử lược, trang 73,
thì:
“Sử chép rằng Cao Biền dùng phép phù thuỷ khiến Thiên lôi phá
những thác ghềnh ở các sông để cho thuyền bè đi được. Thiên lôi
ấy có lẽ là Cao Biền dùng thuốc súng chăng?
Tục lại truyền rằng Cao Biền thấy bên Giao Châu ta lắm đất đế
vương, thường cứ cỡi diều giấy đi yểm đất, phá những chỗ sơn
thuỷ đẹp, và hại đến nhiều long mạch”.
Niềm tin vào phong thuỷ có ảnh hưởng sâu xa trong văn hoá Việt
Nam.
Ta thường bắt gặp câu chuyện về “mả kết, mộ đắc cách” trong
chuyện kể về các danh nhân, thí dụ như của Lê Quí Ðôn, ba anh em
Tây Sơn, v.v... Thông thường, những gia đình khá giả đều nhờ
thầy địa lý tìm cuộc đất tốt cho âm phần hay định vị trí tốt cho
dương cư. Sử sách còn lưu lại danh tính một thầy địa lý nổi
tiếng là Tả Ao, được xưng tụng còn giỏi hơn các thầy Tàu.
Sau khi nước
Nam
thu hồi độc lập, triều Lý cho mở khoa thi tam giáo Nho Phật Ðạo,
để tuyển người có văn học ra làm quan. Ảnh hưởng của tư tưởng
Lão Trang rõ nét nhất trong lối sống được tiêu biểu qua thơ văn
ca ngợi cảnh nhàn của hầu hết văn thi sĩ người Việt làm khi còn
là quan chức hay lúc về hưu trí. Xuất thì làm người quân tử, xử
thì thành bậc ẩn sĩ. Trong đó ta có khuôn mặt tiêu biểu như
Nguyễn Bỉnh Khiêm, kế đó là Nguyễn Trãi, Nguyễn Công Trứ, Nguyễn
Khuyến, Cao Bá Quát, Chu Mạnh Trinh, v.v... Ảnh hưởng Ðạo học
cũng rõ nét trong Truyện Kiều của Nguyễn Du. Cách riêng
thú hát Ả đào, đã có từ thời nhà Trần, và hiện nay còn các bài
ca trù được sáng tác bởi các nhà thơ trong thế kỷ 19.
Dấu vết của ma quỉ và thần tiên cũng được tìm thấy trong Truyền
kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ, học trò của Nguyễn Bỉnh Khiêm. Ðó
là một tác phẩm mà về mặt văn chương có thể nói là có nhiều nét
đặc sắc hơn Liêu trai chí dị của Bồ Tùng Linh. Ta còn tìm
thấy tiên và ma trong Việt điện u linh tập của Lý Tế
Xuyên (1329?), Lĩnh
Nam chích quái của Vũ Quỳnh (1453-1516) và Kiều Phú (1450-?). Cổ tích có câu
chuyện Từ Thức lên cõi tiên giao duyên với tiên nữ, sau đó, về
lại trần gian thấy quang cảnh đã đổi khác cả trăm năm. Truyện
thơ có Bích câu kỳ ngộ, không ghi tên tác giả.
Về học thuật, ta cũng có một ít đóng góp. Qua những sưu tầm được cho
tới nay, có thể kể Ðạo gia Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585) về
Sấm trạng Trình, Lê Quí Ðôn (1726-1784) với Thái Ất dị
giản lục (1747), và Trần Cao Vân (1866-1916) với Trung
thiên dịch, Trung thiên đạo (Bản của Lương Vĩnh Thuật và
Trần Công Ðịnh, Tựa của Bửu Cầm, in ở Hoa Kỳ, 1995, không ghi
nhà xuất bản), v.v...
Nội dung nhu thuận của Ðạo học cũng góp phần tạo thành tính uyển
chuyển và bền bỉ của dân tộc Việt
Nam.
