Ðời sống, tôn giáo và nền triết học gồm nhiều triết hệ của tiểu lục địa Ấn Ðộ phô diễn một hỗn hợp phong phú và đầy kinh ngạc. Ðược phát triển từ hơn ba ngàn năm trước, chúng gồm các ý tưởng, các thực hành và các phong tục xã hội. Tại Ấn, không có một tôn giáo thuần nhất, cũng chẳng có một nền triết học độc nhất; đúng hơn, với nhiều cách thức am hiểu và liên hệ với thế giới, triết học Ấn Ðộ cũng như Ấn giáo, là một kho tàng chứa đựng các ý tưởng được bảo lưu một cách rộng rãi, trong đó một số ý tưởng này cổ đại hơn một số ý tưởng khác tới cả ngàn năm.

Vì thế, trước khi đi vào chương này, chúng tôi muốn lưu ý người đọc rằng thuật ngữ ‘Triết học Ấn Ðộ’ và ‘Ấn giáo’ ở đây chỉ ngụ ý khái quát. Cả hai được dùng theo lối của người Tây phương hoặc của người ngoài Ấn Ðộ để tiện việc khảo cứu các ý tưởng và các thực hành được tìm thấy ở xứ sở bao la và diệu vợi ấy.

Ðôi nét đất và người

Trước hết, Ấn Ðộ không là một quốc gia thuần túy; nó chịu ảnh hưởng của nhiều dân tộc đã lần lượt xâm chiếm nó. Ấn là một tiểu lục địa mênh mông, ngày xưa bị chia thành nhiều tiểu quốc. Ngày nay, sau khi hai nước Pakistan (Tây Hồi) và Bangladesh (Tây Hồi) tách rời, diện tích còn lại là năm triệu cây số vuông - rộng gấp hơn 15 lần nước Việt Nam. Ấn có tới 14 ngôn ngữ sắc tộc, hằng trăm thổ ngữ. Ngôn ngữ chính là tiếng Anh và tiếng Hindu. Khí hậu rất khắc nghiệt. Miền bắc gần Hi mã lạp sơn lạnh buốt. Miền nam nhiệt đới ẩm, sương mù. Nông nghiệp là chính tuy người dân chỉ có thể canh tác trong mùa hè, đầy gió mùa và mưa dầm. Cho đến giữa thế kỷ 20, thiên tai và nạn đói triền miên đe dọa.

Ấn Ðộ là vùng đất hòa trộn cả Ðông lẫn Tây do bởi kết quả tự nhiên của sự gặp gỡ giữa các nền văn hóa, giao lưu thương mại và những cuộc ngoại xâm. Theo công trình khảo cổ khai quật và các bức tranh trong hang động, nền Văn minh Thung lũng Indus có ít nhất là 5.000 năm trước Công nguyên (TCN), trước cả Babylon, Ai Cập và Hi Lạp. Từ mấy ngàn năm nay, tôn giáo và hệ thống đẳng cấp xã hội là những nguyên nhân xung đột chính, chi phối mạnh mẽ sinh hoạt văn hóa và xã hội.

Ấn Ðộ là thiên đường của đủ loại hình tôn giáo, từ mê tín sâu sắc, với những lý thuyết trái ngược nhau và các vị thánh, khất sĩ, ẩn sĩ, hiền giả và người vô tín ngưỡng. Theo thống kê năm 2001, người Ấn theo Ấn giáo 80.5%, Hồi giáo 13.4 %, Kitô giáo 2.3%, Sikh 1.9%, các tôn giáo khác 1.8%, không xác định 0.1%.

Ngược dòng lịch sử, khoảng năm 1.500 TCN, người Aryan nói tiếng Sanskrit, xâm lăng Ấn Ðộ từ ngả tây bắc, đã tìm thấy ở đó có dân chúng Dravidian bản địa, với một nền văn minh tiến bộ. Người Aryan đưa vào Ấn tiếng Sanskrit và tôn giáo theo kinh Veda, kết hợp với tín ngưỡng bản địa làm thành Ấn giáo.

Phật giáo xuất hiện vào thế kỷ 6 TCN, lan rộng khắp miền bắc Ấn và được đẩy mạnh qua công lao của một trong các vị vua cổ đại vĩ đại nhất, đó là hoàng đế Asoka (k.269-232 TCN), kẻ cũng đã thống nhất hầu hết tiểu lục địa Ấn lần đầu tiên.

Quá trình phát triển tư tưởng Ấn

Trước khi xảy ra cuộc xâm lăng của người Aryan, như đã nói ở trên, chúng ta có bằng chứng về nền văn minh bản địa trong khoảng từ năm 2.500 tới năm 1.700 TCN. Người ta khó đánh giá mức độ ảnh hưởng của Văn minh Thung lũng Indus lên sự phát triển của tư tưởng Ấn Ðộ, nhưng có những bức tượng nhỏ về các thần nam và thần nữ, trong đó có một bức giống các hình ảnh về sau của thần Shiva và một tư thế tập luyện Yoga, gợi cho thấy những người dân thượng cổ ấy đã có những đóng góp trực tiếp vào nền triết học và tôn giáo về sau.

Cũng có thể sự pha trộn người Aryan nước da nhạt hơn với cư dân bản địa nước da sậm màu hơn đã tạo ra một cấp độ các hiện tượng tôn giáo và xã hội tại Ấn Ðộ, trong đó gồm cả hệ thống đẳng cấp vốn ảnh hưởng rất lớn lên lối sống và tư tưởng Ấn Ðộ từ hơn hai ngàn năm nay.

Những cuộc xâm lăng về sau không thể không để lại dấu ấn. Từ khoảng năm 500 TCN, có một dòng người Parsi lũ lượt tuôn vào. Họ là tín đồ Bái Hỏa giáo của Zoroaster, tên Hi Lạp của Zarathustra, sống khoảng thế kỷ 6 TCN, phát sinh từ Ba Tư. Sau đó, từ năm 300 tới năm 100 TCN, Ấn có giao lưu với người Hi Lạp, khởi đầu từ cuộc đánh chiếm dưới quyền chỉ huy của Ðại đế Alexander (356-323 TCN).

Người A Rập xâm lăng, thiết lập nền cai trị Muslim vững chắc ở miền Tây Ấn vào thế kỷ 8. Người Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ kiểm soát miền Bắc Ấn từ năm 1200. Ðế quốc Hồi giáo Mogul vĩ đại được thành lập từ năm 1526, đặt trung tâm tại Delhi và kéo dài tới năm 1857. Ấn Ðộ bắt đầu giao dịch thương mại với Tây phương kể từ khi Vasco da Gama, nhà thám hiểm người Bồ Ðào Nha đặt chân đến vào năm 1498. Sau những bước chân thăng trầm của người Hà Lan, Ðức, Pháp, đất Ấn bị người Anh cai trị từ đầu thế kỷ 19 cho tới năm 1947.

Dân số Ấn hiện nay đã hơn một tỉ người, có triển vọng sẽ đông hơn Trung Hoa. Tới hôm nay, cùng với nhịp độ toàn cầu hóa và sự phát triển của công nghệ thông tin, Ấn Ðộ ngày càng tiếp nhận văn hóa phương Tây, mà trong đó tiếng Anh là một lợi thế. Không kém người Hoa, người Ấn di dân gần như có mặt khắp nơi trên thế giới, từ các đảo quốc Thái bình dương tới Ðại tây dương, nhất là khu vực Trung Mỹ và Bắc Mỹ. Tính tới đầu thế kỷ 21, trong 6 người dân trên thế giới, có khoảng 2.5 người gốc Ấn và Hoa.

Với một quá trình lịch sử và phát triển văn hóa như thế, hẳn không thực tế nếu nhìn tư tưởng Ấn Ðộ và kỳ vọng sẽ lập thành một hệ thống triết học nhất quán và duy nhất. Nó là tầng tầng triết học xã hội với lớp lớp siêu hình học trừu tượng và tôn giáo.

Các thời kỳ phát triển

Có một cách đi vào đúng hướng và nhìn chính xác qui mô bao la của tư tưởng Ấn Ðộ cùng những thực hành của nó là xem xét trong tương quan với từng thời kỳ khác nhau. Mỗi thời kỳ có một quan tâm cá biệt, tô màu vẽ sắc cho nền triết học ấy. Tuy thế, thật khó xác định thời điểm cho từng thời kỳ vì hầu như người Ấn Ðộ thuở ấy ít quan tâm tới niên đại. Chúng tôi dựa đôi chút vào sự phân chia niên đại của Radhakrishna, qua Nguyễn Ðăng Thục trong Triết học Ðông phương, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, 1997, tập 3, với nhiều bổ túc nội dung.

1. Thời kỳ Veda và anh hùng ca : Giai đoạn đầu từ năm 1500 tới năm 600 TCN. Ðây là giai đoạn dân Aryan thiết định dần dần trên đất Ấn và truyền bá văn hóa, văn minh Aryan. Bắt đầu với thi ca Rig-Veda tự do, khởi hứng để dần dần hệ thống hóa vào các Upanishad. Kinh Veda được kết tập như một một phối hợp tư tưởng Aryan với nghi lễ cúng tế của các sắc dân bản địa.

Giai đoạn hai từ năm 600 TCN tới năm 200 SCN. Ði từ các Upanishad đến các Darsùana, quan điểm triết học. Nó gồm những tác phẩm thần thoại Ramayana và Mahabharata trong đó có Bhagavad Gita.

Chúng ta có bằng chứng thành văn về thời kỳ sớm sủa này, nhất là sự hợp thành đại tác phẩm Veda, mà mối quan tâm chủ yếu dường như là Dharma — trật tự hợp lý và chính đáng của xã hội nói chung và của cá nhân trong xã hội nhằm thành tựu cuộc sống hòa điệu và hạnh phúc.

2. Thời kỳ kinh học : Bắt đầu từ năm 200 SCN với sáu triết hệ cổ điển của Ấn Ðộ và dư hưởng kéo dài cho tới hết thiên niên kỷ thứ nhất. Trong thời kỳ này, mối quan tâm chủ yếu chuyển từ Dharma trật tự hợp lý và chính đáng về mặt thế tục qua tới Moksa, niềm khát khao giải thoát khỏi thế giới luân hồi bất tận. Dù hết thảy những gì nói thuở trước về Dharma vẫn còn thích đáng, lúc này, triết học Ấn quan tâm mới mẻ hơn tới sự giải thoát tâm linh cá nhân Moksa, và đặt nó lên trên cùng, thậm chí cao hơn Dharma.

3. Thời kỳ kinh viện : Ðợt thứ ba của tư tưởng Ấn Ðộ bắt đầu vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất SCN. Lúc này nhấn mạnh lên sự sùng mộ, tận hiến (Bhakti) cho đấng thần linh tối cao do mỗi người chọn lựa. Ở đây, mục đích không chú trọng lắm tới sự giải thoát khỏi chu kỳ luân hồi cho bằng sự hiệp nhất với đấng thần linh ấy trong và qua cuộc sống trần thế của mình.

2
Một số khái niệm căn bản

Brahman

Chịu ảnh hưởng của Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, từ ngữ ‘Thượng đế’ được dùng trong tư tưởng Tây phương là để biểu hiện một thực tại vừa có tính sáng thế vừa có tính nhân cách. Thượng đế ấy được mô tả như một nguyên nhân vừa không bị tác động vừa tác động lên mọi sự, nhưng đồng thời cũng là đấng thần linh có nhân cách mà người đời có thể dâng lời nguyện cầu và đấng ấy có thể nghe tường tận từng lời cầu nguyện.

Từ ngữ cảnh Tây phương, chuyển mắt nhìn sang Ðông phương, ta thấy tình thế có hơi khác. Ở cấp độ tôn giáo đại chúng, Ấn giáo có hàng ngàn thần linh nam và thần linh nữ — mỗi vị trấn nhậm một phạm vi ảnh hưởng cá biệt, hoặc có tính địa dư hoặc liên quan tới một khía cạnh đặc thù trong cuộc sống. Thí dụ thần đầu voi Ganesa được cho là mang lại vận hội may mắn và thành quả học tập, do đó, được tôn kính đặc biệt bởi những ai liên quan tới sinh hoạt ấy.

Ngoài vô số thần linh Ấn Ðộ, có ba vị thần tối cao, theo lối tam vị nhất thể, tiêu biểu cho các khía cạnh bổ sung nhau của sự sống:

a. Brahma: Thần sáng tạo.

b. Visnu: Thần gìn giữ.

c. Siva: Thần hủy diệt.

Các khía cạnh có tính nền tảng ấy trong quá trình biến đổi của thế giới đều được thừa nhận và khắc tạc chân dung bằng cách thể hiện thành hình tượng tương ứng với mỗi vị thần và tùy vào khái niệm của mỗi triết hệ đối với vị thần ấy. Tuy thế, thần Brahma, vị đệ nhất trong tam vị, thường được đặc biệt biểu hiện bằng màu đó, bốn đầu, bốn cánh tay cầm chén thánh có chân, cây cung, quyền trượng và kinh Veda.

Thế nhưng, ở quá bên kia ba thần linh ấy là ý tưởng về Brahman — Ðấng Phạm Thiên tối thượng. Từ ngữ này dùng để biểu hiện một thực tại tối hậu, bao gồm toàn thể vũ trụ với vô số các nam thần và nữ thần. Brahman được xem là thực tại vô hình, ở bên trong và ở chung quanh mọi sự. Brahman là Ðại ngã. Hết thảy các thần linh khác biểu hiện hữu hạn một khía cạnh của Brahman và làm cho ngài trở thành vô hình.

Brahman là cái tuyệt đối bất biến và vĩnh hằng, thực tại tối thượng và phi nhị nguyên. Các tôn giáo và triết thuyết nhị nguyên, dựa vào sự tồn tại của một Thượng đế có nhân cách (personal God), không thể nào biết tới một cái gì tương đương với khái niệm Brahman. Với sự trừu tượng hóa, và ý niệm về Ý thức tuyệt đối, không thể hiểu Brahman theo lối duy lý. Chỉ cần có ý định cụ thể hóa một chút là giản lược Brahman thành Ishvara, Thượng đế trong một triết hệ Ấn Ðộ mà ta sẽ đề cập ở phần sau.

So với triết Tây : Ðối chiếu với các thuật ngữ Tây phương, ta có thể là người theo thuyết độc thần (monotheism) khi tin rằng chỉ có một vị thần thôi; cũng có thể theo thuyết đa thần (polytheism) khi tin rằng có nhiều vị thần; hoặc theo thuyết vô thần (atheism) khi tin rằng chẳng có thần linh nào cả. Thật thế, trong triết học tôn giáo tại Tây phương, các triết gia dành phần chủ yếu cho nỗ lực chứng minh có hay không có Thượng đế. Vấn đề ấy không thật sự có ý nghĩa khi ta nhìn vào tư tưởng Ấn Ðộ.

Cá nhân mỗi nam thần hay mỗi nữ thần hiện hữu dưới dạng các hình tượng ghi tạc họ. Họ cũng hiện hữu như những biểu hiện cho một khía cạnh đặc thù của cuộc sống. Nhưng người Ấn Ðộ không xem họ hiện hữu độc lập và tách rời với thể xác. Không được xác định nơi tọa lạc, họ là các khía cạnh của thực tại được tiêu biểu bằng tranh tượng của mỗi vị thần.

Nói cách khác, thật khó đặt vấn đề Brahman có hiện hữu hay không. Theo một ý nghĩa nào đó, ngài ở bên trên khái nệm về hiện hữu. Bạn không thể hỏi một cách hợp lý rằng thực tại có hiện hữu hay không, do bởi đơn giản rằng thực tại là thực tại; điều duy nhất bạn có thể làm là xem xét và tranh luận về bản tính của thực tại.

Cũng giống như thế, có những hình tượng của các thần nữ được dùng để tiêu biểu cho những khía cạnh khác nhau của đời sống. Thế nhưng tất cả đều có chung một điểm là biểu hiện cho năng lực sinh hóa của người nữ (sakti). Chúng ta sẽ xem xét bản tính và thao tác của quyền năng sáng tạo sakti ấy trong chương nói về Tantra.

Tóm lại, tư tưởng Ấn Ðộ lập luận rằng có vô số thần linh, mỗi vị là một cách biểu hiện cho thực tại tối hậu và đơn nhất, cái được gọi là Brahman — Ðấng Phạm Thiên.

Âm tiết AUM

Brahman đôi khi còn được biểu hiệu bằng âm tiết AUM — đọc là OM. Người Ấn có thể ngân âm tiết AUM lên một cách khoan thai, âm thanh vang vọng theo ba tiếng đi liền nhau, từ lồng ngực, rồi tới cổ họng và cuối cùng tới đỉnh đầu mình. Theo Nguyễn Ðăng Thục (1908-1999) trong sách đã dẫn, ba tiếng ấy tiêu biểu tam vị nhất thể của Brahman. A cho Brahma: ngôi sáng tạo; U cho Visnu: ngôi bảo vệ; và M cho Siva: ngôi hủy diệt.

Người ta tin rằng sự chấn động của các năng lực cung cấp sự sống cho toàn thể vũ trụ, phát ra từ Brahman nhưng nó cũng tiêu biểu cho sự hội tụ toàn bộ cá nhân con người trong một phô diễn đơn nhất. Việc ngân lên âm tiết ấy trong thực tế chạm tới toàn cõi vũ trụ, làm tăng thêm sức mạnh nền tảng trong các Upanishad về sự hiệp nhất của Ðại ngã Brahman và Tiểu ngã Atman của cá nhân mỗi người. Nó là một biểu tượng tôn giáo cho quan điểm hiệp nhất thực tại nền tảng, có tính độc thần thuyết.

Atman

Trong khi thực tại tối hậu được gọi là Brahman, thì bản ngã cá nhân của mỗi người được ngụ ý tới bằng Atman, đôi khi có thể được dịch là ‘linh hồn’ hoặc ‘tiểu ngã’ hay ‘tự ngã’, một thuật ngữ dùng để chỉ cái Ngã đích thực và bất tử của con người, theo quan điểm Ấn Ðộ giáo. Như chúng ta vừa đề cập, và sẽ bàn tới nữa ở phần sau trong chương này, một trong những ý tưởng chủ chốt của các Upanishad và của triết hệ Vedanta về sau, là sự hiệp nhất hay hòa nhập của Atman vào Brahman.

Bất kể sự hữu hạn thể xác của bạn trong thế giới này có liên quan tới yếu tính thật sự hoặc bản ngã bên trong mình, bạn vẫn có khả năng dự phần vào thực tại tuyệt đối và đơn nhất là Brahman. Do đó, ở một cấp độ nào đó, bản ngã được đồng hóa với cái tuyệt đối.

Atman và đẳng cấp

Tuy thế, ở một cấp độ khác, cái là con người, cả nam lẫn nữ, có thể được xác định trên một qui mô lớn dựa theo vị trí của nó trong xã hội. Ðó là đẳng cấp của người ấy — có tính gia truyền nên gọi là tập cấp, varna. Varna nguyên nghĩa là ‘màu sắc’, có lẽ ban đầu có ý nói tới sự tương phản giữa những người Aryan xâm lăng có nước da nhạt hơn với sắc dân bản địa Dravidian có nước da sậm hơn mà họ gặp gỡ. Dưới bốn varna đó là những người ở bên ngoài hệ thống đẳng cấp — vô đẳng cấp (pariah) — và giữ địa vị hạ đẳng trong xã hội. Chúng ta sẽ lại đề cập chi tiết vấn đề varna trong phần nói tới cuộc sống và đạo đức học của người Ấn Ðộ.

Hệ thống đẳng cấp ấy không là hiện tượng xã hội ở bề nổi, nó có gốc rễ sâu xa hàng ngàn năm trong triết học Ấn Ðộ. Trong Rig-Veda, một trong các văn bản thiêng liêng và sớm sủa nhất của Ấn giáo, đã có giải thích về việc phân chia thần ngã (purusa), hoặc tính vũ trụ của mỗi người, căn cứ theo từng thành phần của người ấy mà sản sinh một bộ phận cá biệt của xã hội con người hoặc của đẳng cấp. Do đó, đẳng cấp được đánh giá là tấm gương nhân sinh phản chiếu cấu trúc nền tảng của vũ trụ, một cấu trúc trong đó có những dị biệt cố hữu liên quan tới chức năng và như thế, hàm ý giá trị.

