|
Tánh
không,
Thuyết tương đối,
và Vật lý lượng tử
Lời người dịch:
Đây là một chương trong quyển “The Universe in a Single Atom”
(Vũ Trụ Nằm Trong Một Nguyên Tử Đơn Lẻ) của Đức Đạt Lai Lạt Ma
đời thứ XIV, nói về sự hội tụ giữa khoa học và tâm linh. Quyển
sách này do nhà xuất bản Broadway Books (New York, USA) ấn hành
năm 2005, và đã là một trong những quyển sách bán chạy nhất ở
Mỹ.
Chương III này có tựa đề là “Emptiness, Relativity, and Quantum
Physics” (Tánh Không, Thuyết Tương Đối và Vật Lí Học Lượng Tử).
Chữ không trong tiếng Việt rất dễ gây ngộ nhận, dễ bị
hiểu lầm theo nghĩa đối nghịch với có. Trong Phật học,
không
空
vốn là một từ gốc Hán có nghĩa là rỗng không. Nói rằng
vạn vật đều là “không”, nghĩa là vạn vật tuy có đó, nhưng nó
không có mặt riêng rẽ, biệt lập, mà phải nương vào mối tương
duyên tương tác với các nhân và duyên khác mà hiển
lộ. Cánh hoa sen thoảng hương thơm ngát trên mặt hồ kia, nó có
thực đấy chứ, nhưng nếu lấy ra những yếu tố tạo ra nó mà không
phải là nó như nước, bùn, ánh sáng mặt trời, nhiệt độ, v.v… thì
nó không thể nào có tướng trạng của một cánh hoa sen được. Trong
“Luận Đại Trí Độ”1,
Bồ tát Long Thọ (Nāgārjuna)2
nói: “Nhân duyên sở sinh pháp3,
ngã thuyết tức thị không” (Tất cả những gì do nhân duyên tập hợp
mà phát
sinh, tôi gọi nó là “không”). Vì rỗng không, cho nên sự
vật luôn luôn biến đổi không ngừng, trong từng sát-na, không thể
nắm bắt được, như huyễn, như mộng, như sương khói, như bọt bèo,
như tia chớp4...
Vạn vật, kể cả con người, không có tính rắn chắc, thường hằng,
bất biến như ta tưởng.
Đây chính là chân lí mà các bậc giác ngộ đã thực chứng từ ngàn
xưa, và trong vòng một thế kỷ nay, đã được thuyết tương đối kết
hợp với vật lí học lượng tử chạm đến. Những khám phá gần đây của
khoa học ở tầng dưới nguyên tử (subatomic level) cho thấy một số
quan điểm của Phật giáo sơ thuỷ về sự cấu thành của vật chất hãy
còn ở mức đơn giản và thô thiển, cần phải được xem xét lại và
cải thiện. Mặt khác, chỗ bế tắc của khoa học ngày nay là cái
chấp vào “nhị nguyên” (duality), vào sự phân biệt chủ thể và
khách thể, là ý niệm về một thực tại khách quan, ở ngoài ta, mà
ta có thể nhận xét, đo lường, đụng chạm mà không làm cho méo mó,
lệch lạc đi, và một chủ thể riêng rẽ, độc lập với ngoại giới.
Phật giáo, trong khi đó, từ ngàn xưa đã đưa ra một “mô hình chặt
chẽ” để có thể nhìn thấu triệt tới cái chân bản lai diện mục của
vạn vật: mô hình phi thể tánh5
(non-essentialist model). Phật giáo và khoa học, mặc dầu có
những dị biệt, có thể ngồi lại với nhau để mở ra một chân trời
mới cho sự tìm hiểu thế giới và con người, với hy vọng góp sức
vào việc mang lại hoà bình cho thế giới và hạnh phúc cho nhân
loại.
Đó là thông điệp mà Đức Đạt Lai Lạt Ma đương thời tha thiết gởi
đến độc giả trong quyển sách này, đặc biệt trong chương thứ ba
này.
Trong khi tánh không, cái xương sống của tư tưởng Phật
giáo, có thể dễ bị biến thành một triết thuyết trừu tượng thiếu
thực tiễn, Đức Đạt Lai Lạt Ma nhấn mạnh, bằng cách trích dẫn lời
của Ngài Long Thọ, rằng: “Thuyết tánh không không phải chỉ
để thoả mãn những tò mò của trí năng về thực tại, mà còn hàm
chứa một ý nghĩa sâu sắc về tâm lí và đạo đức.”
♣
Sách này vừa giảng Phật học, triết học, vừa giảng khoa học, có
nhiều thuật ngữ và khái niệm triết học lẫn khoa học, cách dùng
từ tinh tế và uyên thâm. Trong tinh thần tôn trọng nguyên tác,
người dịch cố gắng dịch sát với nguyên bản.
Toàn bộ chú giải trong sách này đều là của người dịch, được
trình bày dưới dạng cước chú (footnotes) hoặc để trong ngoặc
vuông [ ]. Việc in nghiêng một số chữ cho dễ theo dõi cũng là
chủ ý của người dịch. Để tiện cho độc giả tra cứu, phần lớn
những từ ngữ tiếng Phạn/Tạng được bỏ thêm dấu, phiên âm sang
tiếng Việt, và chua chữ Hán, với sự giúp đỡ của Anh Chân Nguyên
Đỗ Quốc Bảo ở Đức.
Người dịch mong mỏi được các bậc cao minh chỉ bảo thêm cho những
sai sót trong bản dịch, để tuệ giác sâu sắc của Đức Đạt Lai Lạt
Ma XIV - một bậc vĩ nhân tiến bộ của thời đại - có thể được
truyền đạt đến độc giả người Việt một cách chính xác và mạch lạc
hơn nữa.
Cuối cùng, người dịch xin gởi gắm nơi đây lòng biết ơn sâu sắc
đến Giáo sư Bác sĩ Trần Ngọc Ninh, nguyên Viện trưởng Viện
Việt-Học, California, Hoa Kỳ, đã đọc lại bản dịch và tận tình
chỉ bảo cũng như không ngừng khích lệ người dịch.
Với tâm từ,
Virginia, May 30, 2008
Hoài Hương TRẦN UYÊN THI
 Một trong những điều hứng khởi nhất của khoa học là nó làm thay
đổi cái nhìn của chúng ta về thế giới này dưới ánh sáng của
những khám phá mới. Cho đến nay, lãnh vực vật lí học vẫn còn
đang loay hoay lúng túng trước một bước ngoặt quan trọng
(paradigm shift6)
kể từ khi có sự phát khởi của thuyết tương đối (relativity) và
cơ học lượng tử (quantum mechanics) ở vào đầu thế kỷ XX. Các nhà
khoa học cũng như triết học thường xuyên phải đương đầu với
nhiều mô hình trái ngược nhau về bản chất của thực tại: thuyết
Newton cho rằng vũ trụ này có tính cách máy móc và xác định, còn
thuyết tương đối của Einstein và cơ học lượng tử thì lại cho
rằng vũ trụ này “hỗn loạn” hơn nhiều. Thực ra, những gì mô hình
thứ nhì này mang lại cho sự hiểu biết của chúng ta về thế giới
vẫn chưa được hoàn toàn sáng tỏ.
Vũ trụ quan của tôi chủ yếu dựa trên triết thuyết và giáo pháp
của Phật giáo, vốn phát khởi từ các bậc trí thức thuộc thời xa
xưa ở Ấn Độ. Tôi được học về triết học Ấn Độ từ lúc nhỏ, với
thầy Tadrak Rinpoche, vị quan phụ chính (regent) của Tây Tạng,
và thầy Ling Rinpoche. Thầy Tadrak là một vị thầy khả kính, đã
luống tuổi, và rất nghiêm khắc. Còn thầy Ling thì trẻ hơn, có
giọng nói dịu dàng và hiểu sâu học rộng, nhưng cũng rất ít nói
(ít nhất là khi tôi còn nhỏ). Hồi đó, mỗi lần có mặt hai vị thầy
này, là tôi sợ đến khiếp vía. Ngoài ra, còn có một vài thầy phụ
tá giúp tôi đàm luận về những điều tôi đã học, trong đó có thầy
Trijang Rinpoche và Ngodrup Tsonknyi - một tu sĩ, đồng thời là
một học giả người Mông Cổ. Sau khi thầy Tadrak qua đời, thầy
Ling trở thành giảng sư chính của tôi, và thầy Trijang được lên
chức phụ giảng.
Tôi tiếp tục học với hai vị thầy này cho đến hết chương trình
học vấn chính thức của tôi. Hai thầy đã giảng dạy cho tôi về
những tông phái khác nhau của Phật giáo Tây Tạng. Cả hai thầy
đều rất gần gũi với tôi, nhưng có cá tính rất khác nhau. Thầy
Ling có một thân hình rắn chắc, đầu hói, mặt to, mắt nhỏ, và mỗi
khi ông cười thì cả người ông đều rung lên. Còn thầy Trijang thì
dáng người dong dỏng cao, đi đứng uyển chuyển và sang trọng với
sống mũi cao hơn một người Tây Tạng bình thường. Ông rất hiền
từ, giọng nói trầm ấm, nhất là khi ông tụng kinh, nghe rất là du
dương. Thầy Ling là một triết gia sâu sắc với một đầu óc sắc bén
và một trí nhớ lạ kỳ. Còn thầy Trikang thì lại là một nhà thơ
nổi tiếng nhất của thời đại ông, và rất thông thạo về hai lãnh
vực nghệ thuật và văn chương. Đối với tính tình và năng khiếu
của tôi, tôi cảm thấy thân thiết với thầy Ling hơn hết trong các
vị thầy. Có thể nói một cách công bình rằng thầy Ling Rinpoche
đã có ảnh hưởng lớn lao nhất đến cuộc đời tôi.
Khi học về các chủ thuyết khác nhau của các tông phái Ấn, tôi
cảm thấy chúng rất xa lạ với những điều mà bản thân tôi có thể
chứng nghiệm được. Thí dụ, thuyết duyên khởi7
(causation) của phái Số Luận8
(Sāṃkhya)
cho rằng quả là sự biểu hiện của những gì đã nằm sẵn
trong cái nhân, và thuyết hoàn vũ cách (theory of
universals) của phái Thắng Luận9
(Vaiśeṣika)
thì cho rằng mặc dầu đa hình vạn trạng, các vật thể hàm chứa
tính phổ quát bất biến thường hằng, độc lập với tất cả các biệt
tướng. Có những thuyết hữu thần Ấn Độ muốn chứng minh sự hiện
hữu của một Đấng Tạo Hoá, và có những lí luận của Phật giáo phản
bác lại điều đó. Ngoài ra, tôi còn phải học về những dị biệt vô
cùng phức tạp giữa các chủ thuyết khác nhau ngay cả trong các
tông phái Phật giáo nữa. Những điều này quá sức huyền bí và rối
rắm đối với một đứa trẻ mới mười mấy tuổi, chỉ thích lắp ráp
đồng hồ, xe máy, và dán mắt vào những bức hình về Thế Chiến Thứ
Hai qua sách vở và tạp chí Life như tôi. Thật vậy, lúc
Babu Tashi gỡ cái máy phát điện ra để chùi rửa, thì tôi đứng bên
cạnh ông nhìn say mê đến nỗi quên cả học, quên cả ăn. Và lúc các
thầy phụ tá đến giúp tôi học, đầu óc của tôi lại chạy theo cái
máy phát điện và những bộ phận của nó.