Hình ảnh tượng trưng cho tính cách người phương
Nam
là cành tre mềm dẽo, chẳng ngại chịu uốn cong trước sức mạnh của
mưa bão và áp lực nhưng không để cho mình bị gãy gục. Khi đã
chịu đựng tới tận cùng giới hạn, cành tre tự nhiên “phản phục”,
quật trở lại với sức mạnh tận lực của nó và như thế hất tung
những gì đang đè trĩu nó.
Võ cổ truyền Việt
Nam
cũng thấm nhuần tính khí ấy. Nó lấy Ðạo học làm căn bản, chung
lý thuyết với Võ Ðang Trung Hoa. Ta có các võ phái thuần tuý của
người Nam nổi tiếng như Võ Kinh của dòng họ Nguyễn Hữu tại Huế,
Bình Ðịnh Nam phái với Hồ Ngạnh, võ Tân Khánh với Phan Văn Hùm,
Sa long cương với Trương Thanh Ðăng, v.v... Các bài quyền cước
và binh khí được kết hợp bằng các “đường thảo” chứ không phải
các thế rời như Thiếu Lâm, Karate, Taekwondo, Aikido, Judo,
v.v... Ðồng thời, võ ta lấy chu lưu của khí làm nền tảng vận
hành, từ âm nhu hướng tới quân bình Âm Dương và dựa vào uyển
chuyển mà biến hoá, kể cả cách sử dụng binh khí. Thí dụ ta gọi
các gậy dài, gậy ngắn là roi, quyền không đánh mà đi: “múa roi,
đi quyền”. Thiệu của các đường thảo quyền và vũ khí là những bài
thơ trường đoản cú Hán pha nôm, tiêu biểu là bài quyền trấn môn
Ngọc Trản chung của mọi võ phái.
Về Ðạo giáo
Thông qua tín ngưỡng, đặc biệt trong công thức Tam giáo đồng nguyên
Nho Phật Ðạo, Ðạo giáo đã có ảnh hưởng sâu rộng trong sinh hoạt
tôn giáo lễ bái của người Việt với các thể hiện như lễ tế, sấm
ngữ, thiên thư, đạo kinh, đạo sĩ và cơ sở thờ tự.
Ðọc trong tiểu sử của Cát Hồng, ta thấy có nhắc tới mỏ đan sa của
Giao Châu tại Câu Lậu, mà theo Ðại Nam nhất thống chí,
nơi đó nằm trong huyện Thạch Thất, cách phủ Quốc Oai 20 dặm về
phía tây. Chắc chắn thời đó, có không ít đạo sĩ Tàu thường xuyên
lui tới nước ta để thu thập đan sa.
Hình thức du nhập đầu tiên của Ðạo giáo vào nước ta là đạo thần tiên
với các phương sĩ ở cuối thời nhà Hán, chủ yếu là luyện đan. Các
tiên ông như Ðổng Phụng cứu mạng Sĩ Nhiếp, và Yên Kỳ Sinh với di
tích thăng thiên ở núi Yên Tử, hoặc thứ sử Trương Tân (năm 201),
người theo đạo Hoàng Lão. Thời ấy, việc tu tiên cũng đã phát
triển khá mạnh. Mâu Tử đề cập nhiều tới Ðạo giáo khi ông viết
cuốn Lý hoặc luận để chứng minh với những trí thức đông
đảo đang vây quanh Sĩ Nhiếp rằng Phật giáo tốt hơn Nho giáo và
Ðạo giáo.
Sau đó, là các hình thức khác của Ðạo giáo. Các nhân vật truyền
thuyết thời vua Hùng trong Lĩnh
Nam chích quái và Việt điện u linh tập đều trở thành tiên. Ta có Tứ bất tử
(hoặc Tứ phủ) gồm Tản Viên, Chử Ðồng Tử, Thánh Gióng và Liễu
Hạnh. Riêng Chử Ðồng Tử, một nhân vật được kể là người Phật giáo
nhưng động thái nhuốm màu sắc đạo thần tiên.