Một chút ngẫm nghĩ : Hệ thống đẳng cấp của người Ấn, khiến cho ta có thể suy đi xét lại một số vấn đề như:

1. Có phải sự bình đẳng giữa người với người là không tự nhiên?

2. Có phải sự việc người Ấn thừa nhận những dị biệt căn bản trong xã hội là một kết luận hợp luận lý, xuất từ sự đánh giá khách quan trật tự tự nhiên?

3. Hoặc khía cạnh ấy của tư tưởng Ấn Ðộ chỉ đơn giản là sự giải thích duy lý hóa và biện minh hóa về sau, cho những gì đã xảy ra khi người xâm lăng áp đặt quan điểm của họ lên cư dân bản địa bị họ dùng làm công cụ?

Atman và Brahman

Tuy thế, khi nhìn cặn kẽ ý tưởng về bản ngã, chúng ta phải cân nhắc hai điều khác nhau. Một là bản ngã hiện thể trong một thân xác mà về mặt xã hội, nó được quyết định phần lớn theo tập cấp của nó. Hai là ‘Atma’, cái bản ngã trong quan hệ với cái toàn thể, được diễn tả là Brahman.

Các Upanishad lập luận rằng Brahman và Atman trong thực tế chỉ là một, rằng cái tôi (bản ngã) nền tảng thì có tính cùng dàn trải với thực tại của vũ trụ. Có cách diễn tả khác, đó là có thể nói rằng chỉ có một thực tại duy nhất; khi biểu thị về mặt toàn vũ trụ thì nó là Brahman, nhưng khi biểu thị trong bản ngã mỗi người thì nó là Atman. Cũng còn một cách diễn tả khác nữa là chỉ một linh hồn: linh hồn ấy ở cấp độ vũ trụ là Brahman; linh hồn ấy ở cấp độ cá thể con người là Atman.

‘Hắn [Atman] là bản thân tôi bên trong trái tim, nhỏ bé hơn hạt gạo hay hạt lúa mạch, hoặc hạt kê: đây là bản thân tôi bên trong trái tim tôi, lớn lao hơn mặt đất, lớn lao hơn khí quyển, lớn lao hơn bầu trời, lớn lao hơn hết thảy thế gian này’.

(Chandogya Upanishad, quyển III. 14:3-5)

Câu chuyện minh họa

Kinh Veda kể chuyện chàng thanh niên có tên là Cvetaketu Aruneya. Sau khi theo sư phụ 12 năm, học xong kinh Veda, tới năm 24 tuổi chàng tự mãn về học thức của mình. Vì thế chàng bị người cha dạy cho một bài học.

Ðoạn dưới đây, chúng tôi trích theo Nguyễn Ðăng Thục trong sách đã dẫn, tt. 96-97:

"Cha nó bảo nó:

- Cvetaketu con ơi, con đã tự túc tự mãn với cái biết của con, kiêu ngạo như thế chẳng hay có bao giờ con tìm hỏi cái biết mà nhờ đó người ta biết được cái gì người ta chưa học cũng như người ta đã học rồi, cái gì người ta chưa nghĩ đến cũng như người ta đã từng nghĩ đến rồi, cái gì người ta chưa hiểu cũng như người ta đã hiểu rồi không?

- Thế nào vậy, thưa cha, cái học thức ấy như thế nào?

- Con ơi! Thì cũng ví như nhờ biết một hòn đất sét mà người ta biết tất cả những gì bằng đất sét [tất cả sự đổi thay chỉ là ngôn ngữ danh từ, thực thể vẫn là đất sét, ghi thêm của NÐT] cũng như thế con ạ, đấy là cái học thức ấy vậy.

- Chắc hẳn những bậc sư phụ tôn kính của con không biết cái học thức ấy. Vì nếu các ngài biết thì các ngài có giấu giếm con làm chi? Nhưng cha ơi, xin cha hãy dạy cho con.

- Ðược con ạ, con đi kiếm cho cha quả vả ở đằng kia.

- Thưa cha, đây.

- Bửa nó ra.

- Thưa cha, nó đã bửa rồi.

- Con thấy chi ở đấy?

- Thưa cha rất nhiều hạt nhỏ.

- Thì con hãy phân một hạt ra.

- Thưa cha một hạt đã phân rồi.

- Con thấy chi không?

- Thưa cha, không thấy chi hết.

Người cha bèn giải thích:

- Sự thực con ơi, cái thực thể tế vi mà con không tri giác được chính là cái thực thể tế vi ấy mà cây vả này đã mọc lên được. Con ơi, con hãy tin rằng cái thực thể tế vi ấy đã tạo thành ra cả thế giới, toàn thể vũ trụ. Ðấy là thực tại, đấy là ATMAN, Tự ngã. Chính con là cái ấy (TAT TVAM ASI), hỡi Cvetaketu."

(Chandogya Upanishad, quyển VI, 1:12-13)

Tất cả những gì chàng thanh niên học xong kinh Veda ấy tìm tới tận cùng tâm điểm của nó là ‘không là gì cả’. Thực tại có tính trung tâm đó thì vô hình — cái hư không xuất hiện khi các vật cá thể bị chia thành những phần cấu thành nhỏ nhất của chúng — và cái đó là con người: ‘TAT TVAM ASI: Chính ngươi là cái đó’.

Con đường triết Ấn

Bản ngã chỉ tọa lạc và xác định về mặt nổi do bởi thể xác. Trên thực tế, Atman hằng cửu và vô tận trong chiều rộng. Và, không có sự khác biệt giữa Atman và Brahman.

Các khái niệm về Brahman (Ðại ngã) và Atman (Tiểu ngã) cực kỳ quan trọng vì dường như đặc điểm chủ yếu của tư tưởng Ấn Ðộ là cuộc tìm kiếm nhằm hiểu cho được lý do khiến thế giới xuất hiện đúng như nó đang là nó, bản ngã cá nhân có chỗ nào bên trong thế giới đó và cách mà bản ngã có thể khắc phục những gì làm nó khổ não.

Phạm vi của đáp án cho những câu hỏi ấy chạy dài từ tính cách vô ngã và vô thần chủ nghĩa sang tới cảm giác sự hiệp nhất của cái tôi Atman với cái tối hậu Brahman rồi qua tới sự giải thoát bằng tận hiến cho một thượng đế Isvara có nhân cách.

Trong toàn bộ cuộc hành trình ấy, người ta không làm triết học bằng phương cách lỏng lẻo, rời rạc. Triết học Ấn Ðộ không mang tính suy tưởng đơn thuần mà là kết liên mật thiết với ý tưởng về giải thoát — một khi đã am hiểu bản tính chân chính của vạn vật, con người được giải phóng khỏi ràng buộc của ảo giác, mê lầm.

Sanatana-Dharma

Sanatana là ‘thường trực, vĩnh hằng’. Dharma nghĩa căn bản là ‘trật tự của vạn vật’. Có thể hiểu cụ thể Sanatana-Dharma là ‘trật tự hằng cửu của vạn vật’.

Nó dựa trên khái niệm rằng thế giới này có cấu trúc và ý nghĩa phi thời gian, và rằng am hiểu điều đó cho phép con người sống hòa hợp tận nền tảng với sự sống. Ở đây, chữ Dharma còn có ý nghĩa là ‘thực tại, chân lý’. Nhưng nếu chỉ hiểu Sanatana-Dharma là thực tại vĩnh hằng thì có thể khiến nó bị giảm hạ thành một mệnh đề độc lập, khiến ý nghĩa của nó ra hạn hẹp. Hẳn sai lầm khi ta hiểu nó là chân lý theo ý nghĩa cô đọng của ngôn từ lý tính; nó là sự chứng nghiệm thật sự thực tại đúng như thực tại.

Hầu hết triết học Ấn Ðộ lập thành sự phân biệt rõ ràng giữa cái được tri giác với cái thực tại tuyệt đối nằm bên dưới các tri giác ấy. Nó nhận biết khả năng sai lầm do tri giác của con người gây ra. Thế giới tri giác của chúng ta được gọi là samsara, một thế giới tương đối, vô thường, luân hồi, chu kỳ bất tận của sinh và tử rồi lại sinh Người ta tin rằng bản ngã, bằng cách nào đó, bị mắc kẹt bên trong thế giới luân hồi và bị quyết định bởi luật nghiệp báo karma, do đó, nó bị bắt phải chịu đầu thai và tái sinh bất tận.

Ở đây, cần chú ý rằng Dharma là một từ ngữ rất thông dụng trong Ấn giáo lẫn Phật giáo. Một cách khái quát, ý nghĩa chính xác của nó có liên hệ tới ngữ cảnh sử dụng nó. Trong Ấn giáo, Dharma có nghĩa là chân lý hoặc thực tại hoặc lời giảng hoặc trật tự. Trong Phật giáo, Dharma là từ ngữ được dùng cho lời giảng dạy của Ðức Phật, và do đó, là một trong Tam bảo Phật Pháp Tăng mà Phật tử tìm về nương náu. Nếu được dùng với dạng không viết hoa ‘dharma’ có nghĩa là ‘vật’ hoặc ‘hành chất’, những thành phần lập thành thế giới hiện hữu, thay cho ý tưởng ‘vật chất’ hay ‘nguyên tử’ của triết học Tây phương. Như thế, có thể nói quá trình phân tích là để vén lộ các dharma từ cái mà các vật đa hợp hình thành.

Karma

Karma là một khái niệm ta có thể tìm thấy cả trong tư tưởng Ấn Ðộ lẫn Phật giáo và Kỳ Na giáo, dù người theo đạo Phật có thể hiểu karma có hơi khác.

Theo nghĩa đen, karma là ‘hành động’; cũng có thể hiểu là nghiệp, nghiệp báo, nhân quả, định mệnh.

1. Karma: một hành động thể lý hoặc tâm thần;

2. Karma: hậu quả của một hành động thể lý hoặc tâm thần;

3. Karma: tổng số những hậu quả của hành vi mà một cá nhân đã làm trong cuộc sống này hoặc cuộc sống trước.

4. Karma: chuỗi nhân quả của thế giới đạo đức.

Như thế, karma là từ ngữ dùng để gọi một quá trình diễn tiến qua đó người ta tin rằng các hành động chính là các hậu quả dành cho người đã thể hiện chúng. Những hậu quả ấy không chỉ đơn thuần là kết quả hiển nhiên và thực tiễn của hành động, mà còn được xem là có tính tinh thần, tâm linh, trong đó nó ảnh hưởng lên cuộc hành trình của Atman đi qua thế giới luân hồi.

Người Ấn giáo còn tin rằng các hành động được thể hiện trong một kiếp sống của một người sẽ ảnh hưởng lên những gì xảy tới cho người đó ở quá bên kia cái chết, dựa trên cơ sở rằng hậu quả chưa đủ mức chín muồi từ karma trong các kiếp sống trước sẽ tự chúng thao tác trong các kiếp tái sinh về sau.

Như được nhận thức một cách đại chúng, sự tuân giữ Dharma (thực tại, hoặc ‘luật tắc, trật tự hằng cửu’) ngay tại đây và bây giờ trong kiếp sống hiện tiền này sẽ đưa tới một cuộc tái sinh tốt đẹp hơn và tránh được những nghiệp báo xấu trong nhiều kiếp về sau.

Moksa

Kết quả của thực hiện sự đồng nhất của Atman và Brahman là moksa: giải thoát — được xem là thoát khỏi khổ não và hữu hạn, hàm ý từ cái nhìn chật hẹp của bản ngã tới sự thức ngộ định mệnh vĩnh hằng của ta.

Như thế, moksa là giải thoát hẳn, giải thoát khỏi mọi mối ràng buộc trần thế, khỏi karma và chu kỳ tái sinh, luân hồi (samsara), nhờ hiệp nhất với Brahman và nhận thức thực tại tối hậu. Moksa là mục đích cao nhất trong bốn mục đích của đời người, mà ta sẽ bàn tới ba mục đích kia ở phần sau. Ðối với người khao khát tâm linh, việc thực hiện moksa là mục đích tồn tại độc nhất của đời mình.

Tất cả những gì chướng ngại trên con đường thức ngộ là avidya (vô minh), một trạng thái trong đó người ta không thể phân biệt tính chất phi thực tại và tương đối của vạn vật — vốn được tri giác trong phạm vi hữu hạn của thế giới luân hồi — với thực tại tối hậu.

Khái niệm vô minh được rút ra từ triết học Vedanta, có ý nói tới sự không biết của cá nhân cũng như của vũ trụ. Ở trình độ cá nhân, sự ngu dốt, như đã nói ở trên, ngăn cản việc phân biệt tính thường trực (thường tại) và tính biến đổi (vô thường), hình thức và hiện thực. Ở trình độ vũ trụ, nó là maya: ảo giác, ảo hóa.

Trên đây là các khái niệm cơ bản. Ở phần sau của chương này, chúng ta sẽ xem xét phương cách mà các triết hệ Ấn Ðộ khác nhau sử dụng để thăm dò.

So với triết Tây : Có lẽ cần chú ý rằng mục đích của người theo Ấn giáo là được thoát khỏi tình huống bắt phải chịu các kiếp sống vô tận. Việc tiếp tục chuyển qua một kiếp sống khác sau khi chết dù bản thân ta có thể phấn đấu cải thiện tình huống bằng cách tránh làm ác nghiệp, thực hiện thiện nghiệp, thế nhưng đó không phải là cứu cánh tối hậu. Cứu cánh tối hậu là không còn bị đầu thai. Quan điểm ấy tương phản với hầu hết quan điểm của Tây phương về sự sống sau khi chết.

Mặt khác, có những điểm tương đồng căn bản giữa sự tương phản về thực tại tối hậu với kinh nghiệm trần thế, và cách riêng, quan điểm của Plato về vai trò của triết gia. Ðối với Plato, hầu hết người ta là tù nhân bị trói chặt và giam giữ ở cuối hang sâu. Họ chỉ nhìn thấy những phản ánh của các vật được ánh lửa sau lưng họ phóng chiếu lên bức vách trước mặt họ, mà Plato gọi là những chiếc bóng. Triết gia là kẻ nỗ lực thành tựu tự do và thấy rõ tự thân thực tại ở quá bên kia những hình bóng ấy.

Hầu hết tư tưởng Ðông phương cũng có lược đồ giống y như thế — để thấy thực tại vô phân biệt, tương phản với dòng chảy đầy tục lụy, biến đổi bất tận và rất bất toại của các biến cố.

3
Kinh sách và văn học

Kinh Veda

Khi người Aryan vào đất Ấn, phần kinh Veda được họ mang theo chỉ là những câu thơ theo truyền thống thi ca ở Ba Tư. Tới khoảng năm 1.200, một số nhóm tư tế Aryan mới phối hợp với các nghi thức và kinh lễ bản địa, san định để ghi nhớ và sử dụng trong các cuộc cúng tế. Tới năm 800 TCN, những tụng thi ấy được gom thành bốn cuốn kinh mà ngày nay được biết tới là các kinh Veda. Danh xưng ấy còn được phiên âm là Vệ Ðà hay Phệ Ðà. Như thế, Veda chứa đựng sự gặp gỡ một số văn hiến ở Tây Bắc Ấn Ðộ. Văn tự được dùng để ghi thành kinh là sanskrit, một ngôn ngữ thuộc nhóm Ấn Âu.

Kinh Veda được xem là kinh thánh của Ấn giáo, dùng làm căn bản định chuẩn, tựa viên đá thử vàng, cho triết học Ấn Ðộ. Những gì phù hợp với kinh ấy thì được đánh giá là chính thống, và không phù hợp thì bị cho là phi chính thống. Chữ Veda có nghĩa là ‘biết’, ‘minh triết’. Người Trung Hoa dịch là Minh luận. Các cuốn kinh Veda gồm khoảng 10.000 câu thơ xuôi. Tuy không được sắp xếp phân minh, nhưng kinh Veda, ngoài giá trị sách thiêng liêng, còn là đại tác phẩm tiêu biểu cho một nền văn học.

Bốn bộ kinh Veda gồm:

I. Rig Veda. Tán tụng minh luận. Cuốn quan trọng nhất, cung cấp hầu hết những giảng huấn cốt tủy. Nó là bộ xưa nhất trong bốn bộ — kết tập khoảng năm 1.200 TCN.

II. Sama Veda. Ca vịnh minh luận. Bao gồm các giai điệu và các thánh ca.

III. Yajur Veda. Tế tự minh luận. Cung cấp những chi tiết cần thiết khi thực hiện các lễ tế.

IV. Arthava Veda. Nhương tai minh luận. Bao gồm có các thần chú và bùa chú. Ðây có thể là những sản phẩm gốc bản địa, có từ trước khi người Aryan xâm lăng.

Mỗi bộ kinh Veda lại được chia làm 4 phần:

1. Mantra tức thánh ca.

2. Brahmana. Phạn chí. Gồm những bài kinh cầu, thần chú, các nghi lễ dành cho giới tư tế. Có lẽ được kết tập từ năm 800 tới 600 TCN.

3. Aranyaka. Các bài dành cho các tu sĩ khổ hạnh. Thời điểm có lẽ từ năm 600 TCN.

4. Upanishad. Áo nghĩa thư. Các bài thuyết pháp, giải thích triết lý dành cho các nhà tư tưởng. Thời điểm có lẽ từ năm 600 tới 300 TCN.

Bài ca Sáng tạo

Ðể thưởng thức đôi chút hương vị của kinh Veda, chúng tôi mời bạn đọc một bài thơ trong Rig- Veda — qua bản dịch chân chất của Nguyễn Hiến Lê— mà Will Durant cho rằng ‘Bài thơ hay nhất là bài Thánh ca về sự sáng tạo vũ trụ, thật lạ lùng, chúng ta thấy một thuyết phiếm thần tế nhị và cả một giọng hoài nghi rất tôn kính trong bộ Thánh kinh cổ nhất của dân tộc mộ đạo nhất đó:

Buổi đó, hoàn toàn chẳng có gì cả, mặt trời rực rỡ kia không có,

Mà vòm trời là cái khăn phủ mênh mang kia, cũng không có.

Vậy thì cái gì trùm lên, che phủ, chứa chất vạn vật?

Phải chăng là vực nước sâu thẳm?

Thời đó không có chết — vậy mà không có gì là bất tử,

Không phân biệt ngày và đêm,

Cái Nhất, cái Ðộc Nhất, không có hơi mà tự thở lấy được.

Ngoài Cái đó ra không có cái gì khác nữa.

Tối tăm, và hồi đầu cái gì cũng chìm trong cảnh tối tăm mù mịt — như biển cả không ánh sáng — Cái mầm khuất trong cái vỏ

Bỗng nẩy ra, duy nhất, dưới sức nóng nung nấu.

Thế là lần đầu tiên, lòng thương yêu xuất hiện, nó là dòng suối mới

Của tinh thần, các thi sĩ suy tư và thấy được trong lòng mình

Mối liên lạc giữa cái không được tạo ra với những vật được tạo ra.

Tia sáng đó chiếu ra, xâm chiếm hết, nó phát xuất từ trời hay từ đất?

Giống đã gieo và người ta thấy các năng lực cao cả xuất hiện

Ở dưới thấp là thiên nhiên, ở trên cao là quyền năng và ý lực.

Ai là người vén được màn bí mật? Ai là người cho ta biết

Sự sáng tạo muôn vật đó từ đâu mà có?

Chính các thần linh cũng chỉ xuất hiện sau này.

Vậy thì ai là người biết được sự sáng tạo mầu nhiệm đó từ đâu mà có?

Ðấng nào đã gây ra sự sáng tạo đẹp đẽ đó.

Là do vô tình hay hữu ý?

Ðấng Tối Cao trên tầng trời cao nhất kia

Biết được — nhưng biết đâu chừng, có thể chính Ngài cũng không biết nốt."

(Lịch sử văn minh Ấn Ðộ,
NXB Văn Hóa, năm 1996, tt 58- 59)

Veda, đền thờ thần linh

Các kinh Veda dẫn nhập vào một đền thờ các thần linh Ấn Ðộ. Theo Will Durant trong sách đã dẫn thì các vị thần đầu tiên trong các kinh Veda là sức mạnh thiên nhiên: trời, mặt trời, đất, lửa, ánh sáng, gió, nước và sinh thực khí.