Nhưng tất cả đều thay đổi khi tôi tròn 16 tuổi. Các sự kiện trên
thế giới biến chuyển nhanh đến chóng mặt. Khi quân đội Trung
Quốc tiến sát đến biên giới Tây Tạng vào mùa hè năm 1950, thầy
Tadrak [quan phụ chính] đề nghị tôi tạm thời đứng ra đảm nhận
vai trò lãnh đạo quốc dân. Có lẽ chính vì tuổi thơ đã bị đánh
mất, vì gánh nặng của một thực trạng đen tối và những khủng
hoảng không lối thoát đang đè lên hai vai, mà tôi đã nhận chân
được giá trị thực sự của học vấn. Không hiểu vì sao, kể từ năm
16 tuổi, tôi bắt đầu ngấu nghiến học về triết học, tâm lí học,
và tâm linh học Phật giáo. Không những tôi theo đuổi việc học
một cách say mê, mà tôi còn bắt đầu liên hệ được những gì tôi
học với nhận thức của tôi về cuộc đời và những gì đang xảy ra ở
thế giới bên ngoài.
Trong khi tôi vùi đầu vào sách vở Phật học, vào việc tham thiền,
quán chiếu về tư tưởng Phật giáo, thì Tây Tạng đang phải đương
đầu với sự có mặt của binh sĩ Trung Quốc trong lãnh thổ Tây
Tạng, trong nỗ lực tiến đến một giải pháp chính trị ổn thoả cho
cả hai bên, và tình trạng ngày càng trở nên rối rắm hơn. Đến khi
tôi hoàn tất chương trình học vấn và tham dự kỳ thi Geshe10
tại thành phố linh thiêng Lhasa11
trước hàng ngàn tu sĩ - một sự kiện đánh dấu đỉnh cao của con
đường học vấn của tôi (cho tới nay, đây vẫn là điều tôi thấy hài
lòng nhất) - thì những khủng hoảng ở Tây Tạng buộc tôi phải trốn
chạy khỏi quê hương sang Ấn Độ, và từ đó bắt đầu cuộc đời tỵ nạn
lưu vong của tôi, cho đến tận ngày hôm nay. Thế nhưng, chính vì
đã mất đi quốc tịch Tây Tạng, tôi có thể nói một cách thành thực
rằng tôi đã nghiễm nhiên trở thành một công dân của thế giới.
♣
Một trong những tuệ giác sâu sắc nhất của Phật giáo bắt đầu từ
cái gọi là “tánh không12”.
Cốt tuỷ của tánh không là sự nhận biết sâu sắc rằng có
một sự chênh lệch rất lớn giữa những gì tri giác của ta cảm nhận
được (trong đó có sự hiện hữu của chính ta) và bản chất thực sự
của sự vật. Trong cuộc sống hàng ngày, ta thường xem bản thân ta
và thế giới này là những thực thể cách biệt, xác định, riêng rẽ
và lâu bền. Ví dụ, thử thẩm định tri kiến của ta về cái tôi, ta
sẽ thấy rằng ta có khuynh hướng tin rằng có sự có mặt của một
thể tánh, từ đó ta tin tưởng rằng có một cá nhân riêng biệt và
một bản ngã cụ thể, tồn tại biệt lập với những yếu tố vật chất
và tinh thần làm nên sự hiện hữu của ta. Thế nhưng, triết học về
tánh không cho ta biết rằng cái nhìn này không những là
một sai lầm căn bản, mà nó còn là nguồn gốc của những sự dính
mắc, nắm bắt, và dẫn tới vô số những thiên kiến, định kiến của
ta.
Theo thuyết tánh không (theory of emptiness), bất kỳ một
sự tin tưởng nào vào một sự hiện hữu có tính cách nội tại
(intrinsic) và biệt lập13
đều không bền vững. Tất cả sự vật và sự kiện - vật chất [thân]
hay tinh thần [tâm], ngay cả những khái niệm trừu tượng như thời
gian - đều không thể tồn tại một cách khách quan, biệt lập. Nếu
ta nghĩ rằng các sự vật và sự kiện tồn tại một cách biệt lập,
thì nghĩa là ta đã đặt giả thuyết rằng là chúng, bằng cách nào
đó, đã tự viên mãn cụ túc và điều đó có nghĩa là chúng hoàn toàn
cách biệt. Điều này cũng có nghĩa là chúng không có khả năng tác
động qua lại và ảnh hưởng lên các hiện tượng khác. Thế nhưng, ta
đã biết rằng có lí duyên khởi: nếu tôi tra chìa khoá vào
máy xe, bu-ri14
sẽ bật lửa, dầu và xăng sẽ cháy lên, máy sẽ chạy.
Trong một thế giới mà các sự vật hiển hiện và tồn tại
một cách riêng biệt và tự hữu, những sự kiện trên sẽ không bao
giờ xảy ra; tôi sẽ không thể cầm bút, và quý vị cũng sẽ không
thể đọc được những dòng chữ này đây.
Chính vì chúng ta tác động qua lại và ảnh hưởng lẫn nhau, ta
phải đặt giả thuyết rằng chúng ta không phải là những cá thể
riêng biệt, mặc dầu ta cảm thấy như vậy. Nói cách khác, khái
niệm về một sự tồn tại tự hữu, biệt lập của vạn vật [dharma]
hoàn toàn không thích hợp với lí duyên khởi. Bởi vì lí
duyên khởi hàm chứa tính cách tương tuỳ và tương thuộc của
vạn vật, trong khi những gì tự hữu thì bất biến và biệt lập. Tất
cả mọi sự vật trên đời này đều được cấu thành bởi những sự kiện
phụ thuộc và liên quan lẫn nhau, bởi một dòng hiện tượng liên
tục tương duyên với nhau, trong đó không có một thể tánh15
(essence) cố định, vĩnh hằng, bất biến, và những hiện tượng
(phenomena) này bản thân chúng cũng thay đổi và biến cải không
ngừng.
Nói rằng tất cả sự vật và sự kiện đều là “không” nghĩa là nó
không có một thể tánh bất biến, một thực tại có tự tánh
(intrinsic reality), hay một thực thể tuyệt đối nào có thể tồn
tại một cách riêng rẽ. Sự thật về bản chất thực sự này của vạn
vật chính là cái mà kinh sách Phật giáo gọi là “tánh không”,
hay śūnyatā trong tiếng Phạn.
Trong cái nhìn ngây thơ và thường tình của ta về thế giới, ta
tưởng như các sự vật và hiện tượng có một thực tính thường hằng,
tự hữu. Ta tưởng rằng thế giới này được cấu thành bởi những sự
vật và sự kiện cụ thể, biệt lập, và những sự vật, sự kiện [cụ
thể, biệt lập] ấy tương tác với nhau. Ta tưởng rằng những hạt
giống thực có tự tánh tạo ra những mầm cây thực có tự tánh ở một
thời điểm thực có tự tánh trong một không gian thực có tự tánh.
Ta tưởng rằng mỗi phần tử trong cái dòng duyên khởi này - nhân,
thời, sở, quả - đều có thể tánh vững chắc. Cái nhìn của ta về
thế giới, mà ta nghĩ là được cấu thành bởi những khách thể rắn
chắc và có những đặc tính cố hữu, được ta củng cố thêm bằng cách
sử dụng ngôn ngữ của ta với những chủ từ và thuật từ theo cấu
trúc của một bên là danh từ và tĩnh từ, và một bên là động từ16.
Thế nhưng vạn vật đều do nhiều thành phần khác nhau tạo nên; một
con người gồm có hai phần thân lẫn tâm. Hơn nữa, tự tánh của vạn
vật tuỳ thuộc vào nhiều yếu tố khác nữa, như là cái tên [cái mà
Ngài Long Thọ gọi là “giả danh” - ND] mà ta đặt cho chúng, chức
năng của chúng, và những khái niệm của ta về chúng.
Mặc dầu được dựa trên cách hiểu của kinh điển Phật giáo, triết
lí về tánh không đã được dẫn giải một cách có hệ thống
lần đầu tiên bởi một triết gia Phật giáo tên là Nāgārjuna
[Bồ tát Long Thọ], sống vào thế kỷ thứ II. Hiện nay, chúng ta
biết rất ít về cuộc đời của Ngài, chỉ biết rằng Ngài sinh
ra ở Nam Ấn và là người quan trọng thứ nhì góp phần lập
nên Đạo Phật ở Ấn Độ, sau Đức Phật [Thích Ca Mâu Ni]. Các sử gia
tán thán công đức của Ngài trong việc thành lập trường
phái Trung Luận17
(Madhyamaka) thuộc Phật giáo Đại thừa18
(Mahāyāna), một tông phái đóng vai trò chủ yếu ở Tây Tạng
cho đến ngày nay. Tác phẩm nổi tiếng nhất của Ngài là Căn bản
Trung Quán Luận tụng19
(Madhyamaka-kārikā),
ngày nay vẫn còn được học thuộc lòng, nghiên cứu, và thảo
luận trong các trường đại học và các thiền viện ở Tây Tạng.
Tôi dành nhiều thì giờ đọc kỹ và đem ra thảo luận với các vị
thầy cũng như đồng môn của tôi về quyển sách này. Vào những năm
1960s, trong thập niên đầu tiên của cuộc đời lưu vong của tôi
tại Ấn Độ, tôi đã có cơ hội nghiên cứu sâu về tánh không.
Hồi đó, nói chung tôi rảnh rang hơn bây giờ nhiều, không phải
tham dự nhiều lễ lạc. Tôi cũng chưa được đi chu du khắp các nơi
trên thế giới như bây giờ, một công việc chiếm rất nhiều thì giờ
của tôi. Trong khoảng mười năm đó, tôi có cơ hội quý báu được
dành nhiều thời giờ học hỏi với hai vị thầy của tôi, đều là
những chuyên gia về cả lí thuyết lẫn thực hành về tánh không.
Tôi cũng được học với một học giả tài ba và khiêm tốn tên là
Nyima Gyaltsen (Gen Nyima là tên thân mật của ông). Ông có một
khả năng trời phú hiếm hoi là có thể giảng giải những tư tưởng
thâm sâu vi diệu của Đạo Phật bằng những từ ngữ hết sức dễ hiểu.