Thời Bắc thuộc, có tới 92 đạo quán làm cơ sở thờ tự của Ðạo giáo như
Thông thánh quán và Khai nguyên quán, v.v... Câu chuyện chung
quanh việc lên ngôi vua của Lý Công Uẩn cho thấy việc sử dụng
sấm ký và tác động của nó. Ảnh hưởng của bài thiên thư Nam
quốc sơn hà bên bờ sông Như Nguyệt chứng tỏ lòng tin có tính
Ðạo giáo rất cao của quân sĩ dưới quyền Lý Thường Kiệt.
Từ thời Lý Trần, các khoa thi tam giáo cho thấy xã hội rất coi trọng
Ðạo giáo, xem tương đối ngang hàng với Phật giáo và Nho giáo.
Ðời Trần, có những nhân vật thông hiểu Tam giáo và phương thuật
như Trần Nhật Duật, Trần Hưng Ðạo, Lê Pháp Quan, v.v... Không ít
cung điện hoàng thành được đặt tên theo Ðạo thần tiên như Bồng
lai, Cực lạc. Tuy thế, hầu như chưa bao giờ Ðạo giáo là quốc
giáo hoặc bị biến thành công cụ chính trị cho các vương triều.
Trong cuốn Lão Tử - Ðạo đức kinh, t. 11, Nguyễn Tôn Nhan đã
tóm tắt các ý kiến của học giả Ðào Duy Anh như sau:
“Ðầu thời Lê, Lê Thái tổ ra lệnh cấm các ‘vu trùng tả đạo’
chứng tỏ từ thời Trần-Hồ các phương thuật của Ðạo giáo đã phát
triển rộng rãi trong dân gian. Theo dã sử thì trong cuộc khởi
nghĩa của nông dân thời Lê, thời Nguyễn và cả nhiều cuộc khởi
nghĩa chống Pháp, người ta đã dùng Ðạo giáo để hiệu triệu nhân
dân. Vai trò của Ðạo giáo trong những cuộc nổi dậy của nhân dân
nước ta cũng giống như ở Trung Quốc. Ðạo giáo thần tiên cũng lại
giống như ở Trung Quốc, thỉnh thoảng vẫn được các nhà quyền quí
dùng làm phương pháp cầu trường sinh bất tử hay được các phần tử
Nho học bất đắc chí tránh đời hay trốn đời dùng làm thuật giữ
mình và đưỡng sinh.
Trong giới Nho học thường có tục cầu cơ hay phù kê, hoặc để
hỏi tiên thánh về việc đi thi, gọi là cầu khoa, hoặc là để hỏi
về số mạng và công danh. Thuật phù kê [cầu cơ bút bằng một
khúc cây do hai người ngồi đồng cùng cầm] lại có quan hệ
chặt chẽ với việc lập thiện đàn mà việc này trong phần tư thế kỷ
20 đã thành một phong trào rộng rãi do các nhà văn thân ái quốc
lợi dụng đàn tiên đàn thánh để tuyên truyền chính trị.
Xem thế thì thấy Lão học hay Ðạo giáo đã có ảnh hưởng rất sâu
sắc trong xã hội Việt
Nam”.
Từ chân núi đền Hùng với đền Ngọc Hoa cho tới khắp nước, Ðạo giáo
được biến thể và Việt hoá, vẫn sinh động suốt mấy ngàn năm nay
trong sự thờ phượng của dân gian, đáp ứng khuynh hướng cầu viện
tha lực của dân dã. Tuy chỉ dùng đạo kinh của Tàu, nhưng Ðạo
giáo Việt Nam từng có một hệ thống đạo quán, tịnh xá, phủ đền
với các đạo sĩ thuộc giới trí thức. Trong 14 năm đô hộ
(1414-1427), với dụng ý diệt trí thức của Ðại Việt, tháng 9 năm
1415, Hoàng Phúc nhà Minh đã cho bắt giải nhiều nhà nho, nhà sư
và đạo sĩ, v.v... về Yên Kinh.