Thần Dyaus (tức như thần Zeus của Hi Lạp và thần Jupiter của La Mã), mới đầu chính là ba tầng trời, và tiếng sanskrit, deva (nguồn gốc của tiếng Anh divine: thiêng liêng) ban đầu chỉ có nghĩa là rực rỡ. Rồi người ta nhân cách hóa những cái đó cho có thi vị mà tạo ra vô số thần: chẳng hạn trời thành cha, Varuna; đất thành mẹ, Prthivi; trời đất giao hoan với nhau sinh ra mây mưa, nhờ mây mưa mà có thảo mộc. Chính mưa cũng là một vị thần, Parjanya. Agni là thần lửa. Vayu là thần gió. Rudid là thần gió độc gây ra các bệnh dịch . Indra là thần dông tố. Ushas là thần rạng động. Sita là thần luống cày. Suria, Mithra hoặc Visnu đều là thần mặt trời. Soma là thần rượu, v.v.

Tầm quan trọng của các vị thần thay đổi theo thời gian. Dường như vai trò của mưa trong nông nghiệp biến Indra thành vị thần quan trọng nhất, căn cứ vào số lượng tụng ca hát dâng lên thần ấy. Agni không kém phần quan trọng vì là ngọn lửa tế lễ và vũ trụ ấm áp. Soma cũng thế, vì biểu hiệu cho rượu chè say sưa trong các nghi lễ cúng tế.

Như thế, trong các kinh Veda, những ý tưởng có tính vũ trụ và thế giới của các thần linh được thể hiện theo khía cạnh huyền thoại chứ không mang tính triết học. Nguồn gốc của thế giới được xem như một quả trứng, nổi bồng bềnh trên biển cả hỗn độn, hoặc bằng một hình ảnh nổi tiếng nhất như trong lễ tế thần ngã vũ trụ (purusa).

Chuyển dịch cuối thời Veda

Tới cuối thời kỳ Veda, theo nội dung của cuốn Arthava-Veda thì dường như xuất hiện tình trạng không mãn nguyện với các hình thức huyền thoại, từ đó chuyển tới việc nói tới asat (phi hữu thể hoặc phi thực) và sat (hữu thể hoặc có thực), trong đó, con người tâm linh chuyển dịch mục đích từ asat tới sat.

Thuật ngữ asat chỉ toàn bộ lãnh vực ‘không thể biết được’, những gì nằm bên ngoài hữu thể, không thể hiểu được bằng ngôn từ và tư tưởng, và vượt ra khỏi mọi định nghĩa. Về sau, đó là cái ‘Tuyệt đối không’ mang tính phi nhị nguyên Vedanta. Ngược lại, sat là thực thể tuyệt đối, vĩnh cửu và thường hằng, đồng nhất với Brahman.

Chúng ta thấy có sự chuyển dịch trong các Brahmana (Phạn chí), từ cúng tế như một phương tiện bảo đảm hành động của thần linh sang tới tập trung vào chi tiết của chính lễ tế. Nghi lễ bắt đầu được xem là hiện thân của vũ trụ và duy trì vũ trụ, biểu hiện cho tự thân thực tại, và thực tại tuyệt đối đó chính là Brahman.

Trọng tâm ấy khiến người cử hành nghi lễ — giới tư tế Bà la môn — và các chi tiết tế lễ trở thành cực kỳ quan trọng. Các bài ca khổ hạnh Aranyaka ngày càng được đưa thêm vào các Brahmana, và như thế, thừa nhận rằng có thể lấy nghi thức tinh thần qua trầm tư mặc tưởng thay cho các lễ tế thật sự. Do đó, có sự triển khai tới các Upanishad, nghĩa là chuyển dịch từ việc cử hành lễ tế tới lãnh vực suy tưởng siêu hình và trừu tượng.

Có thể diễn tả một cách giản dị quá trình ấy một cách khác. Rằng có sự chuyển dịch từ sự sử dụng ‘ma thuật’ của lễ tế để ảnh hưởng lên các sức mạnh thiêng liêng qua việc cử hành lễ tế như một hành động phô diễn bản tính của thực tại cùng với ý tưởng cho rằng có thể thể hiện lễ tế một cách tinh thần, hướng tới ý tưởng vũ trụ có thể được am hiểu một cách lý tính và triết học.

Thử đặt hai câu hỏi

Trong các kinh Veda, việc tế lễ đúng nghi thức được xem là hành động giữ cho vũ trụ liền lạc nhau và cho nó một hình thức cấu trúc chặt chẽ. Hành động phát xuất từ nghi lễ cũng là một phương cách cung cấp ý nghĩa. Những gì diễn ra ở đó rõ ràng mang tính cách thừa nhận rằng con người có nhu cầu định hướng, một phương cách cho rằng bản ngã cá nhân có liên quan tới cái toàn bộ. Lễ tế của tư tế Bà la môn giữ cho thế giới liền lạc nhau, vì không có cái nhìn thiêng liêng và riêng tư thì thực tại không thể chuyển dịch từ bất định và hỗn độn thành một vũ trụ ngăn nắp và trật tự.

Như đã đề cập ở đoạn trên, chúng ta thấy dần dần có nhượng bộ sự suy tưởng trừu tượng hơn, nghĩa là nhường lối cho sự tiếp cận có tính ‘triết học’ hơn. Nhưng có lẽ ngang đây chúng ta cũng nên dừng lại đôi chút, để thử nêu lên hai câu hỏi quan trọng. Lý do vì một trong những sức mạnh của nghi lễ là làm cho chúng ta có khả năng dự phần đầy xúc động, và những ngôn từ cùng cử chỉ trong khi tế lễ cuốn hút, làm mải mê cả tâm trí vô thức lẫn tâm trí ý thức. Vậy thì:

1. Trong hai phương cách, một là suy lý trừu tượng có tính triết lý, hai là cử chỉ điệu bộ hành lễ và sự tham dự vào nghi lễ, phương cách nào khiến cho con người có khả năng nắm bắt tốt nhất cảm giác về ý nghĩa và cứu cánh?

2. Bằng chỉ một mình lý trí mà thôi, liệu chúng ta có thể nắm bắt được chân lý tối hậu không?

Chúng ta sẽ phải xem xét cả hai câu hỏi ấy trong các chương nói tới Mật Tông và Thiền Tông.

Các Upanishad

‘Upanishad’ — thường được dịch là Áo nghĩa thư: cuốn sách chan chứa những ý nghĩa uyên thâm — có lẽ có nguồn gốc từ ba chữ ‘upa-ni-shad’, nghĩa là ‘ngồi gần’ hoặc ‘ngồi dưới chân thầy’. Cụm từ Upanishad có ý nói tới những lời của một tôn sư giảng cho đệ tử ngồi gần ông nhất. Nói cách khác, sách dành cho đối tượng là kẻ được khai tâm điểm đạo hơn cho đại chúng.

Các Upanishad chính gồm 13 bộ nhưng thường người ta chỉ nói tới mười bộ, gọi là thập kinh. Ba vấn đề triết học căn bản trong đó là:

1. Advaita: Phi nhị nguyên. Linh hồn cá nhân, hay tiểu ngã atman đồng nhất với linh hồn vũ trụ, hay đại ngã Brahman.

2. Samsara: Luân hồi. Linh hồn bị giam hãm trong chu kỳ tử sinh đầy khổ não và bất tận.

3. Moksa: Giải thoát. Linh hồn được thoát ra khỏi cõi hữu hạn bằng ý thức đồng nhất tính của nó với đại vũ trụ. Trong trạng thái hiệp nhất ấy, con người không còn khổ não.

Trong khi các Upanishads sớm sủa nhất đi cùng một kiểu cách với các Brahmana, thì theo với thời gian, càng về sau các Upanishad càng ít phản ánh văn chương Veda trước đó, và đồng thời, sức mạnh thiêng liêng của lễ tế cũng càng lúc càng được xem như là sức mạnh nằm bên trong và ở đằng sau toàn thể vũ trụ.

Trong Chandogya Upanishad (5:3-10) chúng ta có ý tưởng về sự tái sinh bị tùy thuộc vào các hành động (karma), và sự mô tả atman như một bản ngã cá thể tách biệt. Chandogya Upanishad cũng bao gồm câu chuyện về chàng thanh niên Cvetaketu vâng lời cha bửa hạt vả ra để thấy tận tâm điểm là ‘không có gì’, và đó chính là TAT TVAM ASI.

Trọng điểm của các Upanishad

Như thế, ta có thể cho rằng các Upanishad trình bày những lời giảng có trước chúng bằng hình thức triết học mang tính nhất nguyên luận. Nói cách khác, chúng lập luận rằng có một thực tại duy nhất mà mọi sự tùy thuộc vào nó.

Vẻ ngoài của trạng thái tách biệt riêng rẻ — thí dụ giữa bản ngã cá thể: atman, và thực tại tối hậu: Brahman — chỉ đơn thuần là ảo giác; chân lý tối hậu là: chúng là một và chỉ một thôi.

Tuy nhiên, những am hiểu hôm nay của chúng ta về các Upanishads có lẽ bị ảnh hưởng của lối trình bày chúng, mang tính triết học về sau, đặc biệt của triết gia Sankara Carya, người khởi xướng triết hệ Vedanta (xem phần các triết hệ).

Các sử thi

Tư tưởng Ấn Ðộ lập thành sự phân biệt giữa những cái được biết tới như là lắng nghe (shruti), vốn áp dụng cho các kinh Veda với hàm ý chúng là chân lý vĩnh hằng, và những cái được biết tới như là ghi nhớ (smriti), vốn có thể sử dụng loại hình văn chương nhưng không có địa vị chân lý vĩnh hằng ấy. Trong số các tác phẩm văn chương thuộc những cái ‘ghi nhớ’ có hai đại tác phẩm sử thi. Ðó là Ramayana và Mahabharata.

1/ Ramayana: Tên của tác phẩm ấy có nghĩa là ‘cuộc đời của Rama’. Ðây là trường ca sử thi đầu tiên trong văn học sanskrit, được coi là do thánh nhân truyền thuyết Vamiki viết. Hình thức xưa nhất và thuần túy nhất của nó có gốc ở Bắc Ấn (thế kỷ 4 TCN) rồi qua nhiều thế kỷ, được sửa chữa nhiều lần ở Bengali.

Ramayana gồm 24 ngàn câu thơ đôi, chia thành bảy quyển (Kanda), mô tả cuộc đời gian truân của hoàng tử Rama và vợ là công nương Sita với sự bảo hộ của thần khỉ Hanuman; việc Ravana cưới Sita, cuộc chiến tranh chống lại quỉ sứ, sự trở về kinh đô Ayodhya, và cuối cùng cái chết và lên trời của Rama. Nhiều chuyện phiêu lưu mô tả rất sinh động và rộng lớn trong Ramayana cũng như nội dung phi thường của nó đã làm tác phẩm này, cùng với Mahabharata trở thành nguồn cảm hứng chính cho văn học Ấn Ðộ.

Cho tới ngày nay, tuy không là một tác phẩm có tính triết học, Ramayana vẫn được tôn sùng ở Ấn Ðộ và một số nước Ðông Nam Á. Thần khỉ Hanuman thành thần hộ gia. Tại Việt Nam, có ít nhất hai bản dịch tóm lược tác phẩm này, hai vở chuyển thể thoại kịch và cải lương. Hình tượng Hanuman thường thấy trên vách các chùa chiền Phật giáo Khmer ở nam bộ. Trong một câu thơ nhập đề của Ramanaya, người ta đọc thấy: ‘Kẻ nào đọc và lặp lại sách thánh Ramayana, nguồn gốc sự sống, sẽ được giải thoát khỏi tội lỗi và được lên trời’.

2/ Mahabharata: Mahabharata chứa đựng nhiều thứ, trong đó có tác phẩm triết học Bhagavad Gita, với thời điểm sáng tác có lẽ vào thế kỷ 2 TCN hoặc sau đó một chút. Ðây là tác phẩm nổi tiếng nhất trong đại chúng so với mọi tác phẩm văn chương của Ấn Ðộ. Nó đánh dấu bước chuyển đổi quan trọng trong quá trình phát triển tư tưởng triết học Ấn Ðộ.

Mahabharata gồm 106.000 câu thơ, chia ra thành 18 tập (parva). Người ta thường xem triết gia thần bí Vyasa là tác giả của nó, nhưng thật ra có nhiều ngưới biên tập và chữ vyasa theo tiếng sanskrit chỉ có nghĩa là người xếp loại. Sách tập hợp một phần lớn gia tài ngụ ngôn, cổ tích và truyện huyền thoại của Ấn Ðộ.

Chủ đề chính của Mahabharata là cuộc chiến tranh giữa hai họ Bharata thân thuộc nhau, trong đó họ Kauvara hung ác và họ Pandava đức độ; đối tượng tranh chấp là vương quốc do vua mù Dhritarashtra chia cho. Phần triết học chính của tác phẩm (tập sáu) là Bhagavad-Gita, sưu tập những lời khuyên của thần Krishna, một hiện thân của Visnu và là người hóa thân làm kẻ đánh xe ngựa cho hoàng tử Arjuna trước khi ông hoàng này ra chiến trường bắt đầu trận đánh kéo dài 18 ngày. Trong các lời khuyên ấy, Krishna giải thích rằng bản ngã atman thì bất hoại và hằng cửu. Do đó, Arjuna không sắp giết bản ngã chân chính mà chỉ là giết thể xác, cái tựa như vỏ bọc ở bên ngoài.

Gita — tiếng thường dùng để gọi tắt Bhagavad Gita — cống hiến một tổng hợp nhiều lời giảng dạy đương thời của Ấn giáo trong khung khổ tổng thể niềm tin vào Thượng đế. Krishna tuyên bố rằng mọi hành động nếu thực hiện với động cơ vô ngã đều trở thành lễ tế, và rằng không thể nào rút lui khỏi thế giới này để chỉ đi theo thiên hướng tâm linh, cách tốt hơn vẫn là trụ lại mà hành động với cung cách vô ngã. Nói cách khác, nghiệp của ta tùy thuộc vào tính chính đáng của động cơ thúc đẩy.

Quan điểm ấy trở thành phương cách thứ nhất trong ba phương cách đạt tới giải thoát, đó là phương cách hành động (karmamarga). Nó được tiếp theo bởi phương cách tri thức (jnanamarga), và cuối cùng, phương cách tận hiến (bhaktimarga). Ở đây, quá trình chuyển dịch của Ấn giáo có thể được diễn tả khái quát thành ba nhịp chuyển:

a. Tới quá bên kia nhu cầu tế lễ được đề cập tới trong các kinh Veda thời sớm sủa nhất

b. để đi tới phương cách tri thức và sự hiệp nhất đầy bí nhiệm do các Upanishads cống hiến,

c. và rồi đi nữa, tới điểm thành tựu giải thoát qua sự hiến thân cho đấng thần linh tối cao là Thượng đế.

Sau thời Gita, ta tới thời kỳ Ấn giáo cổ điển, được tiêu biểu bằng các trường phái triết học vĩ đại. Nhưng điểm cần để ý trước khi đi vào các triết hệ ấy là chúng không hoàn toàn mới mẻ; chúng có nguồn gốc từ nội hàm của những lời giảng dạy trước đó.

Các trường phái triết học chính thống

Có thể chia triết học Ấn Ðộ thành các trường phái khác nhau. Việc chấp nhận thẩm quyền của các kinh Veda và lấy đó làm định chuẩn là hai yếu tố xác nhận tính chính thống (astika) của một trường phái; ngược lại, nếu không chấp nhận thì bị xem là phi chính thống (nastika). Bị xếp vào loại thứ hai có truyền thống Phật giáo và Kỳ Na giáo.

Trong các trường phái chính thống, có sáu triết hệ. Chúng ta sẽ lần lượt xem xét ban đầu là một cặp, sau đó lần lượt từng cái đi liền nhau trong bốn triết hệ còn lại.

I. Nyaya và Vaisesika

Hai triết hệ này được xem xét sóng đôi vì tuy ban đầu, vào khoảng thế kỷ 4 TCN, chúng độc lập với nhau, nhưng về sau cả hai hiệp cùng nhau. Nói chung, công lao hiệp nhất ấy thuộc về Gangesa, một nhà hiền triết sống khoảng thế kỷ 12 SCN. Từ đó, cả hai làm thành một hệ thống triết học duy nhất.

Nyaya, nhân minh luận, có nghĩa là luận lý học, con đường đưa tới kết luận, với tác phẩm nổi tiếng nhất là Nyaya-sutra. tác giả tương truyền là một người trong dòng họ Gautama; có người bảo sống khoảng thế kỷ thứ ba TCN, có người lại bảo thuộc thế kỷ thứ nhất SCN.

Triết hệ Nyaya quan tâm tới tri thức luận (epistemology). Nói cách khác, nó nêu vấn nạn làm thế nào chúng ta biết được rằng cái gì đó là đúng, là chắc chắn. Như thế, thí dụ, nó lập luận rằng chúng ta có bốn nguồn chân xác của tri thức: tri giác, suy ra, chứng cớ, và đối chiếu. Dựa trên bốn nguồn đó, Nyaya sắp xếp một cách có hệ thống để quyết định rằng chúng ta có thể biết cái gì.

Nòng cốt luận lý của triết hệ này là ngũ đoạn luận, chứ không tam đoạn luận như của Aristotle. Ngũ đoạn luận của Nyaya gồm: định lý, lý đo, đại tiền đề, tiểu tiền đề, và kết luận. Thí dụ:

1. Socrates phải chết;

2. Vì ông ấy là người;

3. Người nào cũng phải chết;

4. Mà Socrates là người;

5. Vậy thì ông phải chết.

Vaisesika, thắng luận, cũng còn được gọi là vệ thế sự luận, nghĩa là ‘cá biệt hoặc đặc thù’. Tương truyền phái này do Kanada đề xướng. Danh xưng ấy có nghĩa là ‘người ăn nguyên tử’ nên người ta ngờ rằng đó chỉ là một nhân vật hoang đường.

Triết hệ Vaisesika quan tâm tới siêu hình học. Nói cách khác, nó muốn biết cấu trúc nằm bên dưới và thực tại của kinh nghiệm con người. Nó tiến hành quá trình thăm dò, bắt đầu từ các hành chất (substance) căn bản của đất, nước, lửa và không khí, cùng các phẩm tính đặc thù của vị giác, màu sắc, sờ và ngửi.

Vaisesika lập luận rằng có thể phân chia mọi sự ra những thành phần nhỏ rồi nhỏ hơn nữa, và rốt cuộc ta tới cái gì đó mà về mặt lý thuyết, không thể phân chia nữa. Cai đó nó gọi là paramanu — có thể tạm gọi là nguyên tử. Do đó, mọi sự là những hợp thành của các paramanu.

Triết hệ này lấy kinh nghiệm làm khởi điểm của tri thức: mọi cái chúng ta có thể biết đều thông qua các giác quan. Bất cứ cái gì ta trải nghiệm đều có thể phân chia thành phạm trù (padartha), là cái mà sự hiện hữu của nó có thể được biết tới và được nối kết với nhau. Tất cả có bảy thứ: bản thể hoặc hành chất, phẩm tính, hành động, đặc tính theo loại, đặc tính theo cá thể, tính chất không thể phân chia; và phi hiện hữu. Những đặc tính và những quan hệ ấy đều có thật, thật không kém bản thể của cái phô bày chúng. Chúng là toàn bộ thành phần của các hiện tương trong thế giới như chúng ta trải nghiệm nó.

So với triết Tây: Triết thuyết Nyaya-Vaisesika có những điểm tương đồng thú vị với chủ nghĩa duy nghiệm của triết học Tây phương. Ðiểm cần để ý là nó đưa ra giả định căn bản rằng có ba điểm đi liền nhau — cái là thật cũng là cái có thể biết tới và cũng là cái có thể diễn tả — với hàm ý rằng cái không được biết tới tức là cái không thể có thật.