Ông hơi hói và thường đeo một cặp kính râm to và tròn. Một mắt
của ông bị chứng co giật nên ông hay chớp mắt luôn. Nhưng khả
năng định tâm của ông, nhất là khả năng tập trung vào một luồng
tư duy phức tạp hay định vào một điểm, thì phải nói là đáng kinh
ngạc, thậm chí được xem như là một huyền thoại. Ông có thể nhận
biết một cách sáng suốt tất cả những gì đang xảy ra chung quanh
mỗi khi nhập định. Vì tánh không là lãnh vực chuyên môn
của ông nên tôi cảm thấy rất hứng thú mỗi khi được thảo luận với
ông về đề tài này.
♣
Thế giới vi mô (microscopic) của cơ học lượng tử đã mang lại
nhiều thách thức đối với sự hiểu biết thông thường của chúng ta,
và đây chính là một trong những điều phi thường và thú vị của
vật lí học hiện đại. Vì ánh sáng có thể được thấy dưới hai dạng,
hoặc là hạt (particle), hoặc là sóng (wave), và vì nguyên lí
bất định (principle of uncertainty), ta không thể nào biết
được một điện tử có chức năng gì và nó đang ở đâu20,
và khái niệm vật lí lượng tử về sự chồng chập21
mang lại một cách hiểu hoàn toàn mới lạ so với vật lí học cổ
điển, vốn cho rằng mọi vật đều có tính cách chỉ định và có thể
tiên đoán được. Thí dụ, trong thí nghiệm tư tưởng nổi tiếng của
ông Schrödinger về con mèo: một con mèo được đặt trong một cái
thùng chứa chất phóng xạ có 50% khả năng phóng ra chất độc giết
chết nó. Trong trường hợp này, ta phải đặt giả thuyết là cho đến
khi nắp thùng được mở ra, con mèo này vừa sống lại vừa chết, và
điều này có vẻ như là một nghịch lí.
Đối với một Phật tử Đại thừa được tiếp xúc với tư tưởng của Bồ
tát Long Thọ, thì rõ ràng có một sự cộng hưởng giữa nguyên lí
tánh không và vật lí hiện đại. Nếu vật lí học lượng tử cho
biết rằng vật chất không rắn chắc và xác định như ta tưởng, thì
tôi dám nghĩ rằng khoa học đang tiến dần đến tuệ giác của đạo
Phật về tánh không và tính hỗ tương của sự vật. Trong một
cuộc hội thảo ở New Delhi, tôi đã được nghe nhà vật lí học Raja
Ramanan, được xem là một Sakharov22
của Ấn Độ, nhắc đến sự đồng hướng giữa triết lí tánh không
của Long Thọ và cơ học lượng tử. Sau khi thảo luận với nhiều
khoa học gia, tôi tin rằng những khám phá lớn lao của vật lí học
kể từ thời Copernicus đang dẫn đến nhận thức rằng bản chất của
thực tại không phải như ta nhìn thấy. Nếu ta quan sát và nghiên
cứu thế giới này kỹ hơn - bằng phương pháp khoa học, bằng thí
nghiệm, hoặc theo nguyên lí tánh không của Phật giáo, hay
bằng phương pháp thiền quán - ta sẽ thấy rằng sự vật vi tế hơn
nhiều, thậm chí, trong nhiều trường hợp, mâu thuẫn với những giả
thuyết và cái nhìn thông thường của ta về thế giới.
Có thể ta sẽ đặt câu hỏi này: có tri giác sai lầm về thực tại đã
đành rồi, nhưng nếu ta cứ tin tưởng rằng vạn vật hiện hữu và tồn
tại một cách biệt lập và tự hữu, thì có tai hại gì không? Ngài
Long Thọ cho rằng nhận thức này dẫn tới những hậu quả rất tai
hại. Ngài giảng rằng tin tưởng vào sự tồn tại riêng rẽ của vạn
vật khiến cho ta dễ rơi vào ngã chấp và cái nhìn lệch lạc khi ta
tiếp xúc với thế giới bên ngoài và các loài hữu tình đang chung
sống với ta trên quả địa cầu này. Khi ta cho rằng có những ngoại
vật có tự tánh là sự quyến rũ, thì ta sẽ phản ứng trước các sự
vật ấy với một tình cảm luyến ái, sai lạc, nhưng đồng thời trước
những ngoại vật khác mà ta cho là có tự tánh không quyến rũ, ta
lại phản ứng với một sự ghét bỏ sai lạc. Nói một cách khác, Ngài
Long Thọ cho rằng chính sự nắm bắt lấy những sự vật tồn tại một
cách biệt lập đưa tới phiền muộn, dẫn tới hàng loạt những hành
động, phản ứng tiêu cực và, cuối cùng, dẫn tới khổ đau. Nói tóm
lại, theo Ngài Long Thọ, nguyên lí tánh không không phải
chỉ để thoả mãn những tò mò của trí năng về thực tại, mà còn hàm
chứa một ý nghĩa sâu sắc về tâm lí và đạo đức.
DAVID BOHM: University of London frofessor of Theoretical
Physics theories that demonstrate an amazing similarity to
the great mystìcal traditions of East and West. (David Pratt
/ Theosophical University Press) |
Tôi có lần hỏi nhà vật lí học David Bohm, một người bạn của tôi,
rằng: Đứng trên bình diện khoa học hiện đại, ngoài vấn đề nhìn
và thấy sự vật một cách sai lầm ra, nếu người ta tin vào sự hiện
hữu và tồn tại biệt lập của vạn vật, thì có gì không ổn không?
Câu trả lời của ông rất hay và hữu lí. Ông nói rằng nhìn lại
những chủ thuyết khác nhau đã từng chia rẽ nhân loại, như nạn kỳ
thị chủng tộc, chủ nghĩa dân tộc cực đoan, hay thuyết đấu tranh
giai cấp của Marx, ta thấy rằng nền tảng của các chủ thuyết này
là cách nhìn các sự vật như chúng là những cá thể riêng rẽ, biệt
lập. Từ sai lầm này dẫn đến một sai lầm khác là họ cũng tin
tưởng rằng những vật thể nhỏ hơn nữa cũng có tính cách biệt lập
và tự hữu. Câu trả lời của nhà vật lí học Bohm, dựa trên những
nghiên cứu của ông về vật lí lượng tử, cũng chính là những ưu tư
của Ngài Long Thọ cách đây gần hai ngàn năm về vấn đề đạo đức và
cách nhìn sự vật theo kiểu này. Đành rằng, nói một cách chính
xác, thì khoa học không quan tâm nhiều đến vấn đề đạo đức, nhưng
có một điều chắc chắn là khoa học - một nỗ lực của con người -
không tách rời khỏi hạnh phúc của nhân loại. Cho nên, câu trả
lời của Bohm không có gì đáng ngạc nhiên cả. Tôi hy vọng chúng
ta có thêm những nhà khoa học có cùng nhận thức như ông về mối
quan hệ mật thiết giữa khoa học, khuôn khổ nhận thức của nó, và
[sự sống còn của] nhân loại.
Theo tôi được biết thì khoa học hiện đại đã trải qua một cuộc
khủng hoảng vào đầu thế kỷ XX. Những công trình vĩ đại trong vật
lí học cổ điển của Isaac Newton, James Maxwell, v.v... đã cung
cấp cho chúng ta những giải thích có vẻ rất là hiệu quả về thế
giới, và chúng có vẻ thích hợp với trực giác thường tình của ta.
Song, những công trình này đã bị thuyết tương đối và những khám
phá về vật chất ở tầng vi mô [tầng dưới nguyên tử], gọi là cơ
học lượng tử, xoáy mòn. Nhà vật lí Carl von Weizsäcker có lần
giải thích với tôi rằng vật lí học cổ điển chấp nhận cái nhìn
máy móc về thế giới. Với cái nhìn này, một số định luật vật lí
có tính cách hoàn vũ gồm lực hấp dẫn và luật cơ học có khả năng
xác định các mô hình tác động của vật chất một cách hữu hiệu.
Trong khối kiến thức này, có bốn thực tại khách quan: vật
thể, lực, không gian, và thời gian, và luôn
luôn có một sự phân biệt rạch ròi giữa chủ thể (người quan sát)
và khách thể (vật được quan sát). Thế nhưng, Weizsäcker nói,
theo thuyết tương đối và vật lí lượng tử, thì trên nguyên tắc,
chúng ta phải từ bỏ sự phân biệt chủ thể và khách thể, và cả sự
tin chắc của ta vào tính khách quan của các dữ kiện nhận xét
được. Tuy vậy, ông Weizsäcker nhấn mạnh, vấn đề là hiện nay ta
chỉ có thể sử dụng những ngôn từ của vật lí học cổ điển khi nói
về cơ học lượng tử và những thí nghiệm có khả năng mang lại một
bức tranh mới về thực tại của nó, trong khi đó những ngôn từ này
đã bị vật lí lượng tử bác bỏ23.
Ngoài vấn đề này ra, ông cho rằng ta phải luôn luôn tìm hiểu về
mối tương duyên chặt chẽ của tự nhiên và cải thiện nhận thức của
ta về thực tại, khoa học, và chỗ đứng của con người một cách
đúng đắn hơn dựa trên những tri thức mới mẻ nhất mà khoa học
mang lại.
Dưới ánh sáng của những khám phá đó của khoa học, tôi nhận thấy
rằng Phật giáo phải sẵn sàng xem xét lại những lí thuyết vật lí
thô thiển trong thuyết nguyên tử sơ khai của Phật giáo để thích
ứng với khoa học hiện đại, mặc dù nó đã có chỗ đứng vững chắc và
lâu dài trong truyền thống Phật giáo. Thí dụ như, thuyết nguyên
tử cổ xưa của Phật giáo, mà cho đến ngày nay vẫn chưa thay đổi
gì lắm, cho rằng vật chất được cấu tạo bởi tám thành phần sơ
đẳng được gọi là “nguyên tố”, đó là: thổ, thuỷ, hoả,
và khí [tức tứ đại], cùng với sắc, hương, vị,
và xúc [bốn trong sáu trần]. Đất có tính cứng,
có sức chịu đựng; nước có tính mềm, và dính lại với nhau; lửa
làm bốc hơi; và gió gây nên sự chuyển động. Một “nguyên tử” được
xem là một sự tập hợp của tám thành tố này, và sự hiện hữu của
vật thể trong thế giới vĩ mô được giải thích dựa trên nền tảng
của sự kết tập của các khối nguyên tử này. Theo một tông phái
rất xưa của Phật giáo, phái Tì-bà-sa bộ24
(Vaibhāṣika),
những khối chất “nguyên tử” này là những thành phần nhỏ nhất của
vật chất, không thể phân chia được nữa và không có thành phần
cấu tạo. Khi những “nguyên tử” này kết hợp lại để tạo thành vật
thể, trường phái Tì-bà-sa bộ cho rằng những nguyên tử rời
này không va chạm vào nhau, mà nhờ không khí và những lực khác
của tự nhiên ép chúng dính lại với nhau thành một hệ thống vật
chất, thay vì co rút vào bên trong hoặc giãn nở vô hạn định.