Từ nam chí bắc, có nhiều cơ sở Ðạo giáo nổi tiếng, thu hút nhiều
khách hành hương hằng năm như Ðộng Tam Thanh, Chùa Hương, Ðiện
Hòn Chén, Chùa Bà Nha Trang, Núi Bà Ðen Tây Ninh, Ðền Bà Chúa Xứ
Châu Ðốc… Ngay tại Hà Nội, có các đền Trấn Vũ, Ngọc Sơn, phủ Tây
Hồ, Phủ Giày... tại Sài Gòn có Ðền Ðức Thánh Trần và nhiều điện,
miếu.
Các cơ sở vật chất dùng làm nơi thờ tự hoặc tu tập của của Ðạo giáo
thường kèm các chữ như động, quán, viện, cốc, thất, v.v. Hầu như
các chùa tên có chữ “Thiên” đều vốn là nơi thờ tự của Ðạo giáo
nên trong chùa, có nhiều tranh tượng mang yếu tố Ðạo giáo. Nhiều
nghi lễ của Phật giáo Bắc Tông như giải oan, cầu siêu, trừ tà,
bùa chú, gọi hồn, v.v... có gốc tích phần nào từ nghi lễ thờ
phượng của Ðạo giáo. Có chùa còn dựng Ðiện trong khuôn viên của
mình, hoặc lập bàn xin xăm ở một mé trong chánh điện.
Về phản ánh của nghi lễ Ðạo giáo trong văn học, ta có Văn tế thập
loại chúng sinh của Nguyễn Du, và nhiều bài văn tế khác của
Nguyễn Ðình Chiểu, Nguyễn Văn Thành… Và ngay cả Lục Vân Tiên,
nhân vật kiểu mẫu của người dân
Nam bộ; chàng trai họ Lục ấy cư xử theo Nho giáo nhưng lại xuất thân từ
Ðạo giáo. Trong văn học dân gian, ta có truyện thơ Phạm Công
Cúc Hoa, các bài hát chầu văn trong Ðạo Mẫu, câu đối, giáng
bút...
Cách riêng phương nam có đạo Cao Ðài, một tôn giáo thành lập vào đầu
thập niên 30 của thế kỷ 20, với chủ trương Tam giáo Ðồng nguyên
và Ngũ chi hiệp nhất. Trong sinh hoạt tại Thánh thất trung ương
ở Tây Ninh hoặc tại tịnh xá của khoảng 30 chi nhánh khác, ta có
thể bắt gặp thoang thoảng phong vị Ðạo giáo trong hiệp thông với
cõi thiêng liêng bằng cơ bút, cùng nghi lễ thờ phượng, phương
cách tu tập, thí dụ tịnh cốc, luyện Tam hoa tụ đỉnh, thuật tu
tiên, đạo y và đạo hiệu của giới chức sắc và tín hữu. Vị giáo
tông vô vi của đạo Cao Ðài là Lý Thái Bạch, một thi hào mà theo
truyền thuyết là hậu duệ của Lão Tử.
Trải rộng hơn hết là các phủ, đền, điện khắp các tỉnh, nhất là ở Bắc
và Trung bộ, với các thần linh cá biệt như Cửu Thiên Huyền Nữ,
Liễu Hạnh Công chúa, Thượng Ngàn Công chúa, Sơn thần Tản Viên,
Tiên Dung Chử Ðồng Tử, Trần Hưng Ðạo, Phạm Ngũ Lão, v.v... Hằng
năm, đạo Mẫu hoặc Thiên tiên Thánh giáo có các ngày huý nhật và
các nghi lễ như ngồi đồng, hầu bóng, sai hồn, gọi hồn, xin xăm,
đoán quẻ, v.v... Len lỏi vào dân gian nước ta không thiếu các
đạo sĩ dưới dạng thầy cúng, thầy phù thuỷ, thầy địa lý, các tông
phái sử dụng ma thuật, với các tà thần như bà chúa, âm hồn,
v.v... Ngoài ra, ta còn có một võ phái thường được gọi là Thần
quyền, tập luyện và chiến đấu chủ yếu theo sự hướng dẫn của bùa
chú.