Ở đây, có những điểm tương đồng với lối tiếp cận mang tính thực chứng luận lý chủ nghĩa (logical positivism). Và hẳn không kém phần thú vị khi thăm dò những điểm tương đồng của triết hệ này với cuốn Tractatus của Wittgenstein (xem Ðại cương Triết học Tây phương trong cùng một tủ sách triết học này).

Có những điểm tương đồng giữa Vaisesika với ‘thuyết nguyên tử’ Tây phương, phát xuất từ ‘các nhà nguyên tử’ Leucippus và Democrtus thời Hi Lạp cổ đại vào thế kỷ 5 TCN, qua quan điểm của David Hume, triết gia Anh thế kỷ 18, rằng thế giới gồm có các nguyên tử của kinh nghiệm, rồi tới ‘thuyết nguyên tử luận lý’ của Bertrand Russell khoảng năm 1918, trong đó ông xem toàn bộ thế giới được làm thành bởi các nguyên tử luận lý, mỗi cái biểu hiện cho thuộc tính của một loại nào đó.

Ngoài ra, các paramanu của Vaisesika cũng làm ta liên tưởng tới các đơn tử (monads) của Leibniz.

Phẩm tính cố hữu

Triết hệ Nyaya-Vaisesika xem phẩm tính, vốn cố hữu trong một số lượng các vật cá thể, là thực tại trong chính nó. Do đó, có phẩm tính ‘cây’ cố hữu bên trong và làm các vật cá thể trở thành cái cây. Phẩm tính ấy có thể bị phân chia và có thể cùng cố hữu với các phẩm tính khác trong một vật cá thể — nói cho cùng, cái cây sau thời gian một năm thích đáng, cũng có phẩm tính ‘lục’ — nhưng mỗi phẩm tính bảo lưu thực tại riêng biệt của chính nó.

So với triết Tây: Ở đây có những tương đồng với ý tưởng của Plato về các ‘hình thái’ (forms). Ðối với Plato, ‘hình thái’ — thí dụ, của ‘cái thiện’ — có một thực tại lớn lao hơn các hành động thiện của cá nhân, một thực tại mà các hành động cá nhân ấy tham dự vào trong chừng mực chúng có thể được gọi là ‘thiện’. Chúng ta biết một cách trực giác hình thái ấy, và do đó, chúng ta có thể nhận dạng nó trong các sự vật riêng biệt mà chúng ta bắt gặp.

Lối tiếp cận ngược lại có thể là dùng quan điểm duy danh chủ nghĩa (nominalism), cho rằng ‘thiện’ không có bất cứ thực tại độc lập nào; nó vỏn vẹn chỉ là tên gọi mà chúng ta đưa ra để cho thấy một số lượng các hành động được qui cho một phẩm tính chung.

Ðối với tư tưởng Ðông phương và Tây phương. chủ đề lớn lao cả hai đều phải thăm dò là có hiện hữu hay không những cái phổ quát. Có phải chúng chỉ thuộc phần của ngôn ngữ và là phương cách được trí não chúng ta sử dụng để tổ chức kinh nghiệm của nó về thế giới, hoặc chúng thật sự hiện hữu ‘ở ngoài ấy’?

Nan đề của Nyaya-Vaisesika

Nếu toàn bộ tri thức chỉ đến với chúng ta qua kinh nghiệm thì với lối tiếp cận đó, triết hệ Nyaya-Vaisesika hiểu thế nào về thực chất của bản ngã atman? Thể xác, tâm trí và các giác quan, hết thảy những cái đó đều tùy thuộc vào atman, cái là nguyên lý làm sinh động chúng. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể biết bản ngã trong liên quan tới atman của chính bản thân ta hoặc của người khác?

Không thể đồng hóa atman với thể xác, vì atman vẫn tồn tại y như cũ trong khi thể xác bị biến đổi, nghĩa là bạn người lớn rất khác với lúc bạn trẻ con. Cũng không thể đồng hóa atman với các kinh nghiệm của con người, vì các kinh nghiệm đều liên tục biến đổi. Thế thì, chúng ta đi tới chỗ chống lại với bất cứ triết thuyết duy nghiệm nào trong vấn đề thông dụng ấy. Ðó là, bạn liên quan ra sao với những gì bạn biết nhưng không thể đồng hóa với bất cứ cái nào trong những cái được trải nghiệm bằng giác quan?

Trực nhận bản ngã

Theo triết hệ Nyaya-Vaisesika, bạn biết bản ngã của bạn bằng trực nhận: nhận biết một cách trực tiếp. Nó là cái ‘Tôi’ thuộc về kinh nghiệm của tôi. Tuy thế, đối với bản ngã của những người khác, chúng chỉ có thể được biết tới bằng sự suy ra từ kinh nghiệm của bạn về chúng. Bạn có thể nhìn các thể xác và các hành động của chúng, và từ những cái đó, bạn suy ra rằng chúng là những ‘bản ngã’ cùng chung một loại với cái được bạn trực tiếp trải nghiệm là bản ngã của chính bạn.

Bản ngã không thể đồng hóa với thể xác, tâm trí hoặc cảm giác, nhưng trong trường hợp bản thân tôi, nó được biết tới một cách trực tiếp, và trong trường hợp của người khác, nó được biết tới qua sự suy ra, như là ‘Tôi’ hoặc ‘Bạn’, vốn liên tục tồn tại trong khi mọi cái khác đều đang biến đổi.

Như thế, có thể trình bày quan điểm mang tính Nyaya-Vaisesika ấy bằng một luận cứ của triết học Tây phương về bản ngã, xuất phát từ quan điểm duy nghiệm chủ nghĩa. Nhưng ở đây, nó được cung cấp bằng cách nhìn vấn đề rất cá biệt Ấn Ðộ, ở đó bản ngã tồn tại hằng cửu trong khi thể xác bị vứt bỏ sau khi chết, và một thể xác khác sẽ đảm trách diễn tiến luân hồi. Như thế, ta không thể giải thích các đặc tính và thói quen riêng tư cá nhân trong liên quan đơn lẻ tới những trải nghiệm trong một kiếp sống, mà còn có thể qui chúng cho những trải nghiệm trong các tiền kiếp khác nữa.

Phật giáo: không có atman như thế

Từ các hiện tượng quan sát giống y như thế, triết học Phật giáo đi tới kết luận rất khác. Phật giáo lập luận rằng không có atman cố định. Vì không thể tìm thấy bằng chứng thực nghiệm nào để quyết định giữa hai lập trường khác nhau ấy, người ta buộc phải hạ giảm thành nhận thức riêng tư cá nhân.

Triết hệ Nyaya-Vaisesika chỉ tới sự trải nghiệm cái ‘tôi’ thường tại, đang tồn lưu qua hết thảy những biến đổi của kiếp người; người Phật giáo xem cái đó là ảo giác. Ðối với Phật giáo, cái ‘tôi’ không hơn gì một cách thức qui ước dùng để diễn tả bản thân bạn. Không có cái ‘ta’ vượt quá và ở bên trên những gì ta suy nghĩ, cảm thấy, nói và làm, không có atman ẩn mật và bất biến đằng sau những hoạt cảnh ấy.

Ðại ngã và Thượng đế

Khi xét tới Ðại ngã, mà chúng ta đang có ý nói tới bằng thuật ngữ ‘Thượng đế’ của Tây phương, vì ở đây, nó có điểm tương đồng hơn các triết thuyết Ấn Ðộ khác. Triết thuyết Nyaya-Vaisesika có một luận cứ dựa trên các hậu quả và các tác nhân. Có thể trình bày luận cứ ấy theo hình thức giản dị nhất như sau:

a. Mỗi hậu quả có một tác nhân;

b. Thế giới là một hậu quả;

c. Do đó thế giới phải được sản sinh bởi một tác nhân, và

d. Danh xưng được đặt cho tác nhân ấy là Thượng đế

Kế đó nó tiếp tục trình bày Thượng đế ấy vừa toàn năng vừa toàn trí.

Luận cứ đó gây ra vài vấn đề, cho dù nhìn từ quan điểm của Nyaya-Vasesika. Thứ nhất, không thể chứng minh một cách thực nghiệm giả thuyết rằng mỗi hậu quả có một tác nhân. Thứ hai, có một số cái, thí dụ atman, được cho là có tính hằng cửu. Thế thì cái là hằng cửu thì không là hậu quả, vì không có thời gian khi nó không hiện hữu, và do đó, nó không cần phải được đưa vào mới hiện hữu. Ðiều ấy hàm ý rằng các bản ngã cá nhân không là đối tượng của hành động tạo dựng của Ðại ngã, và như thế, dường như nó khiến cho Thượng đế không thật sự hoàn toàn là toàn năng và toàn trí.

So với triết Tây: Thomas Aquinas cũng biện minh cho sự hiện hữu của Thượng đế bằng các luận cứ truyền thống mang tính vũ trụ luận. Ông đưa ra ‘Năm con đường’ chứng minh, tương đương với luận cứ của triết hệ Nyaya-Vaisesika ở đây.

Thêm một luận cứ nữa : Tới thế kỷ 10 SCN, triết gia Udayana tìm thấy trong Nyaya Kusamanjali một luận cứ khác về sự hiện hữu của Thượng đế. Nó phát biểu giản dị rằng:

a. Người ta dùng từ ngữ ‘Thượng đế’, thế thì từ ngữ ấy có ý nghĩa.

b. Từ ngữ ấy phải ngụ ý cái gì đó, vì ý nghĩa được cung cấp trong liên quan tới cái được từ ngữ nói tới.

c. Do đó, Thượng đế hiện hữu.

Có hai cách hiểu luận cứ ấy. Thứ nhất, theo lối suy nghĩ đại chúng rằng ‘phải có người ta mới nói’ theo kiểu ‘không có lửa lấy gì có khói’. Thứ hai, xét theo quan điểm của triết hệ Nyaya-Vaisesika, cách hiển nhiên nhất là dựa trên sự giả định của triết hệ ấy rằng bất cứ cái gì có thật mà hiện hữu, thì đều biết tới được và diễn tả được:

a. Nếu người ta dùng một từ ngữ thì nó có ý nói tới cái gì đó.

b. Cái đó phải có thể được biết tới, nếu không, không có lý do gì khiến từ ngữ ấy được đưa vào sử dụng.

c. Do đó, phải hiện hữu cái được từ ngữ ấy có ý nói tới.

Lý thuyết ấy về tri thức cho thấy triết hệ này hoàn toàn có tính duy nghiệm chủ nghĩa. Mọi sự được biết tới đều dựa trên kinh nghiệm (tri giác), và những cách thức khác nhằm sở đắc tri thức (gồm suy ra, chứng cớ và đối chiếu) đều tùy thuộc vào trải nghiệm.

Nói cách khác, triết hệ này chấp nhận rằng tri thức không chỉ là kinh nghiệm thô sơ, nó còn tùy thuộc vào cách am hiểu hoặc đánh giá bản giải thích kinh nghiệm ấy.

Ý nghĩa của ngôn ngữ : Khi xét tới ngôn ngữ, lối tiếp cận của triết hệ Nyaya-Vaisesika biến một từ ngữ riêng rẽ — thay vì một câu như một toàn bộ — thành nền tảng của ý nghĩa.

Ý nghĩa của một từ ngữ được cung cấp bởi cái được nó nói tới. Nếu không có thực tại ngoại tại như một tham chiếu, thì từ ngữ ấy không có ý nghĩa. Do đó, đương nhiên mọi ý nghĩa đều có tính qui ước. Người ta chỉ đơn giản đồng ý với nhau rằng một từ ngữ nhất định thì có ý đề cập tới một thực tại ngoại tại nhất định.

So với triết Tây: Quan điểm của triết hệ này về ý nghĩa của ngôn ngữ có nhiều điểm tương đồng với người theo thuyết thực chứng luận lý, vốn cũng cho rằng ngôn ngữ phát sinh từ duy nghiệm chủ nghĩa tận gốc rễ. Họ quả quyết rằng ý nghĩa của từ ngữ là một phương pháp dùng để xác định, và rằng bất cứ cái gì không thể cho thấy có khả năng viện dẫn kinh nghiệm thì đều vô nghĩa.

Tri thức và giải thoát: Giống với hầu hết triết học Ấn Ðộ, triết hệ Nyaya-Vaisesika quan tâm tới moksa (giải thoát) khỏi thế gian đầy khổ não. Ðể đạt tới moksa, có thể đòi hỏi phải nỗ lực, nhưng nỗ lực ấy cần đặt căn bản trên tri thức.

Như thế, trong triết hệ này không có sự phân biệt giữa tri thức và lợi ích tự thân của nó với tri thức và lợi ích cho sự giải thoát. Cả hai đều là thành phần của một và cũng thuộc một quá trình thôi. Tri thức thiết yếu cho những bước đi giải phóng bản thân.

Tương đồng với Tây phương nhất: Cũng như hết thảy các triết thuyết trong triết học Ấn Ðộ, triết hệ Nyaya-Vaisesika cũng cảm thấy vui thích với việc phân tích chi tiết và những phân biệt tinh tế. Chúng tôi tiến hành phần khảo cứu này cũng chỉ gợi ra những dấu vết để bạn đọc có thể đi sâu và đi xa hơn với lối tiếp cận rộng rãi hơn.

Trong tất cả các triết thuyết Ðông phương, có lẽ Nyaya-Vaisiseka là một triết hệ có nhiều điểm tương đồng nhất với triết học Tây phương — cách riêng với chủ nghĩa duy nghiệm, lối tiếp cận của nó vào ngôn ngữ và thêm nữa, vai trò mà nó dành cho Thượng đế trong siêu hình học tổng thể của nó.

Thêm một điều quan trọng nữa về triết hệ này: ta cần phải thừa nhận rằng nó không là sản phẩm của một người độc nhất hoặc của một kỷ nguyên. Ðúng hơn, nó diễn tả một truyền thống rộng lớn trong một nền triết học phát triển suốt hơn hai ngàn năm.

II. Samkhya

Samkhya, số luận, nghĩa gốc là ‘liệt kê’. Nói chung, triết hệ này được coi là cổ nhất trong các hệ thống triết học Ấn Ðộ, vì đã có những đề cập tới nó ở trong kinh Svetasvatara Upanishad và trường ca Bhagavad Gita.

Bản thể và thần ngã

Thêm nữa, ngoài hai nghĩa đen vừa được kể ở trên, từ ngữ Samkhya còn có nghĩa là ‘tri thức’ hoặc ‘minh triết’, như thế, có thể những ngụ ý ấy đều chỉ mang ý nghĩa tổng quát. Hai đặc điểm cốt yếu của tư tưởng Samkhya là prakrti (bản thể) và purusa (thần ngã, hoặc tinh thần).

Prakrti cũng có thể được hiểu là vật chất đang thể hiện, cái sản sinh ra cái khác; purusa cũng có thể hiểu là ý thức. Diễn tả của Will Durant trong Lịch sử văn minh Ấn Ðộ, trang 269, là ‘Tinh thần (purusa: thần ngã), nguyên lý tâm thần phổ quát, tự nó không làm gì được cả, nhưng truyền sinh khí vào các prakrti, truyền khả năng biến hóa của nó vào các tác động của các prakrti’.

Thời điểm sáng lập

Hai đặc tính prakrti và pususa được tìm thấy trong tác phẩm sử thi Mahabharata, chứng tỏ một cách chắc chắn rằng các thành tố của triết hệ Samkhya có thời điểm cổ đại không kém trường ca ấy. Theo truyền thuyết, vị hiền giả sáng lập triết hệ này được hậu thế gọi tên là Kapila. Triết gia ấy sống đâu đó trong khoảng thế kỷ thứ nhất hoặc thứ hai TCN, nhưng chúng ta không có văn bản nào của ông. Truyền thống Ấn Ðộ vốn không coi trọng niên đại, đã cho rằng Kapila thành lập triết hệ Samkhya với văn bản xưa nhất, tới tận thế kỷ 5 hoặc 6 TCN.

Về mặt căn bản, cũng giống các hệ thống triết học khác, triết hệ Samkhya nỗ lực đưa ra lời giải thích về thực tại và phương cách thoát khỏi khổ não và đạt tới giải thoát. Thực hành hóa các phát biểu triết lý của Samkhya là triết hệ Yoga (Du già), một truyền thống đi liền với Samkhya, đề ra những nguyên tắc kỷ luật cho người ta theo đó tu tập nhằm thành tựu sự giải thoát ấy.

Ba guna

Theo triết hệ Samkhya, có hai thực tại tối hậu: prakrti (bản thể, vật chất) và purusa (tinh thần, thần ngã, ý thức). Prakrti là thực tại, xuất từ đó hình thành thế giới như chúng ta đang trải nghiệm. Nó được làm nên bởi ba guna, có thể hiểu là ba tao dây, ba khả năng biến hóa của bản thể, quyết định dòng sinh tử. Ba guna gồm: trong sạch, hoạt động và vô minh.

Có thể chiết các guna thành chi tiết như sau:

1. Sattwa. Thực tại. Ðây là phẩm chất cao cả nhất trong 3 guna. Nó chỉ tới sự quân bình, ngay thẳng, thanh thản và tinh thần hiền hòa. Ở cấp độ tâm lý, guna này sản sinh hạnh phúc.

2. Rajas. Loạn động tính. Nó được thể hiện ở prakrti dưới hình thức hoạt động, khát vọng, ham muốn, sôi nổi và táo bạo. Guna này là sức mạnh cho phép chiến thắng tamas. Ðây là hoạt động triền miên không ngưng nghỉ, khiến cho con người khổ não.

3. Tamas. Tối tăm, mù quáng. Một trong ba guna tạo thành cấu trúc prakrti. Tamas đại diện cho những sức mạnh ngấm ngầm và trì trệ của tự nhiên, biểu hiệu dưới hình thức ngu dốt, thiếu sáng suốt và tăm tối. Nó dẫn tới vô minh và lãnh đạm.

Prakrti

Người ta bắt gặïp prakrti và ba guna của nó trong hết thảy những sự vật đặc thù mà chúng ta trải nghiệm: mỗi sự vật đều có tính hữu hạn và có nguyên nhân. Nhưng tự thân prakrti, vốn nằm đằng sau mọi biểu thị cá biệt của nó, thì hằng cửu và không có nguyên nhân, không bị tác động. Ta không thể trực tiếp trải nghiệm prakrti vì nó là thực tại vô thức và phi trí huệ.

Nói cách khác, nằm bên dưới mọi sự chúng ta trải nghiệm, có một thực tại mang tính vật chất và trung tính. Xuất từ thực tại ấy triển khai thành thế giới chúng ta đã và đang biết tới. Thực tại ấy có những phẩm tính khác nhau — các guna — nhưng nó không liên quan riêng lẻ với cái nào và không bị ảnh hưởng bởi bất cứ người nào.

Purusa

Tương phản với prakrti, purusa thần ngã là tinh thần thuần túy. Nó là cái giống y như tâm trí, bản ngã hoặc trí huệ, vì theo triết hệ Samkhya, cả ba cái đó là những hình thức tinh lọc của vật chất.

Purusa là ‘người biết’ — hằng cửu, tự do, ở quá bên kia thời gian và không gian. Hiệp với prakrti làm thành hai thực tại được triết hệ Samkhya công nhận, nhưng purusa là thực tại, là con người nguyên sơ và vĩnh hằng, thực thể cao nhất.

Samkhya đề ra ba cách khác nhau chứng minh cho sự hiện hữu của purusa, bao gồm sự kiện phải hiện hữu một chủ thể để trải nghiệm khoái lạc, khổ não hoặc vô minh, được bắt gặp trong prakrti. Ðiều đó cũng có nghĩa rằng niềm khao khát giải thoát khỏi thế giới vật chất này chỉ có ý nghĩa với điều kiện phải có một tâm linh cá thể đủ năng lực tiến hành quá trình giải thoát ấy.

Ở đây, ta cần chú ý rằng purusa không tọa lạc bên ngoài bản ngã — cái tôi. Nó không là thần linh ngoại tại nào đó; quả thật, triết hệ Samkhya trong tự nó, mang tính vô thần chủ nghĩa. Ðúng hơn, vì purusa có tính phổ quát và vĩnh hằng nên nó được tìm thấy bên trong bản ngã, nhưng như một cái ngã thuần túy tinh thần chứ không như một cái ngã của bản ngã hoặc của trí huệ; thế nên mới gọi purusa là thần ngã.