Chắc chắn rằng những lí thuyết đó đã được phát triển trong cuộc
giao đấu gay go với các tông phái triết học Ấn Độ, nhất là các
thuyết luận lí (logical systems) của các học phái Chính Lí25
(Nyāya) và Thắng Luận26
(Vaiśeṣika).
Nghiên cứu sách vở của triết học Ấn Độ từ thời xa xưa, ta thấy
rằng có rất nhiều cuộc tranh luận, bàn thảo, đối thoại sôi nổi
giữa các tông phái khác nhau. Những tông phái cổ điển như Phật
giáo, Chính Lí học phái (Nyāya), Thắng Luận học phái (Vaiśeṣika),
Di-mạn-sai học phái27,
(Mīmāṃsā),
Số Luận học phái
28
(Sāṃkhya),
và Bất nhị phệ-đàn-đa học phái29
(Advaitavedānta) có cùng mục tiêu, ý hướng và phương pháp luận.
Những sự thảo luận sôi nổi này thúc đẩy sự phát triển của tri
thức và sự chấn chỉnh các tư tưởng triết học, kể từ thời kỳ phôi
thai của Phật giáo Ấn Độ cho đến thời trung đại và đương đại Tây
Tạng.
Có lẽ một trong những lí thuyết nguyên tử xa xưa nhất được ghi
lại trong hai cuốn A-tì-đàm tâm luận30
(Abhidharma-hṛdaya-śāstra)
và A-tì đạt-ma đại-tì-bà-sa luận31
(Abhidharma-mahāvibhāṣā-śāstra)
của Pháp Thắng32
(Dharmaśrī) thuộc phái Tìbà-sa bộ (Vaibhāṣika).
Cuốn thứ nhất được các học giả sau này cho rằng ra đời vào
khoảng giữa thế kỷ thứ II trước Công nguyên và thế kỷ thứ I sau
Công nguyên. Mặc dầu quyển sách này chưa từng được dịch sang
tiếng Tây Tạng, tôi được biết là có một bản dịch sang tiếng
Trung Hoa vào thế kỷ thứ III sau Công nguyên. Sách của Pháp
Thắng cho thấy một sự cố gắng tinh tế trong việc hệ thống hóa
những điểm then chốt của triết học Phật giáo sơ khởi, cho nên ta
có thể kết luận rằng phần lớn những tư tưởng này đã phát sinh
vào khoảng trước thời điểm quyển sách này ra đời. Trong khi đó,
quyển A-tì đạt-ma đại-tì-bà-sa luận là một quyển sách
tổng hợp, ra đời khoảng đầu thế kỷ I và III sau Công nguyên.
Quyển sách này đưa ra một chủ thuyết của một tông phái triết học
Phật giáo được cho là chánh thống, và vì thế đáp ứng được những
thắc mắc cũng như gạt bỏ được những sự chống đối của các tông
phái khác vì tính cách hữu lí của nó. Mặc dầu những lí lẽ trong
quyển A-tì đạt-ma đại-tì-bà-sa luận khá quen thuộc với
Phật giáo Tây Tạng, quyển sách này chưa bao giờ được dịch sang
tiếng Tây Tạng một cách hoàn chỉnh.
Dựa trên hai quyển này, nhất là quyển sau, Thế Thân33
(Vasubandhu), một trong những ngôi sao sáng của Phật giáo Ấn Độ,
cho ra đời quyển A-tì đạt-ma câu-xá luận34
(Abhidharmakośabhāṣyam)
vào thế kỷ thứ IV sau Công nguyên. Quyển sách này tóm lược những
điểm chính trong quyển A-tì đạt-ma đại-tì-bà-sa luận
(Abhidharma-mahāvibhāṣā-śāstra
của Pháp Thắng) và giảng giải sâu xa hơn nữa. Nó trở thành một
trong những quyển sách chuẩn bàn về triết học và tâm lí học Phật
giáo sơ thuỷ ở Tây Tạng. Hồi còn trẻ, tôi phải học thuộc lòng
quyển sách này.
Về sự tập hợp của các nguyên tử và mối tương quan giữa các
nguyên tử và các thành phần của nó, Phật giáo sơ thuỷ sản sanh
ra đủ mọi triết thuyết, nhưng chỉ là dựa trên sự suy luận mà
thôi. Có một điểm thú vị là trong quyển A-tì đạt-ma câu-xá
luận có nói đến kích thước của các loại “nguyên tử” khác
nhau, thí dụ một “hạt”, đơn vị nhỏ nhất, không thể phân chia
được nữa, bằng khoảng 1 phần 2400 kích thước của một “nguyên tử
thỏ” (rabbit’s atom), tôi không biết nghĩa là gì (whatever it
means). Tôi thực tình không biết Ngài Thế Thân tính làm sao ra
con số này nữa!
Mặc dầu chấp nhận thuyết nguyên tử căn bản, một số tông phái
Phật giáo không tin rằng nguyên tử là vật nhỏ nhất, không thể
phân chia được nữa (bất khả phân). Một số thậm chí đặt nghi vấn
về bốn khối chất sắc, hương, vị và xúc [tứ trần] là những
thành phần căn bản tạo nên vật chất. Ngài Thế Thân rất nổi tiếng
về những lời phê bình của ông về lí thuyết cho rằng thật có
những nguyên tử bất khả phân tồn tại một cách khách quan. Ông lí
luận rằng nếu có những nguyên tử tồn tại biệt lập, thì làm cách
nào giải thích các vật thể quanh ta? Để cho những vật thể này có
mặt, ta phải giải thích được làm cách nào các nguyên tử kết tập
lại với nhau để tạo thành những hệ thống [vật chất] phức tạp35.
[Theo Ngài Thế Thân], nếu quả thực có một sự kết hợp như vậy,
thì ta hãy tưởng tượng ra một mô hình trong đó có một nguyên tử
chính được sáu nguyên tử khác vây quanh, bốn nguyên tử ở bốn
góc, một ở trên, và một ở dưới. Như vậy thì, cái phần mà hạt
nguyên tử ở chính giữa tiếp xúc với hạt nguyên tử ở phiá đông có
cũng tiếp xúc với hạt nguyên tử ở phiá bắc luôn hay không? Nếu
không, thì cái nguyên tử ở chính giữa phải có nhiều hơn một
phần, và như vậy có nghĩa là nó còn có thể bị phân chia thành
nhiều phần nhỏ hơn nữa; như vậy hạt nguyên tử ở chính giữa có
một phần tiếp xúc với hạt nguyên tử ở phiá đông, và một phần
khác tiếp xúc với hạt nguyên tử ở phiá bắc. Ngược lại, nếu cái
phần tiếp xúc với hạt nguyên tử ở phiá đông cũng tiếp xúc với
hạt nguyên tử ở phiá bắc, thì không có lí gì cái phần đó lại
không tiếp xúc với tất cả các hạt nguyên tử kia. Và, trong
trường hợp đó, Thế Thân lí luận, vị trí trong không gian của cả
bảy nguyên tử đó (sáu nguyên tử vây quanh và một nguyên tử chính
giữa), sẽ trùng nhau, và tất cả sẽ hợp lại thành một nguyên tử
duy nhất. Với suy luận như vậy, Thế Thân nói rằng không thể nào
giải thích thế giới vĩ mô này bằng quan niệm về sự kết tập
(aggregration) của những vật thể đơn thuần, như là nguyên tử bất
khả phân.
Bản thân tôi chưa bao giờ hiểu được quan niệm cho rằng những
thành phần cơ bản tạo nên vật chất là sắc, hương, vị, xúc36.
Nhưng tôi hiểu được làm thế nào người ta có thể đưa ra một lí
thuyết ở tầng nguyên tử về vật chất như vậy. Dù sao, tôi cảm
thấy rằng về phương diện này, tư tưởng Phật giáo, mà nói cho
cùng thì mới chỉ là một môn vật lí có tính cách ức đoán và sơ
đẳng, bây giờ cần phải được thay đổi dưới ánh sáng mới của vật
lí học hiện đại, một lãnh vực đã hiểu một cách cặn kẽ với những
tri thức đã được chứng minh bằng thí nghiệm, rằng thành phần cấu
tạo của vật chất là những điện tử xoay quanh một hạt nhân, trong
có protons và neutrons (trung hòa tử). Nếu ta đọc về sự mô tả
của vật lí hiện đại về các hạt ở tầng dưới nguyên tử như
quarks và leptons37,
thì ta sẽ thấy rõ ràng rằng lí thuyết của Phật giáo sơ thuỷ và
quan niệm về những nguyên tử bất khả phân nhiều lắm cũng chỉ là
những mô hình thô thiển. Tuy vậy, khái niệm căn bản của đạo Phật
về vật thể - cho dù là một vật thể vi tế nhất cũng phải được
nhìn như là một vật cộng hợp (composite)38
- cho đến nay, vẫn là điều đúng.
Một trong những động lực (motive) lôi cuốn khoa học và triết học
vào việc tìm hiểu những thành phần cấu tạo cơ bản của vật chất
là sự tìm kiếm những thành phần tối hậu không thể phân chia được
nữa [nhỏ nhất]. Điều này không những hấp dẫn các nhà triết học
Ấn độ cổ xưa và các nhà khoa học hiện đại, mà còn lôi kéo các
khoa học gia cổ đại của Hy Lạp, những người được mệnh danh là
“những nhà theo thuyết nguyên tử” (atomist). Đây là cái gọi là
“cuộc hành trình đi tìm kiếm cái bản chất thực sự của thực tại”,
tuỳ theo người ta hiểu nó như thế nào. Nhưng Phật giáo cho rằng
cuộc tìm kiếm này sai lầm ngay từ căn bản, vì nó đã bị lạc hướng
ngay từ đầu. Có một thời khoa học đã đoan chắc rằng khi tìm ra
các nguyên tử, người ta đã tìm thấy cái bản chất thực sự của vật
thể, nhưng những thí nghiệm vật lí ở thế kỷ XX đã phân tách
nguyên tử ra thành nhiều phần nhỏ hơn nữa. Mặc dầu có ít nhất
một quan niệm trong vật lí lượng tử cho rằng vĩnh viễn người ta
sẽ không bao giờ có thể tìm thấy một cái hạt nhỏ nhất tồn tại
khách quan và bất khả phân, nhưng hiện nay vẫn có nhiều nhà khoa
học nuôi hy vọng sẽ tìm thấy những cái vi hạt tối hậu ấy.
Mùa hè năm 1998, tôi đến thăm phòng thí nghiệm của nhà vật lí
học người Úc Anton Zeilinger tại Đại học Innsbruck. Anton đưa
cho tôi xem một công cụ có thể nhìn thấy một nguyên tử đơn độc
đã bị ion hoá39
(ionized). Nhưng, rất tiếc, mặc dầu đã cố gắng, tôi vẫn không
thể chứng mục được cảnh tượng huyền diệu đó. Có lẽ tôi chưa đủ
duyên.