Tư liệu tham khảo
Ðào Duy Anh,
Việt
Nam văn hoá sử cương,
Nxb Tổng hợp Ðồng Tháp, 1998.
Don Reisman (Senior editor), Religions of the World,
Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993.
Henri Maspero, Ðạo giáo và các tôn giáo Trung Quốc, Lê
Diên dịch, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2000.
Hồ Thích, Trung Quốc triết học sử, Huỳnh Minh Ðức dịch,
Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1970.
John Bowket (edited), The Oxford Dictionary of World
Religions, Nxb Oxford University Press, New York, 1997.
Lao Tử & Thịnh Lệ (chủ biên), Từ điển Nho Phật Ðạo, Mai
Xuân Hải biên tập bản dịch, Nxb Văn Học, Hà Nội, 2001.
Mel Thompson, Eastern Philosophy, Nxb NTC/Contempory
Publishing, Hoa Kỳ, 2005.
Một số Từ điển Triết học bằng Anh ngữ.
Ngô Ðức Thịnh, Ðạo Mẫu ở Việt Nam, Nxb Văn hoá Thông tin,
Hà Nội, 1996.
Ngô Tất Tố, Kinh Dịch trọn bộ, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh,
1991.
Nguyễn Duy Cần, Lão Tử - Ðạo đức kinh, Nxb Khai Trí, Sài
Gòn, 1968.
Nguyễn Duy Cần, Trang Tử
-
Nam hoa kinh,
Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1968.
Nguyễn Duy Cần, Trang Tử tinh hoa, Nxb Thành phố Hồ Chí
Minh, 1992
Nguyễn Duy Hinh, Người Việt Nam với Ðạo giáo, Nxb Khoa h
ọc Xã hội, Hà Nội, 2003
Nguyễn Hiến Lê, Kinh Dịch, đạo của người quân tử, Nxb Văn
Hoá, Hà Nội, 1976.
Nguyễn Q. Thắng, Từ điển
tác gia Việt
Nam,
Nxb Văn Hoá, Hà Nội, 1999.
Nguyễn Tôn Nhan, Bách khoa toàn thư: Văn học cổ điển Trung
Quốc, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 2000.
Nguyễn Tôn Nhan, Lão Tử - Ðạo Ðức Kinh, Nxb Văn Học, Hà
Nội, 1999.
Nguyễn Tôn Nhan, Liệt Tử - Xung hư chân kinh, Nxb Văn
học, Hà Nội, 1999.
Nhượng Tống, Trang Tử -
Nam hoa kinh,
Nxb Văn Học, Hà Nội, 2001.
Phan Bội Châu, Chu Dịch, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội,
1996.
Phùng Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc, Nguyễn
Văn Dương dịch, Nxb Thanh Niên, Tp Hồ Chí Minh, 1999.
Trần Công Ðịnh, Nhà cách mạng Trần Cao Vân với Trung thiên
dịch Trung thiên đạo, Hoa Kỳ, 1994
Trần Trọng Kim, Việt
Nam sử lược.
Nxb Văn hoá Thông tin tái bản, Hà Nội, 1999.
Will Durant, Lịch sử văn minh Trung Hoa, Nguyễn Hiến Lê
dịch, Nxb Văn hoá tái bản, Hà Nội, 1997.
|
Ngươi không phải là một tạo sinh, mà là sự biểu hiện |
|