Hai mươi lăm thực thể

Tiếp đến, triết hệ Samkhya truyên bố rằng vì prakrti được purusa truyền sinh khí và truyền năng lực biến hóa nên trong khi đó, nó phải đi qua chu kỳ tiến hóa và tan rã trong quá trình sản sinh tuần tự hai mươi lăm thực thể (tatwa: tát đỏa), được liệt kê gồm:

a. Bản thể (prakrti);

b. Trí năng (buddhi) tự biến hóa mà sinh ra;

c. Khả năng thuộc giác quan của thế giới nội tại

d. Năm khả năng theo từng bộ phận: thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ;

đ. Tinh thần (manas: mạt na), khả năng nhận thức;

e. Năm khả năng thuộc ngũ quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, da;

f. Năm cơ quan tác động cơ thể: cuống họng, bàn tay, bàn chân, bộ phận bài tiết và sinh dục;

g. Năm hành chất của thế giới bên ngoài như ê-te, không khí, lửa và ánh sáng, nước, đất;

h. Và sau cùng: thần ngã purusa;

Thức ngộ và giải thoát

Người ta không rõ tại sao 25 cái vừa kể lại xảy ra dưới ảnh hưởng của purusa hằng cửu, hoặc tại sao chúng lại được sản sinh theo thứ tự như thế, nhưng theo Samkhya, chính prakrti trung tính là cơ sở của toàn bộ cuộc tiến hóa ấy và của sự xuất hiện thế giới gồm những cái đặc thù ấy.

Cũng theo Samkhya, con người cá nhân (jiva), gồm purusa kết hợp với một cái tôi (ego — ahankara), các giác quan và thể xác. Nói cách khác, nó biểu hiệu hai đặc tính căn bản của thế giới. Nhưng các cá nhân vô minh không nhận ra rằng bản sắc chân chính của mình là purusa vì họ bị mải mê bởi cái tôi, để cho mình bị hoàn toàn lèo lái bởi giác quan và nhu cầu thể xác của mình. Từ đó, cái ego ấy tự tạo ra ảo giác về nhị nguyên và nhân quả, và vì thế nó bị đẩy vào chu kỳ sinh diệt. Chỉ có thể xảy tới giải thoát một khi nhận biết sự khác biệt giữa purusa và prakrti.

Nói cách khác, một khi bạn nhận ra rằng bạn có bản tính thuần túy tinh thần, không chút nào giống với cái tôi ego, trí năng và thể xác của bạn, lúc đó bạn được giải thoát. Hễ linh hồn (purusa) nhận ra rằng nó không lệ thuộc vào sự vật (prakrti) thì nó được tự do. Thức ngộ được sự phân biệt đó tức là thoát ra ngoài vòng kềm tỏa của thời gian và không gian, thoát khỏi thế giới khổ não và vượt ra ngoài chu kỳ luân hồi.

Ba nguồn tri thức

Những điều vừa trình bày mới chỉ trong phạm vi tri thức, còn phương pháp đạt tới giải thoát thì đã có Yoga, một triết hệ sóng đôi với Samkhya.

Tuy thế, trước khi chấm dứt phần trình bày về Samkhya, có lẽ sẽ không bỏ công nếu rướn thêm một bước nữa, đề cập tới phần tri thức luận của triết hệ này, gồm lý thuyết của nó về tri thức và cách riêng, quan điểm của nó về quan hệ nhân quả.

Trước hết, Samkhya cho rằng tri thức về thế giới này đến với chúng ta qua các giác quan bằng cách lập thành hình ảnh trong tâm trí, được sản sinh do bởi thao tác của giác quan trong khi giao tiếp với các sự vật trong thế giới. Dù không bao giờ hoài nghi sự hiện hữu của thế giới ngoại tại, Samkhya cho rằng chúng ta không thể biết về thế giới ngoại tại như nó đang hiện hữu trong chính nó; chúng ta chỉ có các ấn tượng giác quan được sản sinh trong tâm trí như là kết quả của nó thôi.

Ðó là nguồn thứ nhất trong ba nguồn tri thức. Hai nguồn kia, một cái do bởi suy diễn, như chúng ta đã thấy phần lớn trong khi nói tới triết hệ Nyaya, một cái là shruti, tri thức có được từ kinh sách thiêng liêng. Tuy nhiên, trong thực tế, Samkhya hiếm khi tham chiếu sách thánh, và nói chung, nó chỉ nói tới tri giác, suy ra và xét theo tương đồng. Kapila tuyên bố rằng các kinh Veda đáng cho chúng ta tin kính vì tác giả của chúng biết được chân lý đã xác định. Tuy nhiên, sau khi tuyên bố chắc nịch như thế, ông tiếp tục giảng thuyết mà không đề cập gì tới kinh Veda, coi như không có.

Ở đây, chúng ta thấy lập trường của Samkhya có điểm tương phản với Nyaya.

a. Theo Nyaya, thế giới là cái được trải nghiệm, thế thôi.

b. Theo Samkhya, thế giới thì ‘ở ngoài kia’; ta không thể biết bản thân nó, và thế giới ấy hoàn toàn khác với các ấn tượng về nó do giác quan làm nảy sinh trong tâm trí của ta.

So với triết Tây: Emmanuel Kant cũng đưa ra sự phân biệt giữa các vật trong tự thân chúng, là cái không thể nào biết được, với các vật như chúng ta tri giác chúng hiện hữu. Ông nêu lên hai thuật ngữ: thế giới của bản thể (hoặc bản chất), và thế giới của hiện tượng.

Quan hệ nhân quả

Phần lớn luận cứ trong triết học đều sử dụng khái niệm về quan hệ nhân quả. Samkhya có lối tiếp cận riêng của nó vào vấn đề ấy. Samkhya lập luận rằng bạn không thể có được bất cứ kết quả nào từ một nguyên nhân nhất định vì kết quả thì liên hệ tới các phẩm tính tiềm ẩn trong nguyên nhân ấy. Thí dụ, bạn chỉ có thể chế tạo bơ từ sữa chứ không thể từ nước lã.

Ðiều đó hàm ý, theo lập luận của Samkhya, rằng khi ‘cái này’ tác động cho xảy ra ‘cái kia’, thì đơn giản chỉ là đang tạo ra cái thật sự đã có tiềm năng trong cái tác động. Bơ là tiềm năng đã có bên trong sữa. Sữa là nguyên nhân vật liệu của bơ, nhưng nó cũng đòi hỏi một nguyên nhân hiệu ứng của việc khuấy cho thật mạnh, và cứ thế biến tiềm năng của ‘cái này’ (sữa) thành ‘cái kia’ thật sự (bơ).

Samkhya đạt tới kết luận về quan hệ nhân quả rằng chúng không là hai cái có chút nào riêng biệt nhau, mà chỉ là hai trạng thái khác nhau của cùng một bản thể.

Có lẽ dưới ánh sáng của kết luận ấy, ta có thể nhìn lại ý tưởng của Samkhya về sự tiến hóa và tan rã liên tục của mọi sự trong thế giới này. Có một quá trình triền miên biến đổi, với những nguyên nhân dẫn tới những kết quả mà tự chúng lại xuất hiện làm thành nguyên nhân cho những kết quả về sau nữa.

Trong thực tế, triết hệ Samkhya mời gọi chúng ta xem xét rằng không có quá trình tách biệt của các sự vật đang phản ứng nhau, mà như một gia công của tiềm năng thuộc về một prakrti vô phân biệt và đơn nhất.

So với triết Tây: Có thể không bỏ công khi cân nhắc lập trường vừa kể của Samkhya trong ánh sáng bốn nguyên nhân của Aristotle: chất liệu, dạng thức, hiệu ứng và tối hậu.

Tại cả Ðông lẫn Tây, triết học đều phải chiến đấu với vấn đề căn bản là quan hệ nhân quả. Nguyên nhân và kết quả liên quan nhau như thế nào? Có phải kết quả đã nằm sẵn như một tiềm năng trong nguyên nhân? Dường như cả Aristotle lẫn triết hệ Samkhya đều trả lời rằng đúng như thế.

III. Yoga

Yoga, du già, cống hiến một tập hợp các kỷ luật mà thực hành đúng qui cách sẽ đưa tới giải thoát. Nó có nguồn gốc từ thời thượng cổ, tuy thế, về truyền thuyết, nhà hiền triết Patanjali, người có thể sống vào khoảng năm thế kỷ 2-3 TCN, cũng có thể khoảng thế kỷ 4-5 SCN, là người soạn cuốn kinh Yoga Sutra, một văn bản cổ nhất về Yoga.

Nói chung, dù Yoga sóng đôi với triết hệ Samkhya, nó mang ý nghĩa rất khác. Có học giả còn liệt kê Yoga vào loại pháp môn tu tập, không hẳn là một triết hệ. Cái biến Yoga thành triết hệ có lẽ chính là khái niệm của nó về một Ðấng tối cao.

Thượng đế Ishvara

Không giống triết hệ Samkhya, Yoga bao gồm ý kiến về một Thượng đế có nhân cách: Isvara. Luận cứ được triết hệ Yoga đưa ra để biện minh cho sự hiện hữu của Isvara dựa trên những cấp bậc khác nhau mà chúng ta cung cấp cho các phẩm tính. Khi nói cái này vĩ đại hơn cái kia, chúng ta hàm ý rằng có những phương cách hoặc tiêu chí nào đó để qua đó, có thể đánh giá cái này cái nọ. Như thế, lần lượt đi tới hàm ý rằng phải có một Hữu thể nào đó sở hữu chúng ở cấp độ khả dĩ tối thượng.

Nói cách khác, việc đưa ra các phán đoán về giá trị có ngụ ý nói tới tri thức về cái thiện, về giá trị tối thượng, tức là Isvara.

Tuy nhiên, điều ta cần để ý trong triết hệ Yoga là: tuy Isvara có tính vĩnh hằng, toàn năng và toàn trí, như ngài không được đánh giá là đấng tạo dựng thế giới vật chất. Do đó, khái niệm của Yoga về Thượng đế rất khác với khái niệm của Tây phương và của triết hệ Nyaya-Vaisesika.

So với triết Tây: Thế nhưng, chúng ta cũng hãy để ý tới những điểm tương đồng giữa triết hệ Yoga với luận cứ mang tính bản thể luận của Tổng giám mục Anselm nhằm chứng minh sự hiện hữu của ‘cái không cái gì lớn hơn có thể quan niệm được’.

Cũng thế, Thomas Aquinas đề ra luận cứ từ các cấp độ của giá trị, lập thành con đường thứ năm trong ‘Năm con đường’ ông dùng để chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế.

Con đường giải thoát của hành giả

Nghĩa vụ của Yoga là giải tỏa thần ngã purusa. Ðể thực hiện công tác ấy, phải có kỷ luật tinh thần, hiểu theo nghĩa cao nhất là tâm linh. Triết hệ Yoga đề ra một con đường thực hành gồm tám giai đoạn.

1. Yama. Tự kiểm soát. Giai đoạn này gồm năm bài tập đạo đức: tôn trọng sự sống (ahimsa); tôn trọng sự thật (satya), tôn trọng sở hữu (asteya); trinh tiết (brahmacharya); và không thèm muốn (aparigraha). Những bài tập này phải được thực hiện bằng ý nghĩ, lời nói và hành động.

2. Niyama. Giữ lề luật. Chuẩn bị đạo đức; giữ tinh khiết bên trong và bên ngoài; tự nguyện và nghiêm khắc với bản thân; học các sách thánh; và sống tận hiến cho Thượng đế Isvara.

3. Asana. Tư thế. Thực hiện những tư thế khác nhau của Yoga. Giai đoạn này phải tập bỏ mọi cử động, mọi cảm giác. Ban đầu có thể ngồi theo tư thế bán già, nhưng tốt hơn hết là kiết già. Nơi ngồi phải vững vàng, không quá cao, không quá thấp, yên tĩnh và sạch sẽ. Theo truyền thống Ấn Ðộ, nơi đó phủ cỏ thiêng, bên trên có trải một tấm da mang và một bồ đoàn.

4. Pranayama. Làm chủ prana, tức là kiểm soát hơi thở. Có thể thực hành các bài tập thở gắn với một mantra. Nhờ luyện tập, có thể quên mọi sự trừ hơi thở. Óc không còn ý niệm, trống rỗng, bỏ ngỏ để tiếp thu. Hấp thu càng ít không khí càng tốt.

5. Pratyahara. Sau khi chủ động giác quan, tới giai đoạn ly thế. Hoàn toàn hướng các cảm giác khỏi những đối tượng cảm tính để không làm xao lãng tư duy và khả năng tập trung mọi suy ngẫm hướng tới đối tượng đã chọn.

6. Dharana. Quán tưởng. Tập trung trí tuệ và giác quan vào một đối tượng, gạt ra ngoài mọi sự khác. Nhờ thế, tâm hồn giải thoát khỏi thực tại, khỏi mọi cảm giác, mọi ý nghĩ, tư dục. Patanjali gọi quán tưởng là dòng tư duy liên tục hội tụ với đối tượng tập trung, hành giả có khả năng nhìn thấu suốt tâm điểm của vấn đề.

7. Dhyana. Thiền định. Ðây là phần thứ hai của ba giai đoạn cao nhất. Trước nó là Dharana, sau nó là Samadhi. Theo Yoga, thiền định là để cho tư tưởng mình lắng xuống, do đó ý thức tuyệt đối thoát khỏi các chồng chéo. Lúc đó tinh thần thoát được thực thể, thảnh thơi, cảm nhận bản thể phi vật chất của thực tại hằng cửu. Không có thiền định, không thể vươn tới tình trạng ý thức cao hơn của giai đoạn kế tiếp.

8. Samadhi. Nhập định. Nghĩa đen là ‘hiệp nhất, nhập vào’. Trạng thái xuất thần nhập hóa. Trí óc thật sự hư không, hành giả mất ý thức hiện hữu cách biệt, làm một với đại khối, tiểu ngã hòa nhập đại ngã, thức ngộ duy nhất tính của vũ trụ và nhất thể tính của vạn vật.

Ðiểm giải phóng thần ngã

Trong giai đoạn sau cùng, tâm trí có thể vẫn nhận biết đối tượng của quán tưởng, và bằng trực giác, nhận biết cái đang xảy ra, hoặc nó có thể đi tới quá bên kia quá trình tư duy, nhập vào trạng thái tâm trí hoàn toàn bị cuốn hút vào diễn tiến quán tưởng hoặc thiền định, theo lối Yoga. Chính trong trạng thái tối hậu ấy, purusa được giải phóng khỏi vật chất.

Rõ ràng diễn tiến ấy phản ánh sự đáp ứng thực tiễn bản tính của thực tại purusa và prakrti đã được đề ra trong triết hệ Samkhya. Chức năng của Thượng đế Isvara trong triết hệ Yoga là cung cấp nguồn cảm hứng — vì bằng chứng cho thấy sự hiện hữu của ngài thì có tính cách chứng nghiệm, thông qua tri thức trực giác về cái tối thượng, và vì sự tận hiến cho ngài được xem là hành động chuẩn bị cho hành giả Yoga đi đúng theo các kỷ luật thể chất và tâm thần.

Nhận xét của Will Durant

Trong cuốn Lịch sử văn minh Ấn Ðộ (lời dịch của Nguyễn Hiến Lê, tt 280-281), sử gia và triết gia Will Durant đưa ra những nhận xét của ông về triết hệ Yoga, đáng cho ta suy nghĩ. Ông viết:

"[.] ‘Yoga chỉ có thể biết được bằng con đường yoga’.

"Tuy nhiên, người tu theo yoga không nhằm mục đích hiểu biết Thượng đế hoặc hợp nhất với Thượng đế; trong triết lý yoga, Thượng đế (Ishvara) không phải là đấng sáng tạo hoặc duy trì vũ trụ: không có nhiệm vụ thưởng phạt con người; mà chỉ là một trong một số ít đối tượng để linh hồn có thể suy tư mà đạt tới trạng thái tập trung và giác ngộ.

"Mục đích của người tu hành rõ ràng là làm cho linh hồn tách ra khỏi thể chất, bứng hết mọi trở ngại vật chất ra khỏi tinh thần để tinh thần đạt được cái đại giác và các khả năng siêu nhiên. Linh hồn mà trong sạch, khỏi vướng lụy vào thể chất, thì nó là Brahman, chứ không phải hợp nhất với Brahman; vì Brahman chính là cái cơ sở tinh thần ẩn tàng, cái linh hồn vô cá thể, vô chất còn lại sau khi mất hết mọi liên hệ với giác quan. Linh hồn mà tự giải thoát ra khỏi cái thân xác giam hãm nó, thì nó thành Brahman, có cái đại giác và sức mạnh của Brahman.

"Ở đây, ta lại thấy tái hiện nền tảng yêu thuật của tôn giáo nó làm hại cho tôn giáo — nền tảng đó là sự thờ phụng các quyền năng mạnh hơn con người".

IV. Mimamsa

Mimamsa, di man tác luận, quan tâm tới sự am hiểu các kinh Veda, gồm các tụng ca Mantra, các Upanishad và các Brahmana.

Mimamsa và Vedanta

Trong triết hệ Mimamsa, có hai truyền thống:

1. Purva (tiền) Mimmasa: Truyền thống này quan tâm tới Dharma (Pháp), những nguyên tắc hành động đúng qui cách, được đề ra trong kinh Veda. Ðôi khi còn được gọi là Dharma Mimamsa.

2. Uttara (hậu) Mimamsa: Truyền thống này quan tâm tới Brahman, Ðại ngã tuyệt đối bất biến và vĩnh hằng, nguyên nhân tối hậu của mọi sự. Nó khảo sát bản tính của thực tại thay vì các nguyên tắc hạnh kiểm. Ðôi khi còn được gọi là Brahma Mimamsa.

Uttara Mimamsa cũng còn được gọi là Vedanta, triết hệ sau cùng trong sáu triết hệ, và là cái chúng ta sắp sửa xem xét. Tuy Purva có nghĩa là về trước, và Uttara có nghĩa là về sau, nhưng cần chú ý hai chữ trước sau ấy không hàm ý cái này theo sau và thay cho cái kia. Chúng chỉ theo ý nghĩa rằng triết hệ Vedanta nhấn mạnh tới hành động đi quá bên kia nó để nhìn tận tường các nguyên lý nằm đằng sau ngôn từ văn học của kinh Veda.

Mimmasa được xem xét sóng đôi với Vedanta, vì nói chung, truyền thống cổ nhất Purva Mimmsa được gọi là Mimamsa, còn truyền thống gần đây nhất, Uttara Mimamsa thì được biết tới dưới tên gọi Vedanta nhiều hơn. Dưới đây, chúng ta chỉ xem xét Parvu Mimamsa.

Ngược dòng lịch sử

Nguồn gốc của truyền thống Purva Mimamsa không rõ ràng chút nào. Theo truyền thuyết, triết hệ Mimamsa bắt nguồn từ cuốn kinh Mimamsa Sutra của nhà hiền triết Jaimini, được hình thành đâu đó vào thế kỷ thứ hai TCN và thế kỷ thứ hai SCN, nhưng lưu hành một thời gian dưới dạng truyền khẩu. Mimamsa Sutra tóm tắt trong 12 chương tất cả những lý giải đã có từ thời Jaimini. Chương đầu có ích lợi đặc biệt về mặt triết học vì nó bàn tới những nguồn nhận thức kinh Veda. Vì Jaimini soạn các lập luận biện minh cho mỗi phần của kinh ấy, thế nên, xét theo nội dung, những tư liệu của ông có lẽ không đúng với thời điểm truyền thuyết ấy.

Hậu thế biết tới kinh Mimamsa Sutra chủ yếu qua cuốn bản thông giải của Bhasya người Sabara, sống vào khoảng thế kỷ 3 hoặc 4 SCN. Cũng theo truyền thuyết, sở dĩ Jaimini sáng lập triết hệ Purva Mimamsa chẳng qua vì ông muốn phản kháng thái độ của Kapila và Kanada, hai nhà tư tưởng không nhắc nhở gì tới kinh Veda trong các lời giảng của họ.