Tôi gặp Anton lần đầu tiên trong cuộc hội thảo Mind and Life
(Tâm thức và Cuộc sống) tại Dharamsala năm 1997. Ông có
nhiều điểm trái ngược với nhà vật lí học David Bohm: to con, để
râu, và đeo kiếng. Ông có tính khôi hài và mỗi khi ông cười thì
cả cơ thể của ông cũng cười theo. Là một nhà vật lí học thực
nghiệm, ông hoàn toàn cởi mở trong việc chấp nhận thẩm định lại
toàn bộ vấn đề lí thuyết dựa trên kết quả của những thí nghiệm
mới mẻ. Ông thích thú tìm hiểu Phật giáo trên bình diện lí
thuyết, để so sánh tư tưởng của Phật giáo và vật lí lượng tử, vì
ông nhận thấy rằng cả hai đều phản đối bất kỳ một ý niệm nào về
một thực tại khách quan và biệt lập. Cũng trong cuộc hội thảo
này, tôi đã gặp gỡ nhà vật lí học người Mỹ Arthur Zajonc. Ông có
giọng nói nhẹ và cặp mắt vô cùng sắc sảo, nhất là khi ông tập
trung vào một điều gì. Ông là một thầy giáo có tài, và có khả
năng giảng giải những đề tài phức tạp nhất một cách rõ ràng. Là
thư ký của buổi hội thảo, ông có khả năng tóm lược, đúc kết
những cuộc thảo luận một cách cô đọng, và điều này đã giúp ích
cho tôi rất nhiều.
Vài năm trước đó, tôi đã có vinh hạnh được viếng thăm Viện
[nghiên cứu] Niels Bohr ở Copenhagen và mở một cuộc đối thoại
thân mật với các khoa học gia của Viện. Mấy ngày trước, trong
vài ngày ngắn ngủi ghé Luân Đôn, tôi đã mời nhà vật lí học,
David Bohm và phu nhân của ông đến dùng cơm trưa tại khách sạn
mà tôi đang tạm trú. Nghe nói tôi sắp có một cuộc đối thoại về
mối quan hệ giữa triết học Phật giáo và vật lí học tại Viện
nghiên cứu Bohr, Bohm đã ưu ái mang cho tôi hai trang tóm lược
của Bohr về tư tưởng của ông đối với bản chất của thực tại. Thật
là phi thường khi nghe Bohm mô tả về mô hình “hành tinh hệ”
(planetary model) của nguyên tử của Bohr và mô hình Rutherford,
cả hai đều bắt nguồn từ mô hình “mứt mận” (“plum pudding”
model). Hai mô hình này nói rằng nguyên tử là một hạt nhân với
các điện tử xoay quanh.
Mô hình “mứt mận” nảy sinh vào cuối thế kỷ thứ XIX, sau khi J.
J. Thompson khám phá thấy sự có mặt của các điện tử mang điện
tích âm. Ông tin rằng điện tử mang điện tích dương có vai trò
cân bằng điện tử mang điện tích âm được trải khắp nguyên tử như
là mứt mận, và các quả mận là những điện tử. Song, sang đầu thế
kỷ thứ XX thì Ernest Rutherford khám phá ra rằng khi các hạt
alpha mang điện tích dương được bắn vào một tấm lá vàng
mỏng, phần lớn các hạt này đi xuyên qua được, nhưng có một số bị
dội lại. Ông đã kết luận một cách chính xác là điện tích dương
của nước có chứa điện và vì thế có khả năng hoá hợp với một ion
đối nghịch. các nguyên tử vàng không thể trải đều khắp các
nguyên tử như là mứt mận, mà chúng tập trung lại nơi điểm giữa
của nguyên tử: khi một hạt alpha đụng phải trung tâm của
một nguyên tử vàng, điện tích dương đã đủ để đẩy chúng ra. Từ đó
Rutherford đưa ra mô hình “thái dương hệ” (solar system) của một
nguyên tử, trong đó hạt nhân có điện tích dương được vây quanh
bởi các điện tử mang điện tích âm. Sau đó, Niels Bohr đã cải
tiến mô hình thái dương hệ của Rutherford thành mô hình “hành
tinh hệ” (planetary model) của nguyên tử, và đây chính là cha đẻ
của cơ học lượng tử.
Trong buổi nói chuyện, Bohm cũng có kể sơ với tôi về cuộc thảo
luận từ lâu giữa Bohr và nhà bác học Einstein về cái nhìn của họ
đối với vật lí lượng tử. Nội dung của cuộc thảo luận này xoay
quanh sự phản bác của Einstein về giá trị của nguyên lí bất
định (uncertainty principle). Điểm chính yếu của nó xoay
quanh vấn đề là thực tại, trên căn bản, có phải là bất định, bất
khả tiên tri, và theo xác suất (probabilistic) hay không.
Einstein cật lực phản đối điều này, như trong bài viết “God
does not play dice!” (Thượng Đế không chơi trò xúc xắc) của
ông. Điều này khiến tôi liên tưởng đến các cuộc tranh luận trong
lịch sử của Phật giáo Tây Tạng đã đóng vai trò trọng yếu như thế
nào đối với việc thiết lập và cải tiến các tư tưởng triết học.
Khác với các triết gia Phật giáo, các nhà vật lí học hiện đại có
khả năng mở rộng nhãn quan rất nhiều nhờ sự trợ giúp của các
công cụ khoa học như những tấm kính viễn vọng khổng lồ, ví dụ
như kính viễn vọng Hubble, hoặc của các kính hiển vi điện tử.
Kết quả là những hiểu biết thực chứng gặt hái được về các thực
thể vật chất vượt xa sức tưởng tượng của con người ở thời cổ
đại. Với cái nhìn đó, tôi đã từng đề nghị đưa vào các trường đại
học Phật giáo môn vật lí căn bản. Tôi nhấn mạnh rằng đây không
phải là đưa vào một môn học mới, mà chỉ là cập nhật hóa chương
trình đã có sẵn mà thôi. Tôi rất vui mừng khi thấy các trường
đại học Phật giáo đã thường xuyên tổ chức những buổi học thêm về
vật lí hiện đại, do các giáo sư vật lí và các sinh viên cuối ban
tiến sĩ của các đại học ở Tây phương tổ chức. Tôi hy vọng rằng
những nỗ lực bước đầu này sẽ dần dần tiến đến việc đưa môn vật
lí hiện đại vào chương trình triết học của các thiền viện Tây
Tạng.
Mặc dầu tôi đã từng được nghe về thuyết tương đối của Einstein
cách đây khá lâu, David Bohm là người đầu tiên giải thích về nó
và về ý nghĩa triết học của nó cho tôi. Vì tôi không có căn bản
về toán học, giảng dạy cho tôi về vật lí hiện đại, nhất là những
đề tài hóc búa như là thuyết tương đối, là điều không dễ dàng
chút nào! Mỗi lần nhớ lại sự kiên nhẫn của Bohm, giọng nói nhẹ
và cử chỉ dịu dàng, và sự lo lắng làm cách nào cho tôi có thể
lãnh hội được những điều ông giảng, là tôi lại thấy nhớ ông da
diết.
Bất cứ một người bình thường nào muốn tìm hiểu về thuyết tương
đối của Einstein cũng đều nhận thấy rằng muốn hiểu được thuyết
này thì trước hết phải phủ nhận hết những nhận thức thông
thường. Einstein đưa ra hai định đề: sự bất biến của vận tốc ánh
sáng, và nguyên lí của tính tương đối. Thuyết này xác nhận rằng
tất cả các định luật vật lí phải hoàn toàn như nhau đối với hai
người quan sát đang di chuyển theo hai chiều đối nghịch nhau.
Với hai tiền đề này, Einstein đã làm một cuộc cách mạng trong
nhận thức khoa học của chúng ta về không gian và thời gian.
Thuyết tương đối của ông cung cấp cho chúng ta phương trình nổi
tiếng về năng lượng và vật chất
E=mc2.
Phải thú thực rằng đây là phương trình duy nhất mà tôi biết
(ngày nay, người ta thấy nó cả trên áo thun!) Ngoài ra, là một
loạt những lí thuyết thực nghiệm giả tưởng (thought experiments)
có tính cách thách thức và thú vị, thí dụ như là là nghịch lí
cặp song sinh (twin paradox), sự nở dài của thời gian (time
dilation), hoặc sự co rút (contraction) của vật thể ở vận tốc
cao. Đa số những lí thuyết này ngày nay đã được chứng minh bằng
thí nghiệm cụ thể. Nghịch lí cặp song sinh nói rằng nếu một
trong hai người sinh đôi bay vào không gian trên một chiếc phi
thuyền với vận tốc bằng vận tốc của ánh sáng đến một hành tinh
cách xa trái đất 20 năm ánh sáng rồi trở về lại trái đất, thì sẽ
thấy người anh/em sinh đôi của mình già hơn mình 20 tuổi. Điều
này khiến tôi liên tưởng đến câu chuyện của Ngài Vô Trước40
(Asaṅga)
được bay đến cõi trời Đâu Suất41,
ở đó Vô Trước được học năm bản kinh Di Lặc, một trong những bộ
kinh quan trọng của Phật giáo Đại thừa, chỉ trong khoảng thời
gian uống xong một li trà. Nhưng khi ông trở về trái đất, thì
mọi người đã già đi 50 tuổi.
Để có thể hoàn toàn thưởng thức ý nghĩa của nghịch lí cặp song
sinh, ta phải nắm được hàng loạt những phương trình phức tạp, mà
tôi e rằng đều nằm ngoài khả năng của tôi. Theo tôi hiểu thì, ý
nghĩa quan trọng nhất của thuyết tương đối của Einstein là không
gian, thời gian, và trọng lượng (mass) không thể là những cái
tuyệt đối, hiện hữu bởi tự ngã, thường hằng, bất biến. Không
gian không phải là một phạm trù độc lập có ba chiều, và thời
gian không phải là một thực thể riêng biệt, mà không gian và
thời gian hiển lộ đồng thời với nhau trong một liên-tục-thể bốn
chiều của không gian và thời gian (four dimentional continuum of
“space-time”). Tóm lại, thuyết tương đối cho thấy mặc dầu vận
tốc ánh sáng là thường hằng, không thay đổi, không có một hệ quy
chiếu đặc cách tuyệt đối (absolute priviledged frame of
reference), và tất cả, trong đó có không gian và thời gian, tối
hậu đều tương đối mà thôi. Đây thực sự là một khám phá phi
thường.
