Ðạo học đại cương (1)
I.
Bối cảnh đa truyền thống
II. Ðạo đức kinh
III. Biến dịch và Ðạo
IV. Âm Dương và Ðạo
V. Nam hoa kinh
VI. Sống theo Ðạo
VII. Ðạo giáo
VIII. Ðạo học và các triết thuyết khác
IX. Ðạo tại Việt Nam
I. Bối cảnh đa truyền thống
Ðể làm nổi bật vị trí cốt lõi của Ðạo học hầu có thể tìm hiểu đúng
hướng và đánh giá đúng mức, ta không thể không đặt nó trong bối
cảnh đa dạng và đầy quyến rũ của triết học Trung Hoa. Chữ “Ðạo”
có tính chủ chốt và hầu như đồng một nghĩa trong cả đạo Nho lẫn
Ðạo học, có ý nói tới nguyên lý tự nhiên, như một con đường đúng
đắn mà con người phải đi, một đạo lý phải giữ đúng lẽ đời. Thế
nhưng, bài này được đặt tên Ðạo học vì có ý trước tiên làm nổi
bật khía cạnh triết học trong tư tưởng Lão Trang. Tới phần cuối,
người viết sẽ sử dụng chữ “giáo”, đi với Ðạo giáo, để nói tới
tôn giáo trong đó tư tưởng Lão Trang được kết hợp với nhiều
nguồn khác, trở thành một tín ngưỡng thật sự, khác với chữ giáo
mang ý nghĩa giáo hoá trong Nho giáo.
Sáu nhà trong bách gia
Thời Tiên Tần – tính tới năm 221 tr.C.N với cuộc thống nhất Trung
Hoa của Tần Thuỷ Hoàng, chấm dứt chế độ phong kiến và mở đầu chế
độ quân chủ – có một số trường phái triết học khác nhau, gồm có:
- Nho giáo: Ðặt nặng nhân nghĩa, tôn trọng lễ nhạc. Sống tu tề trị
bình với trình độ của một người dày công tu dưỡng và thành thạo
lục nghệ: sáu kinh điển hoặc sáu kỹ năng của một người đã qua
giáo dục. Phái này sản sinh các học giả.
- Ðạo học: Chiêm nghiệm về cuộc tuần hoàn của vũ trụ và sự thành
bại, mất còn, hoạ phúc của con người, nhằm khám phá yếu tính của
cuộc đời. Từ đó, tu dưỡng tâm tính hồn nhiên mộc mạc để sống
cuộc đời tiêu dao, thanh thoát. Phái này sản sinh các ẩn sĩ.
- Âm dương gia: Kính ngưỡng và thận trọng thuận theo lẽ âm dương
của vũ trụ. Chiêm nghiệm các hiện tượng thiên văn của nhật
nguyệt tinh tú, trời đất, và ứng dụng vào lịch trình hoat động
của xã hội, đặc biệt là nông nghiệp. Phái này sản sinh các nhà
thiên văn, lịch số và những người cầu đảo.
- Mặc gia: Chủ trương thuyết kiêm ái – yêu hết thảy mọi người. Sống
liêm chính, khắc khổ, tôn trọng quỉ thần và lễ tế. Không tin vào
số mệnh, thuận theo mùa tiết, chống mọi hình thức mê tín và hiếu
chiến. Phái này sản sinh các hiệp sĩ.
- Pháp gia: Cùng với nỗ lực dùng Lễ để giáo hoá người dân, họ xem
rất trọng việc sử dụng hình pháp và các hình thức thưởng phạt,
nhằm buộc người dân thực hiện nghĩa vụ để xã hội có kỷ cương,
quốc gia ổn định. Phái này sản sinh các luật gia và nhà pháp
trị.
- Danh gia: Chủ trương mỗi người đều có danh vị, và động thái trong
xã hội phải tương ứng với danh vị ấy. Người danh gia triệt để
theo thuyết Chính danh của Khổng Tử: Danh không chính thì lời
không thuận; lời không thuận thì việc không thành. Phái này sản
sinh các nhà biện luận.
Hoà trộn các truyền thống
Không tồn tại như những trường phái biệt lập, người của sáu truyền
thống ấy có qua lại và cùng ảnh hưởng lên nhau. Theo với thời
gian, cả Nho giáo lẫn Ðạo học, hai truyền thống chủ lưu của
Trung Hoa, đều không thể giữ mãi một học thuyết cố định. Cùng
chung hiện tượng như chúng ta đã thấy trong quá trình triển khai
đưa tới Tân Nho giáo, Ðạo học cũng có những biến đổi tận gốc do
bởi những thông giải về sau và cách áp dụng các ý tưởng căn bản
của chúng.