Tuyệt đối theo kinh sách

Jaimini cho rằng con đường hữu hiệu để sở đắc minh triết và định tĩnh tâm hồn là cứ khiêm tốn giữ đúng mọi nghi lễ đã được qui định trong kinh sách, chứ không thể đi qua các mê cung luận lý, vì lý trí không cung cấp ‘tri thức’ hoặc luận lý; nó chỉ biện minh cho thói đam mê dục lạc và thói kiêu căng của ta.

Mimamsa khởi hành với mệnh đề căn bản rằng chỉ những phát biểu có tính huấn lệnh về đường hướng hành động là có ý nghĩa. Sở dĩ triết hệ ấy dám đưa ra lời đoan chắc đầy kinh ngạc ấy là vì nó đánh giá kinh Veda là chân lý vĩnh cửu. Theo Jaimini, đối với biến cố riêng biệt — nói cách khác, sự việc đặc thù — ta có thể dựa vào chứng cớ để biết chúng đúng hoặc sai, nhưng đối với cái có tính hằng cửu thì không thể nào đưa ra bằng cớ vì ta không thể định vị nó hoặc định nghĩa nó. Do đó, nếu kinh Veda có tính vĩnh cửu thì những gì được cống hiến trong đó đương nhiên làø chắc chắn.

Dharma tuyệt đối đúng

Thế thì chúng ta phải hiểu ra sao về những mô tả rõ ràng và cụ thể trong kinh Veda? Trả lời câu hỏi ấy, Mimamsa cho rằng kinh Veda có ý nghĩa vĩnh cửu trong chừng mực nó dẫn nhập hoặc giải thích nguyên tắc nào đó lề luật nào đó hoặc qui định nào đó để sống.

Nếu mọi cái có ý nghĩa trong kinh Veda, bằng cách nào đó, kết hiệp với các lề luật để sống ở đời (nói cách khác, các Dharma), thế thì không thể nào thắc mắc kinh Veda có đúng hay không, hoặc không thể nào tính chuyện kiểm tra xem chúng có đi ngược lại các sự việc độc lập hay không; những hành động thuộc loại ấy chẳng thích đáng chút nào. Tất cả những gì chúng ta phải làm là thăm dò cách thức có thể áp dụng các Dharma đặc thù ấy vào đời sống của bản thân ta, một cách thích đáng nhất.

Tóm lại, triết hệ Mimamsa không bao giờ tìm cách thách đố hoặc thẩm định kinh Veda. Nó chỉ làm công việc thông giải các luật lệ được nó tìm thấy trong kinh ấy.

So với triết Tây: Tại Tây phương, chủ nghĩa duy qui định (prescriptivism) là thuật ngữ dùng để nói tới một quan điểm triết học cho rằng những phát biểu về giá trị đều thật sự chỉ là những lời khuyên răn về đường hướng hành động. Nếu tôi nói rằng cái gì đó là thiện, thì không có các sự việc ngoại tại tương ứng với từ ngữ ‘thiện’; nó đơn giản chỉ là cách nói rằng cái hành động mà tôi đang mô tả là thiện ấy chỉ là một hành động đúng với qui định của tôi.

Mimamsa đi tới lập trường tương tự. Khi nói rằng kinh Veda có tính vĩnh cửu, tức là cho rằng kinh ấy có giá trị tối hậu. Nhưng giá trị ấy không thể được phô diễn trong liên quan tới các sự việc không chắc chắn, nghĩa là những gì phải tùy thuộc cái này cái nọ. Do đó, kinh Veda phải liên quan tới sự qui định đường hướng hành động.

Mimamsa nhị nguyên chủ nghĩa

Triết hệ Mimamsa đưa ra quan điểm về bản tính của tri thức tương hợp với lời tuyên bố của nó về tính hằng cửu của kinh Veda. Nó cho rằng toàn bộ tri thức là hiển nhiên, tự thân chúng đã rõ ràng. Và ta biết tới chúng là nhờ sự tự nhận thức của chính ta. Nói cách khác, các sự việc đơn thuần không mang lại tri thức chân chính.

Ở đây, chúng ta thấy hiện rõ tính nhị nguyên chủ nghĩa tận gốc rễ. Tâm trí hoàn toàn tách biệt với các đối tượng hằng ngày chúng ta nhận biết. Tri thức không là cái gì đó mà tâm trí phát sinh dựa trên cơ sở kinh nghiệm, nhưng là cái có tính vĩnh cửu, hiện hữu sẵn ở đó chờ được phát hiện. Nhưng ta không thể phát hiện các chân lý vĩnh cửu ấy qua các sự việc, do đó, ta phải chấp nhận chúng vì chúng được cung cấp bởi kinh Veda.

Tác động của triết hệ Mimamsa

Như thế, lập trường chấp nhận ấy làm nổi bật sắc nét bản tính phổ quát của nghiệp báo nhân quả. Mọi sự chúng ta làm đều đã được quyết định bởi các hành động trước đó của chúng ta.

Hậu quả tổng thể của triết hệ Mimamsa trong truyền thống Ấn Ðộâ là nhấn mạnh vai trò của việc thể hiện chính xác Dharma. Kinh Veda cung cấp một gia tài cực kỳ phong phú các luật lệ chi tiết, có giá trị vĩnh cửu, những cái cần phải thường xuyên thông giải vì chúng đã, đang và sẽ được áp dụng liên tục. Và đồng thời với sự nhấn mạnh ấy, lập trường của Mimamsa còn đi tới một hàm ý hăm dọa rằng sự thất bại trong việc thể hiện chính xác Dharma đưa tới ác nghiệp, và như thế, đưa tới khổ não trong tương lai, cả gần gũi lẫn xa xăm.

V. Vedanta
tổng quát về vedanta

Cho tới ngày nay, triết hệ Vedanta, Vệ đà luận, vẫn ảnh hưởng rất bao quát và sâu sắc. Có thể hiểu từ ngữ Vedanta theo hai nghĩa. Nghĩa gốc của nó là cuối thời kinh Veda, tức chuyển qua thời các Upanishad. Tự thân từ ngữ Vedanta có nghĩa là ‘cứu cánh và mục đích của kinh Veda’. Như thế, triết hệ Vedanta quan tâm ưu tiên tới Brahman, thực tại tối hậu được mô tả trong các Upanishad.

Chữ ‘anta’ có nghĩa là kết cuộc; Vedanta nghĩa đen là hoàn thiện kinh Veda. Do dó, triết hệ Vedanta cũng tự xem mình có nghĩa vụ liên tục cung cấp các thông giải triết lý cho những tư liệu lớn rộng và muôn hình muôn vẻ trong kinh Veda. Tác phẩm sớm sủa nhất và hiện vẫn lưu hành của triết hệ này có tên là Vedantasutra, trong đó có cả những tóm lược các cuộc tranh luận diễn ra ở những thời kỳ trước nó.

Sự bất lực của lý trí

Ðặc điểm cốt yếu của lối tiếp cận mang tính Vedanta là không thể dùng lý trí để biết Brahman, chân lý tối hậu, chỉ có thể tri giác Brahman bằng tận hiến và trầm tư mặc tưởng. Vedanta giải thích rành mạch lý do của tình thế ấy như sau:

a. Brahman không có thuộc tính. Không có gì có thể tượng trưng cho Brahman. Brahman không là ‘cái này’ hoặc ‘cái kia’, không là thành phần của thế giới hiện tượng;

b. Lý trí chỉ có thể ứng xử bằng các khái niệm, các thuộc tính hoặc các cái tượng trưng;

c. Thế nên lý trí không thể lãnh hội Brahman.

Brahman tuyệt đối bất biến. Theo Vedanta, Brahman là thực tại tối cao và phi nhị nguyên. Các tôn giáo hoặc các triết thuyết nhị nguyên đều dựa vào sự hiện hữu của một Thượng đế có nhân cách và có ngôi vị (personal God) nên không thể nào biết tới cái nào đó tương đương với khái niệm Brahman. Như ‘luận cứ ba điểm’ ở trên, con người nếu với sự trừu tượng hóa của ý niệm và bằng lối tiếp cận duy lý, thì không thể nào hiểu được Ý thức tuyệt đối (Brhaman). Chỉ cần hơi có ý định cụ thể hóa Brahman là Brahman trở thành Isvara, Thượng đế của triết hệ Yoga.

Brahman và thế giới

Nhưng nếu thế, làm thế nào Brahman có thể quan hệ với thế giới này?

Triết hệ Vedanta đưa ra câu trả lời rằng Brahman chuyển thể bản thân thành vạn vật làm nên thế giới, nhưng khi làm như thế, bản thân Brahman không biến đổi. Do đó, theo ý nghĩa nào đó, Brahman được xem là nguyên nhân của thế giới. Nhưng thực tế không đơn giản như thế vì nguyên nhân và kết quả là hai cái tách biệt nhau; nếu Brahman có tính hằng cửu thì chẳng cái gì có thể tách biệt với ngài. Do đó, Brahman và thế giới quả thật đồng hóa. Không có cái gì không là Brahman nhưng đồng thời, không có cái gì là Brahman.

Dù Vedanta nỗ lực kiến lập một triết thuyết nhất quán và đơn nhất, xuất từ chất liệu của các Upanishad, nhưng nó không thể tránh khỏi tình trạng có một số quan điểm khác biệt.

Vấn đề quan trọng nhất, liên quan tới việc Brahman được xem là tác nhân trong chừng mực nào. Nói cho cùng, nếu Brahman chuyển thể bản thân thành vạn vật của thế giới, tức là ngài giữ vai trò trực tiếp trong quá trình thành hiện thực của vạn vật. Nói cách khác, cũng như các triết hệ Ấn Ðộ khác, Vedanta bao gồm ý tưởng về karma (nghiệp báo), rằng mọi sự là kết quả của các hành động thiện hoặc ác được thể hiện trong quá khứ. Nhưng như thế, liệu ý tưởng đó có nghĩa là có một số điều này do karma gây ra và có một số điều nọ do Brahman gây ra bằng hành động chuyển thể trực tiếp của ngài? Vế vấn đề này, dường như Vedanta không nhất quán.

So với triết Tây: Về nhiều mặt, triết hệ Vedanta hiểu Brahman khá giống với ý tưởng của Tây phương về thuyết phiếm thần (panentheism), Thuyết ấy cho rằng Thượng đế ở bên trong mọi sự tuy thế, tách biệt với mọi sự.

Ðại hiền giả Sankara

Người sáng lập triết hệ Vedanta là Sankara (k.788-820 SCN), còn gọi là Sankaracarya. Khởi nguyên của triết hệ này là cuốn kinh Brahmasutra, một trong những tác phẩm quan trọng nhất của triết học Ấn Ðộ. Kinh ấy gồm có 555 câu châm ngôn và những câu thơ về triết học Vedanta, theo truyền thuyết được qui cho người sưu tập là Badarayana, một nhà thông thái Ấn Ðộ sống khoảng thế kỷ thứ nhất TCN hoặc thế kỷ 2 hay 3 SCN. Sách lưu truyền và được tiếp tục chú giải qua nhiều đời hiền triết.

Bộ chú giải sau cùng và nổi tiếng nhất có tên là Vedanta, của Sankara. Tuy nhà hiền triết và thánh nhân ấy chỉ sống một cuộc đời ngắn ngủi 32 năm, nhưng ông được đánh giá là triết gia vĩ đại nhất của Ấn Ðộ. Trong bộ Vedanta, nghĩa là hoàn thiện kinh Veda, Sankara nêu ý kiến của mình về các Upanishad, kinh Bhagavad-Gita và kinh Brahmasutra. Ông cho rằng thế giới thông thường như chúng ta tri giác, trong thực tế, chỉ là maya, hư ảo. Thực tại căn bản và duy nhất là Brahman. Ðây là lối tiếp cận được đặt tên là advaita: phi nhị nguyên, nghĩa là không có hai thực tại, chỉ một thôi. Do đó, về sau triết hệ này có một truyền thống tên là Advaita Vedanta.

Vạch tổng quát của Vedanta

Sankara vạch ra đường nét tổng quát Vedanta rằng lý trí không thể lãnh hội Brahman, vì tri giác chỉ có thể áp dụng cho thế giới kinh nghiệm. Bạn không thể với tới quá bên kia các giác quan. Nói cách khác, bản ngã hoặc linh hồn là một khía cạnh của Brahman, do đó, người ta có khả năng biết trực tiếp Brahman qua bản ngã. Trong thực tế, Brahman chính là cái ‘Tôi’ đang hành động — tách biệt với thể xác và các khía cạnh khác của bản ngã (cái tôi) có thể được nhìn thấy và mô tả.

Sankara cũng phân biệt thực tại phi phẩm tính (Nirguna Brahman) với thực tại có phẩm tính (Saguna Brahman).

Có thể nói Nirguna Brahman chỉ là ý thức thuần túy ở trình độ cao. Thuật ngữ Nirguna Brahman gợi lên một thực thể vừa tối thượng vừa siêu việt, vượt ra ngoài trạng thái có và trạng thái không có phẩm tính. Còn Saguna Brahman được xem là hành động ở trình độ thấp, như một sức lực sống động trong mọi sự và cũng là Isvara, từ ngữ tổng quát dùng để gọi Thượng đế. Thuật ngữ Saguna Brahman gợi ra một Brahman có đủ thứ phẩm tính để tiện cho việc thờ phượng.

Trong Ramatapaniya-Upanishad, có viết: ‘Brahman là một thực thể thuần khiết và không có hình thức và không có các bộ phận [phi phẩm tính]. Ðể giúp tín đồ trong nỗ lực sùng tín, người ta đã tô điểm cho Brahman những biểu tượng và những phẩm tính. Brahman có phẩm tính (guna) trở thành Isvara, một thần linh có nhân cách mà người ta có thể chiêm ngưỡng và nguyện cầu’.

So với triết Tây: Các học giả thường nối kết Sankara với Kant, vì cả hai đều vạch ra những giới hạn của cái có thể được biết tới bằng giác quan. Cũng giống như Sankara, Kant cho rằng chỉ có thể biết tới Thượng đế qua trải nghiệm sự tự do của con người. Ðối với Kant, Thượng đế, tự do và sự bất tử là các yêu cầu của lý trí thực tiễn; nói cách khác, chúng ta tiền giả định chúng mỗi khi chúng ta lập sự chọn lựa tự do và hành động tiếp liền đó.

Trong chừng mực nào đó, ta có thể xem sự phân biệt của Sankara về Nirguna Brahman và Saguna Brahman giống như thế giới bản thể và thế giới hiện tượng của Kant.

Nghiệp báo và tri thức

Sự phân biệt Brahman và Isvara ấy đưa tới hai cấp độ của chân lý: một về mặt qui ước và một về mặt thực dụng. Sankara thấy thế giới là một hệ thống đang tiến hóa và biến đổi, được sản sinh bởi con người thiêng liêng, lăn qua các chu kỳ của nó, nhưng một cách tối hậu, ông tin rằng thế giới này không thật.

Khi toàn bộ kinh nghiệm bỏ ngỏ cho sự thông giải sai lạc, chúng ta có thể bị đánh lừa. Và thế giới như chúng ta biết tới, có thể như một giấc mộng mà chúng ta đang trải qua giấc mộng ấy. Thực tại tuyệt đối và duy nhất là Brahman, đồng hóa với bản ngã (cái tôi) là Atman. Nói cách khác, Ðại ngã hiệp làm một với Tiểu ngã.

Linh hồn ấy (Atman) bị vây hãm bên trong tầng tầng lớp lớp, mà tầng lớp bên ngoài nhất chính là thể xác vật lý. Các tầng tầng lớp lớp ấy bị quyết định bởi nghiệp báo của chúng ta và những tầng lớp kềm tỏa ấy có thể càng lúc càng tróc rụng dần cho tới khi lộ ra ở ngay chính tâm điểm bản thân chúng ta hiện hữu Atman.

Ðối với Sankara, giải thoát là do bởi tri thức (jnanamarga), và nó là giải thoát thành satcitananda (hoặc saccidananda), một thuật ngữ được làm thành bởi ba từ ngữ: sat: hiện hữu, thực thể tuyệt đối, vĩnh cửu và thường hằng, cit: ý thức tuyệt đối, và ananda: ân sủng, tức là đại hạnh phúc.

Cũng còn chưa nhất quán?

Ở đây, dường như có mấy câu hỏi căn bản đặt ra cho satcitananda.

a. Có phải trạng thái đó — như được gợi ra bởi từ ngữ cit — ngụ ý môt ý thức tuyệt đối? Nếu như thế, trong trạng thái ấy, người ta có thể ý thức cái gì?

b. Nếu nó là trạng thái hiện hữu Atman vô tận và hằng cửu, hiệp làm một với Brahman, thì ở đó, còn cái gì khác nữa để người ta nhận thức?

c. Cũng thế, nếu bằng một cách nào đó, Atman là tự ý thức, thì còn cái gì khác nữa để có thể nói là cái đó ở trong trạng thái đại hạnh phúc?

d. Và hiệp nhất trong trạng thái đại hạnh phúc đó cũng có nghĩa là Atman và Brahman có nhân cách (personal), nhưng Sankara quả quyết rằng Brahman ở bên trên nhân cách.

Có thể giải quyết vấn nạn ấy tới một mức độ nào đó bằng cách đưa ra sự phân biệt giữa Nirguna Brahman (thực tại phi phẩm tính) và Saguna Brahman (thực tại có phẩm tính), rằng ta có thể biết tới cái thứ hai, nhưng không thể biết tới cái thứ nhất. Nhưng hình như Sankara lại luôn luôn muốn có cả hai cách:

1. Có khả năng nói về Brahman, nhưng cùng lúc đó, đồng hóa ngài một cách tuyệt đối với cái mà ta không thể nói tới, và

2. Ðề nghị một trạng thái nhận thức và đại hạnh phúc mà không thể cung cấp bất cứ nội dung nhận thức hay đại hạnh phúc nào.

Thí dụ minh họa của Sankara

Sankara cố gắng phô bày mối quan hệ giữa cái tuyệt đối và cái đặc thù mà nó dự phần vào đó bằng cách sử dụng hình ảnh dưới đây.

Có một số chậu đầy nước. Mặt trời rọi xuống và được phản chiếu trên mặt nước trong mỗi chậu. Cũng chỉ một mặt trời ấy thôi nhưng được thấy bằng nhiều phản ảnh khác nhau. Cũng giống y như thế, Brahman có thể xuất hiện cho mỗi cá nhân như là Atman của người ấy, trong khi vẫn chỉ là một Brahman duy nhất.

Cũng một cách thức như thế, giống với ánh sáng bị khúc xạ qua khối pha lê trong suốt vô sắc nhưng lại cho ra toàn bộ quang phổ các sắc màu, tới độ chúng ta có khuynh hướng giả định rằng thực tại được chúng ta nhận thấy bằng giác quan của mình là thực tại chân chính, nhưng trong thực tiễn, nó bị giới hạn và nó là thành phần của thế gian ảo giác (maya).

Phê bình Samkhya

Triết hệ Samkhya cho rằng kết quả hiện hữu trước trong nguyên nhân của nó, Sankara phê bình luận cứ ấy trên cơ sở rằng điều ấy sẽ dẫn tới một sự đi ngược trở lại tới vô tận: nếu mọi sự đều tùy thuộc vào tiềm năng trước đó, và cứ thế, thì làm thế nào có cái gì đó có thể trở thành có thật ở vị trí đầu tiên?

Quả thật, ông lập luận rằng, trong thực tế, nguyên nhân và kết quả thì đồng hóa. Chúng ta thấy chúng hoàn toàn khác nhau vì đó là cách thức qui ước trong đó chúng ta có thể trải nghiệm chúng.

So với triết Tây: Ðây thêm một điểm cho thấy Sankara rất gần với Kant. Kant lập luận rằng không gian, thời gian và quan hệ nhân quả là thành phần của chúng ta tri giác các vật, chứ không là đặc tính của các vật như chúng hiện hữu tự thân. Cũng một cách như thế, Sankara lập luận rằng nguyên nhân và kết quả như hai cái tách biệt thì chỉ có tính qui ước, về mặt tối hậu, chúng đồng hóa.