Trong triết học Phật giáo, ý niệm “thời gian là tương đối” không
phải là xa lạ. Trước thế kỷ thứ II, phái Kinh lượng bộ42
(Sautrāntika) đã phản bác ý niệm cho rằng thời gian là tuyệt
đối. Họ vẽ thời gian trên một cái trục quá khứ, hiện tại, và vị
lai, và chứng minh mối quan hệ hỗ tương của ba thời và lập luận
rằng ý tưởng về sự có mặt biệt lập của ba thời này là không bền
vững và không có cơ sở. Họ cho thấy rằng thời gian không phải là
một thực thể thực có trong bản thể, tồn tại độc lập với những
hiện tượng có thời tánh mà là một tập hợp những liên hệ giữa các
hiện tượng xảy ra. Ngoài các pháp (những hiện tượng xảy
ra trên dòng thời gian) mà ta dựa vào để lập ra ý niệm về thời
gian, không hề có một cái “thùng lớn” (vessel) trong đó mọi sự
vật và sự kiện xảy ra, không hề có bất cứ một cái gì tuyệt đối
và tự nó tồn tại.
Khái niệm về tính tương đối của thời gian, sau đó được Long Thọ
phát triển thêm, phần nhiều mang tính cách triết học, nhưng khái
niệm này đã được duy trì từ gần hai ngàn năm nay. Mặc dầu tôi
nghe nói là một số nhà khoa học xem liên tục thể không gian -
thời gian bốn chiều của Einstein như một cái “thùng” tồn tại
trên cơ sở có tự tánh, trong cái thùng đó các sự kiện xảy ra…
nhưng đối với một nhà tư tưởng Phật giáo quen thuộc với tư tưởng
của Long Thọ, sự chứng minh của Einstein về thuyết tương đối của
thời gian, nhất là qua những thí nghiệm tưởng tượng của ông, rất
có ích trong việc đào sâu thêm sự hiểu biết về tánh tương đối
của thời gian.
Thú thực thì, tôi chưa nắm bắt được hết lí thuyết lượng tử, mặc
dầu tôi đã cố gắng rất nhiều! Tôi được biết rằng một trong những
nhà vật lí lượng tử nổi tiếng, Richard Feynman, đã nói câu này:
“Tôi nghĩ tôi có thể phát biểu một cách chắc chắn rằng
không ai có thể hiểu hết cơ học lượng tử”, vì thế tôi cảm
thấy có người đồng hành. Nhưng ngay cả với những người dở toán
như tôi (toán học là một lãnh vực của khoa học hiện đại mà tôi
chẳng có chút duyên nghiệp gì với!), có một sự thật rõ ràng là
chúng ta không thể xem những hạt dưới tầng nguyên tử như những
thực thể xác định, biệt lập, hay loại trừ lẫn nhau (mutually
exclusive). Thành phần cấu tạo cơ bản của vật chất và của ánh
sáng (các quang tử43)
có thể biểu hiện dưới dạng sóng, hay hạt, hay cả hai. (George
Thompson, người được giải thưởng Nobel vì chứng minh được điện
tử là sóng, chính là con trai của J. J. Thompson, người cũng
được giải thưởng Nobel vì đã thấy được điện tử là hạt). Tôi nghe
nói rằng các điện tử biểu hiện dưới dạng hạt hay sóng tuỳ thuộc
vào người xét nghiệm hay vào những dụng cụ được người đó chọn để
sử dụng trong việc quan sát.
Mặc dầu đã được nghe nói đến tính mâu thuẫn này của ánh sáng,
mãi đến năm 1997, khi nhà vật lí học thực nghiệm Anton Zeilinger
minh họa cho tôi thấy tận mắt, bằng những biểu hình chi tiết,
tôi mới cảm thấy mình nắm bắt hẳn được vấn đề. Anton chỉ cho tôi
thấy rằng chính sự thí nghiệm khiến cho một điện tử sẽ hành xử
như là hạt hay là sóng. Qua cuộc thí nghiệm nổi tiếng hai khe
hở (double-slit), các điện tử được bắn từng cái vào một tấm
chắn có hai khe hở và in dấu lên một tấm phim chụp ảnh đằng sau
tấm chắn. Nếu chỉ có một khe hở mở ra, thì các điện tử in lên
tấm phim dưới dạng hạt. Nhưng nếu cả hai khe đều mở, và rất
nhiều điện tử được bắn vào, thì hình ảnh in trên tấm phim cho
thấy rằng chúng đã đi qua cả hai khe hở đó dưới dạng sóng. Anton
đem ra một công cụ khác để lặp lại thí nghiệm này với mô hình
nhỏ hơn, và tất cả chúng tôi đã theo dõi cuộc thí nghiệm đó một
cách thích thú. Anton thiên về khuynh hướng thực nghiệm của cơ
học lượng tử, đặt để tất cả tri thức của ông về vấn đề này dựa
trên những gì ông học được từ các thí nghiệm. Phương thức này
trái ngược với cách tiếp cận của David Bohm (ông này chủ yếu làm
việc bằng lí thuyết và chú trọng đến ảnh hưởng triết học của cơ
học lượng tử). Sau này, tôi được biết là Anton là người thuộc
trường phái “Copenhagen” về cơ học lượng tử
44,
trong khi David Bohm là một trong những người chỉ trích kịch
liệt trường phái đó.
Thú thật, tôi vẫn chưa hiểu rõ hoàn toàn nhận thức và ý nghĩa
triết học của quan niệm nhị nguyên (duality) giữa sóng và hạt
này là cái gì. Tôi sẵn sàng chấp nhận ý nghĩa triết học căn bản
rằng ở tầng dưới nguyên tử (subatomic level), ý niệm về thực tại
không thể tách rời khỏi công cụ được dùng để đo lường của người
quan sát, vì thế không thể nói rằng thực tại đó hoàn toàn khách
quan. Tuy vậy, nghịch lí này dường như cũng hàm ý rằng ở tầng
dưới nguyên tử, hai trong những nguyên tắc luận lí quan trọng
nhất là luật tương phản (the law of contradiction), và luật bài
trung (excluded middle law) dường như không tuân thủ, trừ phi
người ta cho những điện tử này một ít trí thông minh. Theo kinh
nghiệm thường tình, ta nghĩ rằng đã là sóng thì không thể là
hạt, song ở tầng lượng tử, ánh sáng có vẻ như mâu thuẫn vì nó
hành xử như cả hai. Tương tự, trong thí nghiệm hai khe hở, các
quang tử đi qua hai khe hở cùng lúc, do đó không tuân theo luật
bài trung, vì theo luật này thì chúng chỉ có thể đi qua một
trong hai khe hở.
Về ý nghĩa nhận thức của thí nghiệm hai khe hở, tôi nghĩ là vẫn
còn nhiều điều cần tranh cãi. Nguyên lí bất định nổi
tiếng của Heisenberg’s nói rằng nếu ta có thể đo được vị trí của
một điện tử chính xác chừng nào thì xung lượng (momentum) của nó
càng bất định chừng đó, và ngược lại, nếu ta có thể đo được xung
lượng của điện tử chính xác chừng nào thì vị trí của nó càng bất
định chừng đó. Ta có thể biết được ở một thời điểm nhất định
điện tử đó ở đâu, nhưng ta lại không biết nó đang “làm gì”, hoặc
ta biết được nó đang “làm gì”, nhưng lại không biết nó đang ở
đâu. Điều này có nghĩa là người quan sát đóng vai trò then chốt:
để biết được vị trí của một điện tử, ta phải bỏ qua xung lượng
của nó; để biết được xung lượng của nó, ta phải bỏ qua vị trí
của nó. Vì vậy, người quan sát có ảnh hưởng đến thực tại được
quan sát. Song, vấn đề vai trò của người quan sát là một câu hỏi
nhức nhối của cơ học lượng tử. Thật vậy, trong cuộc hội thảo
Tâm thức và Cuộc sống năm 1997, các khoa học gia đưa ra
nhiều cái nhìn với nhiều sắc thái khác nhau. Một số cho rằng vai
trò của người quan sát nằm trong giới hạn của công cụ được sử
dụng cho việc quan sát, trong khi đó một số khác cho rằng người
quan sát đóng vai trò quyết định đối với thực tại đang
được quan sát. Vấn đề này đã được thảo luận trong Phật giáo từ
lâu lắm. Một đằng là những người Phật tử có óc “thực tế”, tin
tưởng rằng thế giới vật chất được cấu thành bởi những thành phần
bất khả phân và nó tồn tại khách quan, độc lập với tâm thức. Một
đằng thì là những người Phật tử “lí tưởng”, cái gọi là phái “duy
tâm”, phản đối bất kỳ một ý niệm nào về một thực tại khách quan
của thế giới bên ngoài. Họ cho rằng thế giới vật chất bên ngoài,
nói cho cùng, chỉ là sự phản ánh của tâm thức đang quan sát. Tuy
vậy, có một trường phái thứ ba, đó là tông phái Prāsaṅgika
(Quy Mậu Luận Chứng phái), một tông phái có uy tín nhất trong
truyền thống Tây Tạng. Theo trường phái này thì, mặc dầu họ
không phản đối một thực tại của thế giới bên ngoài, thực tại ấy
phải được hiểu là nó có tính cách tương đối; nó tuỳ thuộc vào
ngôn ngữ mà ta sử dụng, các quy ước xã hội, và những ý niệm
chung. Quan niệm về một thực tại có sẵn, độc lập với người quan
sát, là không bền vững. Như trong vật lí học hiện đại cho thấy,
vật chất không thể được nhận thức hay mô tả mà không có người
quan sát - vật chất và tinh thần phụ thuộc lẫn nhau.
Sự nhận biết về tánh phụ-thuộc-mà-phát-sinh của thực tại này,
cái mà trong Phật giáo gọi là lí duyên sinh45
(dependent origination), chính là cốt tuỷ của tư tưởng Phật giáo
về thế giới và bản thể của nhân sinh. Nói một cách ngắn gọn thì
lí duyên sinh có thể hiểu theo ba cách: Thứ nhất, tất cả các
pháp hữu vi (conditioned things and events) chỉ khởi sinh
như là cái quả của sự tương tác giữa các nhân và
các duyên. Chúng không thể tự nhiên mà có được. Thứ hai,
có mối quan hệ phụ thuộc hai chiều giữa cái một và cái tất cả;
không có cái một, thì không thể có cái tất cả, không có cái tất
cả thì không có lí do gì lại có cái một. Mối quan hệ hỗ tương
giữa cái một và cái tất cả này áp dụng cho cả không gian và thời
gian. Thứ ba, bất cứ một cái gì hiện hữu và có tự thể chỉ có thể
tồn tại trong một mạng lưới của tất cả các sự vật có thể có hoặc
tiềm ẩn một mối quan hệ tương duyên và tương tác với nó. Không
có một pháp (hiện tượng) nào có thể có mặt riêng biệt và
tự hữu.
Thế giới là do một mạng lưới của những liên hệ qua lại phức tạp
cấu thành. Ta không thể nói đến thực tính của một vật thể cách
biệt nào ở ngoài phạm vi của những liên hệ qua lại của nó với
môi trường xung quanh, với các hiện tượng khác, trong đó có ngôn
ngữ, ý niệm, và những quy ước khác. Vì vậy, không thể có chủ thể
nếu không có cái khách thể xác định chủ thể ấy, cũng không có
khách thể nếu không có chủ thể để cảm nhận, không có người
làm nếu không có việc đã làm. Không có cái ghế nếu
không có chân ghế, cái mặt ghế, cái lưng ghế, gỗ, đinh, cái sàn
nhà mà cái ghế đang ở trên, cái bức tường tạo nên cái căn phòng
mà cái ghế đang được đặt trong đó, người thợ mộc làm ra chiếc
ghế, và cuối cùng, cái người (person) gọi nó là “cái ghế” và
nhận ra nó là cái mà anh ta có thể dùng để ngồi lên. Không những
là sự hiện hữu của vạn vật hoàn toàn tuỳ thuộc lẫn nhau mà danh
sắc đích thực của nó còn phụ thuộc vào những vật thể khác và
những điều kiện khác nữa.
Trong vật lí học, nghịch lí EPR làm nổi bật thêm tính hỗ tương
sâu sắc của vạn vật. EPR là chữ viết tắt tên của ba tác giả của
nó: Albert Einstein, Boris Podolsky, và Nathan Rosen, lúc đầu
được ba nhà khoa học này lập ra để thánh thức ngành cơ học lượng
tử. Giả sử có một cặp hạt được tạo ra, và bị tách rời, hai hạt
chuyển động theo hai hướng đối nghịch nhau, với một khoảng cách
thực là xa, thí dụ như, từ Dharamsala (nơi tôi ở) tới New York.
Một trong những tính chất của cặp hạt này là chúng phải xoay
theo hai hướng đối nghịch nhau: nếu cái này “đi lên”, thì cái
kia “đi xuống”. Theo vật lí học lượng tử, sự tương quan giữa kết
quả đo lường (xuống hay lên) phải hiện hữu mặc dầu thuộc tính
của từng cái một chưa được xác định cho đến khi người thí nghiệm
đo lường kết quả của một hạt, thí dụ như cái hạt ở New York. Lúc
đó, cái hạt ở New York sẽ có một kết quả, thí dụ như là “đi
lên”, thì cái kia cũng phải đồng thời “đi xuống”. Sự xác định
kết quả lên/xuống này là tức thì, ngay cả đối với cái ở
Dharamasala, mặc dầu nó chưa được đo lường. Tuy bị tách rời, hai
hạt này hành xử như là một khối đồng nhất. Dường như là có một
sự tương tức đáng kinh ngạc và sâu sắc nơi linh hồn của vật lí
lượng tử.
Có lần, trong một buổi nói chuyện trước công chúng ở Đức, tôi đã
gây được sự chú ý của nhiều khoa học gia thực thụ khi tôi nói
đến tuệ giác sâu sắc về thế giới quanh ta của truyền thống thiền
quán. Tôi nói về điểm gặp nhau giữa truyền thống Phật giáo Tây
Tạng và khoa học hiện đại, nhất là về tư tưởng của Phật giáo cho
rằng thời gian là tương đối và sự phản đối một ý niệm về thể
tánh (essentialism). Lúc đó, tôi để ý thấy sự có mặt của
Weizsäcker trong thính chúng, và tôi đã thú thật với ông về sự
hiểu biết ít ỏi của tôi về vật lí lượng tử, ông đã lịch sự đáp
lời rằng nếu thầy của ông, Werner Heisenberg, cũng có mặt, thì
sẽ rất thích thú được nghe về sự cộng hưởng giữa triết học Phật
giáo và nhận thức khoa học của ông.
Một vấn đề khác của vật lí học nguyên tử là vấn đề đo lường. Tôi
được biết là có cả một cuộc nghiên cứu dành riêng cho đề tài
này. Đa số các khoa học gia cho rằng hành động đo lường gây ra
sự “sụp đổ” của sóng hoặc của hạt, tuỳ theo công cụ được dùng để
đo lường. Chỉ có lúc đo lường thì cái khả năng đó mới trở thành
sự thật.
Nhưng điều chúng ta phải đối mặt là những sự vật và sự kiện diễn
ra trong cuộc sống hằng ngày. Vậy thì, vấn đề là: làm sao, đứng
trên cái nhìn của vật lí học, ta có thể hoà hợp những ý niệm
thường tình của ta đối với những sự vật mà ta tiếp xúc và thấy
hằng ngày với thế giới kỳ dị của cơ học lượng tử? Hai thái cực
này có thể dung hoà được không? Không lẽ ta bắt buộc phải có một
cái nhìn “tâm thần phân liệt” (schizophrenic) về thế giới?
Trong hai ngày tu học ở Innsbruck về nhận thức luận
(epistemology) liên quan đến nền tảng của cơ học lượng tử và tư
tưởng Trung Luận của Phật giáo, Anton Zillinger, Arthur Zajonc
và tôi đã có một cuộc đối thoại nho nhỏ. Anton cho hay rằng một
đồng nghiệp được nhiều người biết đến của ông từng nói rằng phần
lớn các nhà vật lí lượng tử như là bị “tâm thần phân liệt” trong
nghề nghiệp chuyên môn của mình: Khi họ ở trong phòng thí
nghiệm, họ là những nhà khoa học hiện thực. Họ nói về các quang
tử và điện tử ở chỗ này, ở chỗ kia… Nhưng, hễ khi có ai bàn tới
triết học và hỏi họ về nền tảng của cơ học lượng tử, họ lại nói
là không có cái gì thực có hết nếu không có công cụ đo lường!
Trong Phật học, cũng có vấn đề tương tự như thế về sự khác biệt
giữa nhận thức thường tình của ta về thế giới và triết thuyết về
tánh không của Ngài Long Thọ. Ngài Long Thọ đưa ra hai
khái niệm về sự thật, gọi là tục đế46
(conventional truth), để chỉ những kinh nghiệm thường tình của
ta, và chân đế47
(ultimate truth), để chỉ cái chân tướng tối hậu của vạn vật, ở
tầng không tánh. Đứng trên phương diện tục đế, ta
có thể nói tới thế giới đa nguyên đa dạng với thể tánh riêng
biệt của vạn vật và lí duyên khởi. Đây là địa hạt mà luật nhân
quả, và các luật logic như là luật nhất như (principles of
identity), luật tương phản (law of contradiction) và luật bài
trung (excluded middle law) tuân thủ theo một trật tự nhất định.
Thế giới thực nghiệm này không phải là ảo, không phải là không
thực. Nó thực vì ta cảm nhận được nó: Nếu ta gieo xuống một hạt
lúa, nó sẽ nảy mầm, và sau đó thành cây lúa và cho ta hạt lúa.
Nếu ta uống thuốc độc, ta sẽ chết, và uống thuốc tốt thì có thể
sẽ khỏi bệnh. Tuy nhiên, đứng trên phương diện chân đế,
vạn vật không có tánh riêng rẽ, biệt lập. Cái bản thể tánh tối
hậu (ultimate ontological status) của nó là “rỗng không”, vì nó
không có tự tánh, không có mặt riêng rẽ, độc lập.
Tôi có thể hình dung nguyên lí nhị đế
48
này trong lãnh vực vật lí học. Ta có thể xem mô hình của Newton
là một thí dụ điển hình của kinh nghiệm thường tình (tục đế), và
thuyết tương đối của Einstein - dựa trên một giả thuyết khác từ
căn bản – cho thấy thêm một mô hình tuyệt vời trên một bình diện
khác. Mô hình của Einstein mô tả những khía cạnh của thực tại
trong đó sự chuyển động tương đối đóng vai trò chính yếu, nhưng
trong thực tế thì nó không ảnh hưởng đến cái nhìn thường tình
của ta.
Tương tự như vậy, mô hình vật lí lượng tử phơi bày thực tại trên
một bình diện khác, một thực tại có tính cách suy định
(inferred), nhất là trên bình diện vi mô. Những bức tranh mà
những mô hình này vẽ ra đều rất hay, đáp ứng mục tiêu của nó,
nhưng nếu ta tin tưởng rằng những mô hình này được làm bằng
những vật thể có thực, có tự tánh, thì ta sẽ chỉ có thất vọng mà
thôi.
Tới đây, tôi thấy ta cần suy gẫm về nghị luận của Ngài Nguyệt
Xứng49
(Candrakīrti), sống vào thế kỷ thứ VII, liên quan đến sự phân
biệt rạch ròi giữa tục đế và chân đế. Ngài Nguyệt Xứng cho rằng,
khi tạo nên tri kiến của ta về thực tại, ta phải nhận diện sự vi
tế của phạm vi giới hạn và đặc điểm của vấn đề được đặt ra. Thí
dụ, ông nói, nếu ta phủ nhận ý niệm về cái ngã riêng rẽ
(distinct identity), luật nhân quả và lí duyên sinh trong thế
giới thường ngày [đứng về phương diện tục đế], như một số người
theo triết lí tánh không chủ trương, chỉ vì những khái
niệm này không bền vững trên bình diện chân đế, thì nghĩa là ta
đã phạm một sai lầm về mặt phương pháp luận. Đứng trên phương
diện tục đế, ta thấy nhân và quả khắp mọi nơi. Khi ta muốn điều
tra xem ai là người có lỗi trong một vụ tai nạn, chẳng hạn, ta
sẽ không hơi đâu đi tìm hiểu sự sâu sắc của tự tánh của vạn vật,
vì như vậy ta sẽ bị chìm đắm trong vô số sự kiện xảy ra khiến ta
không biết đâu mà lần. Khi ta ghi nhận những tính chất của nhân
và quả trong thế giới thường tình, ta không thể dùng những sự
phân tích trừu tượng, siêu hình để đi tìm cái “chân bản thể” của
vạn vật, mà ta sẽ dùng những quy ước, ngôn ngữ, và logic của thế
giới thường tình. Ngược lại, Ngài Nguyệt Xứng lập luận, ta có
thể sử dụng những phân tích về chân bản thể để phủ nhận những
định đề siêu hình của một số môn phái triết học, như là ý niệm
về Đấng Tạo Hoá, hay linh hồn vĩnh cữu, vì những ý niệm này được
đặt ra dựa trên nền tảng của một sự suy luận về bản chất tối hậu
của vạn vật.
Trên cơ bản, hai Ngài Long Thọ và Nguyệt Xứng nói thế này: khi
ta chỉ nói đến thế giới kinh nghiệm [tức trên phương diện tục
đế], miễn là ta không gán cho vạn vật một sự tồn tại biệt lập
trên cơ sở tự tánh, thì những khái niệm về duyên sinh, ngã50,
phân biệt, và luận lí vẫn đứng vững được. Nhưng giá trị của
những nguyên lí này bị giới hạn trong khuôn khổ tương đối của
tục đế. Nếu ta gán những ý niệm như ngã, hiện hữu, và duyên sinh
cho một sự hiện hữu khách quan, biệt lập, thì ta đã vượt quá
giới hạn của logic, ngôn ngữ, và quy ước. Ta không cần phải mặc
nhận sự tồn tại khách quan biệt lập của vạn vật, bởi vì ta có
thể gán một thực tính mạnh mẽ không vô cứ (non-arbitrary) cho
các sự vật và sự kiện (không những được sử dụng hằng ngày mà còn
hàm chứa một căn bản vững chắc về đạo đức và đời sống tâm linh).