Thế giới của trí năng

Sankara cũng lập luận rằng:

a. Không vật vô tri vô giác nào — trừ phi nó là một công cụ được hữu thể có tri giác sử dụng — có thể làm được gì để đạt tới cứu cánh, mục đích;

b. Tuy thế, thế giới dường như có cứu cánh;

c. Do đó, nên xem thế giới như một sản phẩm của trí năng.

Ông phát biểu điều ấy theo lối dùng phép loại suy của chính ông: đất sét cần người làm bình mới có thể trở thành chiếc bình.

So với triết Tây: Ðó là lối giải thích của Sankara về điều mà rất lâu về sau, tại Tây phương, thành ‘luận cứ phát sinh từ sự thiết kế’ hoặc ‘luận cứ mang tính cứu cánh luận’ được Thomas Aquinas, giữa thế kỷ 13, sử dụng. Và sau đó, William Paley, cuối thế kỷ 18, nêu lên về việc ông lượm được chiếc đồng hồ giữa đường. Qua việc xem xét máy móc của nó, ông bị buộc đi tới kết luận rằng phải có người chế tạo chiếc đồng hồ ấy.

Luận cứ này chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế dựa trên cơ sở cứu cánh và thiết kế có thể tri giác được trong thế giới này.

Sankara phê bình Phật giáo

Ðúng tác phong của một triết gia, Sankara không ngần ngại phê phán lập trường của các triết thuyết đối nghịch. Ở trên, chúng ta đã đề cập tới lời phê bình của ông khi ông đánh giá triết hệ Samkhya. Ông cũng phê bình triết học Phật giáo về một chủ đề cốt tủy.

Phật giáo cho rằng (xem chương kế) mọi sự vô thường tận gốc rễ, và các thành phần (dharma) làm nên thế giới hiện hữu đều là những sự cố nhất thời. Do đó, trong triết học Phật giáo, cái ngã (atman, atta) không hiện diện, không thường tại mà gồm có năm uẩn (shandkha) liên tục biến đổi và hiệp cùng nhau tạo thành giả hợp ở từng điểm trong thời gian. Nói như Joseph Goldstein, một hành giả và tác giả Phật giáo người Mỹ (1944- ) rằng: ‘Cái mà ta gọi là cái ta chỉ là ngũ uẩn đang hiện hành vô chủ’.

Sankara không chấp nhận quan điểm đó. Cách riêng, ông lập luận rằng nếu không có cái gì thường xuyên tồn tại từ khoảnh khắc này tới khoảnh khác kế tiếp thì thật rất khó có thể giải thích các hiện tượng của ký ức hoặc của sự thừa nhận. Theo Sankara, nếu tôi nhớ lại điều gì đó, nó có ngụ ý rằng có một cái ‘Tôi’ ở đó cả trong quá khứ lẫn trong hiện tại. Và dĩ nhiên đối với ông, cái ‘Tôi’ đó là atman, tối hậu hiệp làm một với Brahman, thực tại nền tảng. Cái ‘Tôi’ đó hiện hữu liên tục dẫu cho mọi sự khác trong thế giới kinh nghiệm đều chỉ là ảo giác (maya) và là đối tượng của biến đổi.

Một chỗ cho tôn giáo

Triết hệ Vedanta của Sankara chừa một phạm vi nhỏ cho lòng sùng mộ và tận hiến tôn giáo mà ông thấy đó chỉ như một khởi điểm, không hơn không kém.

Từ khởi điểm đó, con người vẫn phải tiếp tục chuyển dịch để triển khai tri thức sâu sắc, sở đắc trầm tư mặc tưởng, nhằm đạt tới giải thoát (moksa).

Các hệ phái vedanta

Từ thế kỷ thứ 8 SCN tới thế kỷ 15, có triển khai các hệ phái Vedanta khác nhau. Có ba truyền thống chính là:

1. Phi nhị nguyên chính thống (Advaita-vedanta).

2. Phi nhị nguyên có phẩm tính (Visistadvaita-vedanta).

3. Nhị nguyên luận (Dvaita-vedanta).

1/ Phi nhị nguyên chính thống: Truyền thống phi nhị nguyên (Advaita-vedanta) triển khai một cách chính thống lối tiếp cận phi phẩm chất do Sankara đề ra. Ta có thể tóm tắt nó ở dạng đơn giản nhất như sau:

1. Cái là thật thì thường hằng và không thể biến đổi;

2. Các đối tượng chúng ta trải nghiệm trong thế giới này đều không thật vì:

- chúng biến đổi.

- không thể nào nói ở cấp độ nào chúng có thể là thật.

Nói cách khác, cái gì là thật: vải hay các sợi chỉ? đất sét hay cái bình?

3. Bản ngã (cái tôi) không là thành phần của thế giới chúng ta trải nghiệm, đúng hơn, nó hiển nhiên. Nó không thể nào giống với thể xác ‘của tôi’, vì nó là cái ‘Tôi’ được hàm ý bằng ‘của tôi’;

4. Do đó, cái thật một cách tối hậu là Brahman/Atman — cái ‘bản ngã’ ở bên trong mọi sự . Nó là Hữu thể Thuần túy và Ý thức Thuần túy;

5. Cho dù về mặt qui ước, vạn vật được nói là hiện hữu, nhưng về mặt tối hậu, mọi sự khác với Brahman/Atman đều chỉ giống như giấc mộng.

2/ Phi nhị nguyên có phẩm tính: Phân hóa của Vedanta đưa tới thuyết phi nhị nguyên thứ hai với khái niệm về phẩm tính giống như của Saguna Brahman. Hệ phái Visistadvaida-vedanta khẳng định thực tại khách quan của thế giới vật chất (achit), của các linh hồn cá thể (chit) và của Thượng đế (Isvara). Truyền thống thứ hai này kết hiệp một cách đặc thù với Ramanya (1017-1137 SCN).

Duy trì quan điểm hữu thần về thực tại, Ramanya tập trung chú ý vào mối liên hệ giữa Thượng đế và thế giới. Trong khi đối với Shankara, Ðấng Tuyệt đối Brahman phi nhân cách, phi phẩm tính còn đối với Ramanya, Ðấng Tuyệt đối Isvara có nhân cách, có phẩm tính. Ông tuyên bố rằng

a. Thượng đế có thật và độc lập;

b. Linh hồn cá nhân có thật;

c. Thế giới có thật;

d. Chân thiện mỹ đều có thật;

đ. Linh hồn, thế giới, chân thiện mỹ không độc lập; chúng phải dựa vào Thượng đế để hiện thực.

Như thế, các giá trị cá nhân đều phụ thuộc vào Thực tại vô ngã tối hậu. Và thái độ hiến thân cho Thượng đế khiến cho con người nhận ra bản thân mình là phần mảnh của ngài. Quan điểm ấy có những nội hàm về bản tính của bản ngã. Ðối với Sankara, bản ngã (atman) trong thực tế cũng chính là Brahman, và chính sự nhận thức tính đồng nhất đó đưa tới giải thoát (moksa). Còn đối với Ramanya, dù bản ngã có trở nên làm một với Thượng đế đi nữa, nó không đồng hóa với ngài mà vẫn tồn tại sự phân biệt. Nếu không có sự phân biệt ấy, bản ngã không có bản sắc của chính nó. Ðó là lý do khiến cho ta còn có thể gọi lối tiếp cận của truyền thống này là phi nhị nguyên hữu phân biệt.

Chứng nghiệm cái thật

Lối tiếp cận mang bản sắc Visistadvaita đề ra sự xét nghiệm rạch ròi cái được đánh giá là thật. Nếu có cái nào đó được tri giác theo hai cách mâu thuẫn nhau, thế thì chắc chắn có một trong hai tri giác đó sai.

Như trong một thí dụ được nhiều người sử dụng nhất, trong khi tôi nghĩ rằng bề dài của đoạn dây thừng kia trong thực tế là con rắn, nhưng có ai đó thấy nó chỉ là đoạn dây thừng thôi, thế thì phải có một trong hai tri giác ấy sai. Nói cách khác, nếu không có ai tranh cãi về cái được tri giác thì ta không có lý do gì để thắc mắc, và lúc đó, nên chấp nhận điều ấy là thật. Trên một qui mô lớn, so với lối tiếp cận Advaita-vedanta, lối tiếp cận của Ramanya ở đây dường như thích hợp hơn với cảm quan chung, thường tri giác sự vật theo lẽ thường.

So với triết Tây: Cũng như nội hàm của thuyết hữu thần (theism) Tây phương, Ramanya cho rằng cuộc sáng thế là sự phô diễn nhân cách của Thượng đế.

3/ Nhị nguyên luận Vedanta: Dvaita-vedanta, nhị nguyên luận Vedanta, là hệ phái thứ ba trong ba triết hệ triển khai của Vedanta. Lối tiếp cận của truyền thống Dvaita được qui cho triết gia Madhva (1199-1278), nó còn được gọi là Madhvacarya hoặc Anandatirtha. Madhva đặt năm đối lập sau đây làm nguyên lý:

1. Giữa Thượng đế và linh hồn cá nhân;

2. Giữa Thượng đế và vạn vật;

3. Giữa linh hồn cá nhân và vật chất;

4. Giữa những linh hồn cá nhân khác nhau;

5. Giữa những phần khác nhau của vật chất.

Ðối với Madhva, có ba thực thể tách biệt nhau: Thượng đế, linh hồn, và thế giới. Tuy cả ba đều là thực tại và hằng cửu nhưng linh hồn và thế giới phải tùy thuộc vào Thượng đế. Như thế, ta thấy Madhva chấp nhận:

a. Một Thượng đế có nhân cách. Theo ông, đó là Visnu, thần tác động và bảo tồn.

b. Sự hiện hữu có thật của các bản ngã hữu hạn.

c. Sự hiện hữu có thật của thế giới khách quan

d. Tận hiến cho Thượng đế là điều kiện thiết yếu để đạt giải thoát.

Tuy giống lối tiếp cận của hệ phái Visistadvaita nhưng Madhva đi xa hơn bằng cách đề ra chủ trương nhị nguyên tính căn bản giữa Thượng đế — thực tại độc lập và duy nhất — với mọi sự khác phải hoàn toàn tùy thuộc vào ngài. Do đó, các vật cá thể đều tách biệt nhau (như thế, quan điểm này đối lập với lối tiếp cận phi nhị nguyên), nhưng chúng không hoàn toàn độc lập với nhau (như trong trường hợp của triết hệ Nyaya-Vaisesika) vì chúng đều tùy thuộc, như nhau, vào Thượng đế.

Quả thật, Madhva tuyên bố rằng Thượng đế là nguyên nhân hiệu ứng của vạn vật, nhưng ngài không là nguyên nhân chất liệu — vật chất thì hằng cửu, các linh hồn cá thể cũng hằng cửu, nhưng tất cả chỉ tiếp tục hiện hữu do bởi Thượng đế muốn chúng như thế. Ðối với Madhva, Thượng đế không là nguyên nhân chất liệu của thế giới vì tính tri giác và tính vô tri giác đều hoàn toàn khác hẳn nhau, và cái này không thể chuyển đổi thành cái kia.

So với triết Tây: Thuyết nhị nguyên của Madhva khá giống với truyền thống thần luận chủ nghĩa (Deism) của Tây phương, trong đó Thượng đế được coi là đấng khởi đầu và đấng kiểm soát ngoại tại của vũ trụ. Nhưng trong thực tế, Dvaita-vedanta khá giống với phiếm thần chủ nghĩa (panentheism) hơn, do bởi Thượng đế trong triết thuyết của Madhva liên quan tới cuộc sinh tồn đang tiếp diễn của vạn vật trong thế giới.

Nhị nguyên luận và giải thoát

So với chủ trương của các triết phái trước ông, Madhva giới thiệu một quan điểm rất khác biệt về giải thoát của linh hồn. Ông gợi ý rằng, xét theo giá trị nội tại, các linh hồn được xếp vào ba phạm trù khác nhau:

1. Những linh hồn tối hậu sẽ đạt giải thoát;

2. Những linh hồn trụ vĩnh viễn trong luân hồi;

3. Những linh hồn ở lại trong trạng thái khổ não vĩnh viễn.

Ông chứng minh cho quan điểm đó bằng lập luận rằng dù quá trình tiến hóa tới giải thoát tùy thuộc vào karma (nghiệp báo) nhưng vì mỗi cá nhân có một tính khí nội tại đưa tới việc thể hiện các hành động cá biệt khác nhau, nên mỗi cá nhân chịu đau khổ hoặc hưởng phúc lợi, một cách cá biệt, từ các hệ quả của các hành động của mình.

Sở dĩ có những linh hồn phải chịu đọa đày vĩnh viễn là vì chúng nghĩ rằng chúng độc lập, trong khi những linh hồn được chấp nhận cho giải thoát biết rằng chúng hoàn toàn lệ thuộc vào Thượng đế. Madhva còn rướn thêm một bước nữa với lập luận rằng việc được giải thoát hay bị đọa đày đều tùy thuộc vào ý muốn của Thượng đế — và như thế, có thể cho rằng chính Thượng đế thiết lập tính khí cố hữu của mỗi cá nhân, cái đưa tới nghiệp báo luân hồi hay đưa tới giải thoát.

So với triết Tây: Ở đây, lập trường của Madhva có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng qui thuận của Kitô giáo, và cách riêng với các ý tưởng về sau mang tính Calvin chủ nghĩa về thuyết tiền định giải thoát. Có rất nhiều người tin rằng Madhva đã chịu ảnh hưởng khi ông tiếp xúc với các cộng đồng Kitô giáo ở miền nam nước Ấn.

Tổng kết vedanta

Lúc này, chúng ta đã thấy rõ ràng rằng Vedanta là một phạm vi mênh mông của triết học Ấn Ðộ. Triết hệ ấy gồm vào bên trong nó nhiều hệ phái, nhiều quan điểm khác nhau, cả những cụ thể lẫn những huyền ảo, cả phi nhị nguyên lẫn nhất nguyên, cả những khái niệm khác nhau về Thượng đế, thái độ đối với Thượng đế các biệt và vai trò của tôn giáo.

Tuy thế, nói chung, chúng ta cần nhớ rằng triết hệ Vedanta biểu hiệu sự triển khai muôn hình muôn vẻ các Upanishad, và rằng cùng với việc chấp nhận thẩm quyền của kinh sách thiêng liêng, triết hệ ấy còn chấp nhận cả tri giác lẫn sự suy ra, xem cả ba là những nguồn có giá trị của tri thức.

5
Các trường phái triết học phi chính thống

Các trường phái triết học vừa được trình bày tổng quát ở trên đều triển khai bên trong truyền thống chủ lưu của kinh Veda. Các truyền thống khác — gồm cả Phật giáo và Kỳ Na giáo mà chúng ta sẽ xem xét trong các chương sau — được triển khai tách biệt, có liên hệ một cách đặc thù với khu vực đông bắc Ấn Ðộ, nơi thuở ấy có địa danh là Magadha và ngày nay là Tây Bengal và Bihar.

Ngoài hai trường phái được gọi là phi chính thống vì không chấp nhận thẩm quyền của kinh Veda ấy, còn có các trường phái phi chính thống khác. Giáo sư Karel Werner, thuộc phân khoa Tôn giáo, Ðại học London, Anh, đã trình bày những nét đại cương mà đầy hấp dẫn của các trường phái ấy trong cuốn Encyclopedia do nhà Routledge xuất bản năm 1997. Ông mô tả một khu vực chịu sự cai trị của Viatyas, liên bang các bộ tộc Aryan.

Trường phái Vratya

Người ta tìm thấy trong trường phái Vratya nhiều luận cứ liên quan tới kinh Atharva Veda: Nhương tai minh luận, và những tham chiếu tản mác từ các nguồn khác. Ðây là một triết thuyết thần bí, trong đó thuật ngữ Vratya được dùng để chỉ quyền năng sáng tạo vũ trụ, được cá nhân hóa bằng danh xưng Ekavratya — cũng được gọi là Mahadeva, đấng Thượng đế vĩ đại, một thuật ngữ được dùng để chỉ thần Siva, đấng hủy diệt. Từ Thượng đế vĩ đại ấy xuất hiện Brahmachari, đấng lang thang trong vũ trụ, kẻ kiến tạo thế gian, gây cho nó thụ thai, và như thế, làm phát sinh tính chất vô số trong thế giới kinh nghiệm của chúng ta.

Tam vị nhất thể — Vratya, Ekavratya và Thế gian — được tái diễn xuất trong một nghi lễ phồn thực. Thực hiện nghi lễ ấy gồm một tôn sư, môn sinh và một người nữ phụ tá, trong một cuộc giao hoan tính dục có tính cách tế lễ, được gọi là mathuna.

Xét theo thuật ngữ tôn giáo, mục đích của nghi lễ ấy là đi ngược trở lại quá trình kiến tạo để tái sở đắc siêu việt tính ở quá bên kia tính chất vô số của thế giới kinh nghiệm của chúng ta. Diễn tiến ấy đưa tới sự từ bỏ thế gian làm một brahmachari độc thân, người trẻ tuổi tự nguyện khai tâm và điểm đạo, để đi theo cuộc sống tôn giáo, rèn luyện tâm linh và tuyên đọc lời khấn nguyện tu hành đầu tiên. Và khi đã đi trọn con đường dạo, thiếu niên ấy được gọi là một ekavratya hoặc arhat (la hán).

Ở đây, chúng ta cần để ý sự tái diễn có tính nghi lễ quá trình tạo dựng thế giới, với tính dục của con người phản chiếu cuộc sáng tạo cơ bản trong vũ trụ. Lúc ấy, phản ứng lại quá trình đó, có sự đảo ngược diễn tiến bằng thái độ từ khước thế giới để đi tìm sự hiệp nhất đầy bí nhiệm và cao hơn.

Hình tượng tính dục ấy và việc sử dụng tính dục như một hành động phô diễn sự sáng tạo cũng xuất hiện trong Mật Tông (xem chương 7), dù người ta vẫn không biết chắc chắn rằng nó có nối kết nào đó với triết thuyết Vratya hay không; tất cả chỉ đang trong suy đoán.

Trường phái Carvaka

Triết học Carvaka còn gọi là Lokayata, mang tính duy vật chủ nghĩa. Nó được trình bày trong chính kinh Veda, trong các sử thi và cả trong kinh sách của Phật giáo. Thuyết ấy tuyên bố rằng chỉ có thể biết là hiện hữu những gì ta tri giác được. Không có thế giới bên kia: chết là hết. Niềm tin vào những cái như thế bị xem là tưởng tượng kỳ quái. Không có bằng chứng hợp lý luận cho tính khả thi của cái không thể thấy; không thể dùng sự suy ra như một nguồn có giá trị của tri thức mới vì không thể chứng minh nó một cách vô điều kiện.

Chỉ nên chấp nhận sự suy ra nếu kết quả của nó ít nhất, về mặt nguyên tắc, có thể tri giác được. Nhưng như Werner vạch rõ, sự giả định có tính duy vật chủ nghĩa cơ bản ấy — nghĩa là ‘cái gì không thể thấy thì không thể hiện hữu’ — không thể tự chứng minh nó là đúng hoặc sai. Do đó, nó vỏn vẹn chỉ là một yêu cầu siêu hình, một chọn lựa cách thức thông giải kinh nghiệm của mỗi người

Ðối với triết thuyết duy vật chủ nghĩa ấy, ý thức thì đơn giản chỉ là kết quả của các thành tố hợp cùng nhau làm thành con người, giống như ngây ngất say rượu là kết quả của quá trình lên men trong một thức uống.

So với triết Tây: Quan điểm này của Lokayata khá giống với dạng yếu của Lý thuyết Xác minh (Verification Theory) được những người theo thuyết thực chứng luận lý triển khai. Họ cho rằng khi nói cái gì đó là hiện hữu, ta cần phải có khả năng nói tới loại chứng cớ nào có thể được tính đến để chứng minh hoặc bác bỏ sự hiện hữu của nó.

Ý tưởng của Lokayata về bản ngã, nếu nói theo thuật ngữ Tây phương, hẳn có thể gọi là phụ tượng chủ nghĩa (epiphenomenalism), nghĩa là cho rằng tâm trí là một hiện tượng phát sinh trên cơ sở thể xác vật lý.

Bản ngã theo Loyakata

Trong trường phái Loyakata, có nhiều quan điểm khác nhau về bản ngã:

a. Một số đồng hóa bản ngã, một cách đơn giản, với các thành phần vật chất được nuôi dưỡng bằng thực phẩm — rất giống lối tiếp cận ‘Bạn chính là cái bạn ăn vào’;

b. Một số đồng hóa bản ngã với năng lực của trí giác giác quan;

c. Trường phái thứ ba đồng hóa bản ngã với sinh lực;

d. Còn có một trường phái nữa chấp nhận sự hiện hữu riêng biệt của tâm trí dù chính tâm trí cũng bị họ xem là có khả năng bị diệt vong.

Ðạo đức học Lokayata

Khởi đi từ niềm xác tín rằng bên kia cõi chết chẳng có gì sống sót, đạo đức học Lokayata chủ trương rằng ta nên hưởng thụ khoái lạc tới mức cao nhất có thể được, và cho rằng hạnh phúc cao cả nhất là được phụ nữ xinh đẹp ôm ấp. Lokayata bảo rằng chuyện tế lễ và việc học hỏi các kinh Veda chẳng đạt tới cái gì cả. Do đó, tốt nhất nên để những cái đó cho những kẻ thiếu trí năng và thiếu đàn ông tính.

Mặt khác, lời dạy của Lokayata quả quyết rằng việc theo đuổi khoái lạc không nên gây đau khổ cho kẻ khác. Vì thế, người theo Lokayata chống lại việc cúng tế súc vật và chiến tranh.

Cho tới nay, người ta vẫn chưa tìm thấy văn bản gốc nào của Carvaka - Lokayata. Chúng ta chỉ biết tới triết thuyết này qua những nỗ lực bác bẻ nó của các trường phái chính thống. Nó được trình bày khá đầy đủ trong các khảo luận triết học của Sankaracarya, có tên là Sarvasitdanta Sangraha, nghĩa là ‘Ðiểm qua tất cả các học thuyết’. Triết thuyết này bị các hiền giả chỉ trích, nhưng rất khó có thể nghi ngờ rằng nó được đại chúng ưa thích nhất.

Tuy thế, khi tới phần xem xét Phật giáo, chúng ta sẽ thấy giáo thuyết ấy tự ngụ ý là Trung đạo. Có thể hiểu khái niệm đó bằng nhiều cách, hoặc như một cân bằng giữa lối sống xa hoa phóng đãng và chủ nghĩa khổ hạnh, hoặc giữa hằng cửu chủ nghĩa và hư vô chủ nghĩa, nhưng dựa vào bối cảnh các nguồn gốc của nó, có lẽ đó là một trong những cách có liên quan tới lập trường giữa chủ nghĩa khổ hạnh chính thống Ấn giáo và chủ nghĩa khoái lạc duy vật chất của Carvaka.

So với triết Tây: Ở đây, Lokayata có điểm tương đồng hiển nhiên nhất với khoái lạc chủ nghĩa (hedonism) của Epicurus. Ðó là chỗ nó chấp thuận khoái lạc làm mục đích có giá trị cao cả trong cuộc sống. Thế nhưng trong khuôn khổ những giới hạn được đặt ra trên con đường theo đuổi sự sung sướng, thí dụ, không gây đau khổ cho kẻ khác, Carvaka-Lokayata lại có những điểm tương đồng với đạo đức học duy thiết thực chủ nghĩa (utilitarianist ethics) của Tây phương.

6
Cuộc sống: cứu cánh và đạo đức học

Kinh Veda mô tả trật tự tự nhiên của vạn vật là rta, một khái niệm chẳng bao lâu sau bị thay bằng các ý tưởng về Brahman và Dharma. Rta là lề luật, trật tự cố định, cũng được hiểu là chân lý sống động bắt nguồn từ Thượng đế và tác động qua ngài. Chân lý, trật tự thiêng liêng rta ấy đem phúc lợi và hạnh phúc tới cho mọi người.

Rta và Dharma

Hết thảy các thần linh được mô tả muôn hình muôn vẻ trong kinh Veda đều có mặt ở đó để duy trì rta. Và loài người có thể duy trì rta qua các nghi lễ cúng tế và qua sự thể hiện các nghĩa vụ của mình. Nếu thi hành những điều ấy, họ nhận được phúc lợi đi kèm theo các rta của chúng.

Do đó, từ các kinh Veda, chúng ta có khái niệm đạo đức nền tảng: đó là Dharma. Như đã trình bày, hiểu một cách khái quát, Dharma là Pháp. Và có thể hiểu Dharma là hành động chân chính hoặc thích đáng, hoặc nghĩa vụ — là cái duy trì xã hội, bảo đảm cho con người và xã hội luôn luôn theo đúng trật tự tự nhiên của vạn vật.

Về sau, trong Bhagavad Gita, khái niệm ấy được diễn tả bằng svadharma, nghĩa là pháp cho bản thân hoặc luật tắc cho riêng mỗi người. Nói cách khác, mỗi người có nhiệm vụ cá biệt phải thể hiện, và svadharma của ta chính là dharma của ta khi áp dụng đặc thù cho riêng bản thân ta. Svadharma là luật bên trong cá nhân mỗi người và luật ấy phải hòa hợp với ý muốn của thần linh.

Varnasramadharma

Rõ ràng, svadharma — luật tắc cho riêng mình — biến đổi theo với người này và người nọ tùy vào hoàn cảnh cá biệt của mỗi người. Dharma của ta thì tùy thuộc màu sắc (varna) của bản thân ta và tùy vào từng giai đoạn nhất định (asrama) trong cuộc đời ta.

Trong xã hội Ấn Ðộ, ngay từ thời cổ đại, đã có sự khác biệt đẳng cấp thành bốn nhóm chính — hoặc varna — một từ ngữ có lẽ được dùng để phân biệt người Aryan nhập cư nước da nhạt với cư dân bản địa nước da sậm hơn, những kẻ bị họ xâm chiếm, với những kẻ họ cộng sinh. Do đó, dharma của mỗi người tùy thuộc vị trí của người đó trong hệ thống đẳng cấp của xã hội.

Có bốn đẳng cấp:

1. Ðẳng cấp Brahmin (Bà la môn, giới tư tế).

2. Ðẳng cấp Kshatriya (nhà cai trị hoặc chiến sĩ).

3. Ðẳng cấp Vaishya (thương buôn).

4. Ðẳng cấp Shudra (người lao động).

Các đẳng cấp có tính kế tục gia tộc nên còn được gọi là tập cấp. Trong mỗi đẳng cấp lại chia thành rất nhiều hệ cấp. Ngoài bốn đẳng cấp ấy là những người hạ đẳng (pariah), không được xếp vào đẳng cấp nào. Hệ thống đẳng cấp đó đã có sẵn trong Purusa Sukta của Rig-Veda, là bộ sớm sủa nhất trong các kinh Veda; bộ ấy được soạn trong khoảng từ thế kỷ 12 tới thế kỷ 8 TCN.

Thứ bậc đẳng cấp được trình bày một cách sinh động bằng đồ biểu dưới dạng phân chia con người nguyên thủy: Brahmin là cái đầu; Kshatriya là cánh tay; Vaishya là bắp đùi; và Shudra là bàn chân. Hình tượng ấy gợi cho thấy tính tương thuộc và hòa điệu cho dẫu có những khác biệt tận gốc rễ về địa vị và chức năng tới độ không làm thông gia với nhau.

Cùng với varna, còn có một thành tố có tính quyết định cho dharma của mỗi người, đó là giai đoạn nhất định trong cuộc đời mình, tức là asrama. Ðời của một người đàn ông có bốn giai đoạn:

1/ Brahmacarya: giai đoạn tuổi trẻ, sống độc thân, được khai tâm điểm đạo để lo tu học.

2/ Grhasta: giai đoạn lập gia đình, sống làm chủ hộ.

3/ Vanaprasta: giai đoạn sống ẩn dật trầm tư mặc tưởng.

4/ Sannyasa: giai đoạn từ bỏ thế tục, làm tu sĩ hành cước khất thực.

Varnasramadharma, bổn phận cá nhân, kết hợp của ba từ ngữ: varna, asrama và dharma, nghĩa là pháp (lề luật sống) tùy vào đẳng cấp và giai đoạn trong đời mỗi người. Mỗi giai đoạn trong đời có những nghĩa vụ tương ứng. Nói cách khác, bổn phận được ấn định theo từng đặc tính tuổi đời và theo ‘màu sắc’ của người ấy.

Ðặc điểm đạo đức học Ấn

Như thế, điểm đặc biệt và chủ yếu của đạo đức học Ấn Ðộ là sự uyển chuyển thừa nhận rằng con người ta ở mỗi địa vị khác nhau trong xã hội, vào mỗi giai đoạn khác nhau trong cuộc đời, sẽ có những định chuẩn khác nhau về động thái — tác phong hạnh kiểm. Lối tiếp cận như thế luôn luôn tạo lợi thế cho thực tiễn áp dụng, không cần phải liên tục điều chỉnh các luật lệ đã tổng quát hóa để thích nghi với các nhóm đặc thù.

Mặt khác, trong một hệ thống đẳng cấp với quá nhiều hệ cấp như thế, thật khó phân biệt cái gì đúng cái gì sai theo bất cứ ý nghĩa tuyệt đối nào, đồng thời khó đánh giá cái gì đơn thuần phản ánh cấu trúc xã hội. Cũng thật khó không để cho xã hội định chế hóa cái được xem là không công bằng, hiểu theo lối nói có tính tuyệt đối chủ nghĩa. Do đó, khi phê phán hệ thống đẳng cấp của Ấn giáo, người ta thường có thói quen đứng từ quan điểm nhân bản chủ nghĩa Tây phương, phát xuất từ một xã hội được giả định rằng mọi người sinh ra đều bình đẳng.

Sống với bốn mục đích

Trong kinh Veda, có một tập hợp các sutra liên quan một cách đặc thù tới sự phô diễn Dharma, trong đó cái quan trọng nhất là Munudharma Sastra (hay Munusmrti). Kinh này có trước các triết hệ. Nó là tác phẩm đầu tiên và quan trọng nhất, được dùng làm cơ sở cho xã hội Ấn Ðộ.

Kinh ấy không chỉ quan tâm tới luật lệ (Dharma) mà còn chú trọng tới nhiều mặt của xã hội Ấn Ðộ ngày xưa. Ban đầu, kinh có tất cả 10.000 câu thơ, chia thành 24 chương. Nay chỉ còn 2685 câu thôi.

Manudharma Sastra đề ra bốn mục đích cho cuộc sống:

1. Dharma. Bổn phận và nghĩa vụ. Ðức hạnh, hạnh kiểm đúng. Công bằng, chính đáng, ngay thẳng, đạo đức.

2. Artha. Của cải. Sở hữu tài sản. Khát vọng chiếm hữu vật chất này không bị lên án trong chừng mực sự tìm kiếm nó không vi phạm những yêu cầu đạo đức được qui định trong Dharma.

3. Kama. Khoái lạc nhục cảm, khát vọng, thèm muốn tính dục. Trong Rig-Veda, dục vọng được trình bày như ý nguyện biểu hiệu nguyên sơ của cái Tuyệt đối: ‘Dục vọng nảy sinh trong cái Tuyệt đối, căn nguyên của ý thức, được các thánh nhân phát hiện từ đáy lòng mình do những tìm kiếm sự hiệp nhất Thực tại tuyệt đối với thế giới các hiện tượng’.

4. Moksa. Giải thoát. Thoát khỏi mọi hệ lụy trần thế, vượt ra ngoài nghiệp báo và chu kỳ sinh tử luân hồi nhờ kết hiệp với Thượng đế và hiệp nhất với Thực tại tối hậu.

Ở phần trước trong chương này, chúng ta đã xem xét mục đích thứ tư, là giảøi thoát, vì đó là mục đích cao cả nhất, lớn lao nhất và là đặc điểm quan trọng nhất trong các triết hệ cổ điển. Hai mục đích thứ hai và thứ ba thừa nhận vai trò của khoái lạc tính dục và các khoái lạc khác, cùng với sở đắc của cải như thuộc phần giá trị của cuộc sống, với điều kiện chúng không đi ngược lại Dharma mà làm thiệt hại cho kẻ khác.

Rõ ràng bốn mục đích ấy tương ứng với bốn giai đoạn trong cuộc sống. Lúc thanh xuân, lo tu tập rèn luyện Dharma. Còn Artha và Kama đặc biệt thích đáng cho giai đoạn lập gia đình và làm chủ hộ, là lúc người ấy được kỳ vọng tích cực về mặt sinh hoạt kinh tế và tính dục. Tới giai đoạn sau cùng là nhắm tới moksa.

Những phương cách giải thoát

Giống hệt Dharma là nguyên tắc tiềm ẩn trong cả bốn mục đích của cuộc sống, giải thoát (moksa) cũng thế. Moksa là mục đích tối hậu. Nó bàng bạc khắp các triết thuyết cổ điển của Ấn Ðộ. Có ba con đường (marga) khác nhau dẫn tới giải thoát; hành giả đi trên mỗi đường ấy với mục đích duy nhất là tinh tiến tâm linh trong hiệp nhất với Thượng đế.

1/ Ðường thứ nhất: Karma marga Theo truyền thống, có hai cách khác nhau trong thể hiện động thái dẫn tới giải thoát.

Cách thứ nhất là đi theo con đường từ bỏ trần tục, kể cả gia đình, làm người tu sĩ lang thang khất thực sannyasa, rút lui khỏi cuộc thế xa hết sức có thể và sống như một nhà khổ hạnh. Cách thứ hai là vẫn ở lại với nhân quần xã hội nhưng sống với tác phong khiêm nhu, và theo một cách nào đó, phản ánh svadharma, luật tắc của riêng mình.

Cả hai con đường ấy hiệp cùng nhau làm thành khái niệm karma marga. Ðây là con đường được cổ vũ trong Bhagavad Gita, và nó là ‘hành động nhưng không bị ràng buộc với kết quả của hành động’. Nói cách khác, cả hai đều có chung ý nghĩa từ bỏ theo nghĩa không mưu tìm sở đắc riêng tư, và như thế, ta có thể tiến hành sự từ bỏ ấy trong khi vẫn can dự vào các hoạt động trần thế.

Lập trường ấy dĩ nhiên được phản ánh trong những lời giảng dạy sớm sủa nhất về Dharma, nhắm tới hành động cho cái thiện của xã hội và đồng thời cũng phù hợp với bản ngã nội tâm của mỗi người. Con đường hành động ấy bao gồm các giới phải giữ (yama) và các đức hạnh phải trau dồi (niyama).

Các giới phải giữ gồm 5 cái:

1. Ahimsa. Bất tổn sinh, thường được diễn tả theo thể mạnh là đừng sát sinh;

2. Satya. Nói thật, thường được bảo là đừng nói dối;

3. Asteya. Không trộm cắp;

4. Brahmacarya. Tiết chế tính dục, thường được bảo là không tà dâm;

5. Aparigraha. Không tham lam, tránh hám lợi.

Các đức hạnh phải trau dồi gồm 5 cái:

1. Tinh sạch cả bên trong lẫn bên ngoài;

2. Hài hòa thanh thản;

3. Tự nguyện nghiêm khắc với bản thân.

4. Học tập với người khác;

5. Tận hiến cho Thượng đế.

2/ Con đường thứ hai: Jnana marga Chúng ta đã thấy triết học đóng vai trò rộng lớn trong truyền thống Ấn Ðộ. Jnana là tri thức, am hiểu. Con đường tri thức, jnana marga, như chúng ta từng đề cập ở phần nói tới triết hệ Vedanta, liên hệ tới sự thừa nhận tính đồng nhất của Atman với Brahman; tri giác ấy được Sankara đánh giá là dẫn tới giải thoát.

Ta cũng nên ghi nhận rằng học tập là đức hạnh thứ tư, cần phải trau dồi trên con đường hành động.

3/ Con đường thứ ba: Bhakti marga Con đường tận hiến. Trong khi khảo sát sự phát triển của triết hệ Vedanta, chúng ta đã thấy làm thế nào cuối thiên niên kỷ thứ nhất SCN, truyền thống Bhakti đã ra sức gây ảnh hưởng mạnh mẽ lên toàn bộ truyền thống triết học Ấn Ðộ.

Nguyên ngữ, Bhakti nghĩa là yêu thương: yêu thương Thượng đế, trung thành phục vụ tôn sư của mình (guru), và vị thần đã chọn (istadevata). Như thế, con đường thứ ba này có những dạng khác nhau và những mức độ khác nhau, tùy vào đối tượng nào của Bhakti trong ba đối tượng ấy, hoặc cả ba.

Có thể truy tầm ngược trở lại dấu vết của con đường tận hiến do bởi yêu thương này tới tận sử thi Bhagavad Gita, trong đó sự tận hiến được xem như một phương cách thành tựu giải thoát. Lòng yêu thương cao nhất đối với Thượng đế với tâm niệm chẳng có gì ở ngoài Thượng đế và ngoài ý thức hiệp nhất với ngài. Từ đó, ta có tình yêu không những xuất thần đối với Thượng đế, mà còn xuất thần cực kỳ mạnh mẽ.

Dĩ nhiên toàn bộ truyền thống Bhakti hàm ý sự hiện hữu của một đấng thần linh tối cao có nhân cách, và vì thế, truyền thống này không là đối tượng chọn lựa của những người theo triết học phi hữu thần chủ nghĩa (non-theistic philosophy).

Ahimsa: bất tổn sinh

Chúng ta đã thấy giới đầu tiên phải giữ trong năm giới là đừng sát sinh. Trong tư tưởng Ấn Ðộ, ahimsa không chỉ đơn giản là kiêng cử chớ sát sinh; nó còn liên quan tới việc phát triển một thái độ tích cực đối với hết thảy những gì đang sống — mọi sinh linh.

Nguyên ngữ, ahimsa là không dính líu tới bạo lực, không làm tổn hại tới sự sống. Ý nghĩ, lời nói, hành động tuyệt đối tôn trọng thể chất của mọi sinh linh. Mahatma Gandhi lấy nguyên tắc ahimsa, bất bạo động, làm nền tảng cho toàn bộ phong trào giải phóng Ấn Ðộ khỏi sự thống trị của người Anh.

Ahimsa là cốt tủy dưới dạng nhân sinh quan tổng thể của Ấn Ðộ. Nó liên quan tới ý tưởng về nghiệp quả lẫn khái niệm chủ yếu rằng mọi hữu thể đều có luật tắc của chính nó (svadharma): làm điều bạo động đối với kẻ khác tức là phủ nhận việc người khác có quyền sống theo cách thích đáng với họ. Ahimsa còn là thừa nhận mối tương liên của toàn bộ sự sống.

Cần ghi nhận rằng ahimsa cũng là đặc điểm cốt tủy của hai triết thuyết phi chính thống, sẽ được chúng ta xem xét riêng từng cái: Phật giáo và Kỳ Na giáo. Ahimsa cực kỳ ăn sâu vào toàn bộ tư duy xã hội và triết lý của Ấn độ.

So với triết Tây: Trong chương đầu tiên này, chúng ta đã quan tâm tới các chủ đề căn bản hình thành tư tưởng Ấn Ðộ, và vì dòng chảy của chủ đề cũng như giới hạn của từng phần, chúng ta không có cơ hội dừng lại để khảo sát các nhà tư tưởng cá biệt và hiện đại, tương ứng với từng tiểu đề.

Họ từng theo học các đại học phương Tây. Công trình của họ được trình bày bằng tiếng Anh, là một trong hai ngôn ngữ chính của Ấn Ðộ, thích hợp với lối nhìn của con người thời nay, nhất là với những độc giả quen với lối phân tích của triết học Tây phương. Chúng tôi sẽ đề cập khai quát tới họ trong phần đọc thêm. Gồm có: Swami Vivekenada; Mahatma Gandhi; Sri Aurobino; Radhakishna, v.v.

Ngươi không phải là một tạo sinh, mà là sự biểu hiện

TƯ TƯỞNG

BIÊN TẬP

		. PSN BỘ MỚI 2008 HỘP THƯ