Thế giới, theo triết lí của tánh không, được cấu thành
bởi một mạng lưới của những hiện tượng tương duyên và tương tác,
trong đó những cái nhân duyên sinh tạo ra những cái
quả duyên sinh theo những định luật nhân-quả duyên sinh, vì
thế những gì chúng ta nghĩ và làm trong cuộc sống hằng ngày của
riêng ta có ảnh hưởng vô cùng lớn lao đến tất cả mọi người và
vật xung quanh ta, mà ta không thể tách rời khỏi.
Tri thức giới hạn của con người đang được đặt trước một thử
thách gay go, sau khi nền triết học Phật giáo và vật lí hiện đại
phơi bày tính mâu thuẫn của thực tại. Cốt lõi của vấn đề nằm ở
bình diện nhận thức luận (epistemology): làm thế nào ta có thể
nhận thức và lãnh hội thực tại một cách mạch lạc, chặt chẽ? Các
triết gia Phật giáo về tánh không không những đã xây dựng
cả một nền tảng của sự hiểu biết về thế giới bằng cách từ bỏ
cách nhìn vạn vật như là những thực thể có tự tánh và khách quan
- một sự cám dỗ có thâm căn cố đế - mà họ còn đem tuệ giác của
mình vào trong từng giây phút của cuộc sống thường ngày. Giải
pháp của Phật giáo đối với vấn đề có vẻ như là thuộc về tri thức
luận đó dựa trên khái niệm nhị đế [tục đế và chân đế].
Vật lí học cũng cần phải đề ra một tri thức luận nhằm nối một
nhịp cầu chung cho sự khác biệt trong cái nhìn về thực tại giữa
hai ngành vật lí học cổ điển và vật lí học hiện đại, tức cơ học
lượng tử, cũng như đối với các sự vật và sự kiện diễn ra trong
cuộc sống hằng ngày. Còn cái khái niệm nhị đế trong vật
lí học, mặt mũi của nó ra sao, tôi thực tình không biết. Gốc rễ
của vấn đề triết học do tiếng chuông của cơ học lượng tử gióng
lên, làm thức tỉnh địa hạt vật lí học nói chung, là: liệu cái ý
niệm về thực tại, được xác định bởi những nguyên tố có thể tánh,
có đứng vững được hay không? Triết học về tánh không của
Phật giáo đã mang lại cho con người một mô hình chặt chẽ để lãnh
hội thực tại: mô hình phi thể tánh51
(non-essentialist model). Còn điều này đem lại những lợi lạc gì,
thì chỉ có thời gian mới trả lời được.
Hết chương III
Đã đăng trên : trangnhahoaihuong.com
------------------------------
1 Luận Đại Trí Độ: Mahāprajñāpāramitā-śāstra
2 Long Thọ
龍樹,
Nāgārjuna: sống vào thế kỷ thứ II. Một trong những luận
sư lỗi lạc nhất trong lịch sử Phật giáo, sau Đức Phật Thích Ca
Mâu Ni. Sáng lập trường phái Trung Luận
中
論
(Madhyamaka-śāstra).
3 Pháp
法
; S: dharma; P: dhamma: Tất cả và mỗi cái hay sự
gì mà trong cõi Ta Bà này ta có một ý niệm về nó. Thí dụ, đoá
hoa, đám mây, cái bàn, con người, … đều là pháp, nhưng “lông
rùa” và “sừng thỏ” mà kinh điển hay nhắc đến, cũng là pháp. Rùa
không có lông, và thỏ không có sừng, nhưng hễ là ta có một ý
niệm về nó, thì nó cũng là một pháp. Pháp ở đây không phải là
giáo pháp (teaching).
4 Kinh Đại Bát Nhã: “Các cõi, các cảnh giới, các thân căn
chúng sanh … đều như huyễn, như hoá, như mộng, như ảo, như bào
(bọt nước), như ảnh, như lộ (sương), như điển (tia chớp).”
5 Hay “phi bản chất”, tức là không có tự tánh riêng biệt.
6 Xin xem chú thích ở chương II.
7 Duyên khởi:
縁起,
sa. pratītyasamutpāda
8 Số Luận học phái
數論學派,
một trong sáu hệ phái triết học cổ Ấn Độ sau thời Đức Phật.
9 Thắng Luận học phái
勝論學派,
một học phái triết học cổ điển của Ấn Độ sau thời Đức Phật.
10 Geshe: kỳ thi tương đương với tiến sĩ Phật học ở Tây Tạng.
11 Lhasa: Thủ đô của Tây Tạng.
12 Không tánh:
空
性,
sa. Śūnyatā, ta gọi là “Tánh không”.
13 Independent: theo từ nguyên, là không phụ thuộc, không tương
liên, không tương ứng, không tương duyên.
14 Bougie, tiếng Pháp: nến điện, điện lạp.
15 Essence: Bản chất, thể tánh
16 Thí dụ, ta hay nói: “Trời mưa”, nhưng có phải trời mưa
đâu (không có chủ thể [subject] và tác nhân [actor] ở đây), chỉ
có mưa thôi. Hoặc ta nói: “Tôi giận”, nhưng có thực là có một
cái tôi đang giận không, hay chỉ có cái giận thôi,
nhưng ta lại nắm bắt lấy cái giận đó, và coi nó là “của tôi”?
17 Trung Luận:
中
論,
Madhyamaka-śāstra, Middle Way Treatise (hoặc Trung Quán
phái, Mādhyamika, Middle Way School).
18 Đại Thừa:
大乘,
Great Vehicle
19 Madhyamaka-kārikā (Fundamental Wisdom of the Middle
Way), do Ngài Cưu-ma-la-thập
鳩摩羅什
dịch sang Hán văn.
20 Một điện tử có thể có mặt ở nhiều nơi cùng một lúc. Trong
Kinh Hoa Nghiêm, có lần Đức Thế Tôn có mặt một lần ở cả ba cõi:
Ngài đến thăm cõi trời Dạ Ma, đồng thời cũng có mặt ở cõi Ta Bà,
và cõi trời Đao Lợi nữa.
21 Đây là dịch sát theo nghĩa của từ tiếng Anh “superposition”
(sự chồng chập) — nguyên tử này chồng lên nguyên tử kia. Nhưng,
trên thực tế, các nguyên tử không “chồng” lên nhau mà cái này
nằm trong cái kia (tương nhập, tương dung). Đây là một thí dụ cụ
thể về sự giới hạn của ngôn từ trong vật lí học hiện đại.
22 Andrei D. Sakharov (1921-1989): Khoa học gia nguyên tử cận
đại của liên bang Sô-viết, được coi là cha đẻ của bom khinh khí.
Ông đã cầm đầu phong trào phản kháng nền độc tài chà đạp nhân
quyền trong thời Stalin, và chủ trương huỷ diệt võ khí hạch tâm.
Giải Nobel Hòa bình 1975.
23 Thí dụ cụ thể là việc sử dụng danh từ “superposition” ở đoạn
trên.
24 Tì-bà-sa bộ
毘婆沙部
25 Chính Lí học phái
正理學派,
còn gọi là Ni-dạ-da học phái
尼夜耶學派
26 Thắng Luận học phái
勝論學派
27 Di-mạn-sai học phái
彌曼差學派
28 Số Luận học phái
數論學派
29 Bất nhị phệ-đàn-đa học phái
不二吠檀多學派
30 A-tì-đàm tâm luận
阿毘曇心論
, “Essence of Higher Knowledge “
31 A-tì đạt-ma đại-tì-bà-sa luận, “Great Treatise on
Instantiation“
32 Pháp Thắng:
法勝,
Dharmaśrī
33 Thế Thân:
世親,
Vasubandhu
34 A-tì đạt-ma câu-xá luận
阿毘達磨俱舍論,
“Treasury of Higher Knowledge “
35 Điều này được khoa học giảng giải minh bạch với mô hình
nguyên tử giống một hành tinh hệ, có những tầng điện tử xoay
quanh một cái nhân. Tầng điện tử ngoài cùng là tầng có tác dụng
hóa học mạnh nhất.
36 Ở đây, tác giả chỉ nhắc đến tứ trần, nhưng có lẽ ý của
tác giả cũng muốn nói tới tứ đại (đất, nước, gió, lửa)
nữa, như tác giả đã nói đến trong một đoạn ở trên.
37 Quarks và leptons là những vi hạt dưới nguyên tử (subatomic),
và là những thành tố lí tưởng được định trong những công thức
toán học bởi những liên hệ tương ứng với nhau.
38 Đây là nội dung của từ “hữu vi” thường dùng trong Phật học.
39 Ion hoá: nguyên tử bị mất đi hay thêm vào một điện tử ở tầng
ngoài cùng trong một dung dịch
40 Vô Trước:
無著,
Asaṅga, một trong những đại luận sư của Phật giáo
Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ IV, người sáng lập Duy Thức Tông
唯識宗
(Vijñānavādin). Tương truyền sư được Bồ tát Di Lặc trực
tiếp giáo hoá.
41 Đâu Suất
兜率
(Tuṣita,
Maitreya’s Heavenly Realm): dịch nghĩa là Hỷ Túc
喜足
(vui vẻ và no đủ). Là cung trời thuộc cõi Dục Giới, trú xứ của
Bồ tát Di Lặc
彌勒.
42 Kinh Lượng bộ
經量部
(Sautrāntika) là một nhánh của Tiểu Thừa
小乘
(Hīnayāna) xuất phát từ Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ
說一切有部
(Sarvāstivādin) khoảng 150 năm trước Công nguyên.
43 Photon
44 Tức trường phái lượng tử (quantum) cổ điển của Niels Bohr (và
Heisenberg), thiên về thực nghiệm (nhưng cũng dùng toán học).
45 Do thập nhị nhân duyên mà thành
46 Tục đế:
俗諦,
saṃvṛti-satya,
chân lí tương đối, tích môn.
47 Chân đế:
眞諦,
paramārtha-satya, chân lí tuyệt đối, bản môn.
48 Nhị đế:
二
諦,
satyadvaya, gồm tục đế và chân đế.
49 Nguyệt Xứng:
月稱,
Candrakīrti, sống vào thế kỷ thứ VII, được xem là luận sư lỗi
lạc nhất thuộc phái Trung Luận
中論,
sau Long Thọ (Nāgārjuna).
50 Hay “danh sắc” (identity)
51 Hay “phi bản chất”, tức là không có tự tánh riêng biệt.
|
Ngươi không là tạo sinh, mà là sự biểu hiện (Nhất
Hạnh) |
|