Còn nữa, sự du nhập Phật giáo vào nội địa Trung Hoa vào khoảng giữa
hai nhà Tây Hán và Ðông Hán, đầu thế kỷ thứ nhất sau C.N., đã
làm cho tư tưởng đa dạng của dân tộc nặng óc thực tiễn ấy thêm
lần nữa bị hoà trộn sâu xa. Ðể phù hợp với văn hoá của vùng đất
mới, Phật giáo phải tự thích nghi, chịu ảnh hưởng và ảnh hưởng
lên các triết thuyết đương thời. Tuy vẫn âm ỉ tình trạng phản
bác nhau, thậm chí có khi diễn ra quyết liệt giữa một số nhà tư
tưởng của mỗi trường phái, nhưng sự kiện quần chúng hồn nhiên
chấp nhận những khía cạnh bổ túc lẫn nhau của chúng đã ảnh hưởng
ngược trở lại lên các nhà tư tưởng. Từ đó xuất hiện truyền thống
Tam giáo đồng nguyên, gồm có:
a. Nho giáo trong hình thức Tân Nho giáo mà ta đã đề cập khái quát ở
các phần trước;
b. Ðạo giáo trong cả hai hình thức triết học và tôn giáo;
c. Phật giáo với rất nhiều hình thức tu tập trong tu viện và nghi lễ
thờ phượng tại chùa và nhà.
Như chúng ta sẽ thấy, rất khác với Nho giáo, Ðạo học và Phật giáo
đều đặt cơ sở trên cá nhân và có chiều hướng bác bỏ những gì bị
áp đặt bởi trật tự kỷ cương cố định của xã hội. Nói chung, tại
Trung Hoa, và rồi cũng như tại Việt Nam, cả ba truyền thống ấy
cùng nhập thể khái quát vào ý thức của người dân, được họ điều
hoà bằng cách tuỳ nghi áp dụng vào từng tình huống đặc thù trong
cuộc sống.
Lối sống tam giáo Á đông
Ðể có sự quân bình và thanh thoát trong cuộc đời, ta có thể sống
theo một số lời giảng của Ðạo học. Nhưng để tổ chức cộng đoàn,
thiết lập và duy trì phong tục tập quán, nghi thức giao tế xã
hội, ta trở thành người Nho giáo. Khi đối mặt với khổ não của
bản thân và tha nhân, để khuây khoả, tìm cách vượt qua nó và
sống với lòng từ bi cho tới bên kia cái chết, ta có thể là người
Phật giáo.
Người Á đông nói chung và Trung Hoa nói riêng, hầu như không cảm
thấy có nhu cầu phải phân ranh rạch ròi giữa các tôn giáo hoặc
hoà giải những dị biệt của Nho Phật Ðạo. Về phương diện minh
triết tổng thể, mỗi tôn giáo đều có những đóng góp cụ thể, thích
đáng và thiết yếu, để giáo hoá con người, làm nơi nương tựa và
cung cấp cho nó cách thông giải khá an tâm khi giáp mặt cuộc
đời. Thêm nữa, đối với họ, về phương diện thực dụng, mỗi tôn
giáo đều có khả năng đáp ứng một số khía cạnh nhất định của mỗi
tình huống đặc thù.
Một cách tổng quát, ta có thể phát biểu mà không ngại sai lầm rằng
cả ba truyền thống ấy đều không độc quyền đòi hỏi lòng trung
thành, theo kiểu các tôn giáo độc thần như Do thái - Kitô giáo
hoặc Hồi giáo. Người Á đông chấp nhận, một cách vô thức hoặc có
ý thức, sự hoà đồng của tam giáo. Theo từng giai đoạn trong cuộc
đời, họ rút từ mỗi truyền thống ra những gì được họ cảm thấy
thích đáng nhất cho mỗi tình huống cá nhân và từng hoàn cảnh xã
hội cá biệt của mình. Ðó cũng là tình thế tế nhị mà các giáo sĩ
Tây phương gặp phải khi bắt đầu hoạt động truyền giáo tại Á châu
năm sáu trăm năm trước đây. Từ đó phát sinh những cuộc tranh
luận nan giải và gay cấn trong các giáo hội Ki-tô giữa hai
khuynh hướng hoặc thích nghi với phong tục tập quán bản địa hoặc
giữ nguyên vẹn những giáo luật và nghi thức thờ phượng của mỗi
giáo hội liên hệ.
II. Ðạo đức kinh
Ông thầy già
Nếu hậu thế hiểu biết về Ðạo đức kinh nhiều bao nhiêu thì
những gì họ có được về người được qui cho là tác giả của cuốn
sách ấy ít bấy nhiêu. Cho tới nay, ngoài sự đồng thuận rằng danh
xưng Lão Tử chỉ có nghĩa “Ông thầy già”, không một học giả nào
dám trả lời dứt khoát về thân thế của Lão Tử, cũng như tác giả
chân chính và thời điểm xuất hiện của cuốn kinh ấy.
Dựa vào truyền thuyết dân gian và mấy trang sách cổ, học giả Trung
Hoa thường tin rằng Lão Tử sống cùng thời với Khổng Tử, và sinh
trước hay sau vài chục năm. Nếu đúng như thế, tức là khoảng thế
kỷ thứ sáu tr.C.N., cùng thời với các triết gia Hi Lạp tiền
Socrates như Heraclitus và Pythagoras.
Sách Sử ký của Tư Mã Thiên (145-89 tr.C.N) kể rằng Lão Tử,
người mở đầu cho học phái Ðạo gia cuối đời Xuân Thu, họ Lý tên
Nhĩ tự Bá Ðương thuỵ hiệu là Ðam, sinh khoảng năm 580 và mất năm
500 tr.C.N. Tương truyền Lão Tử người huyện Khổ, nước Sở, nay là
phía đông Lộc Ấp, tỉnh Hà Nam, từng giữ chức coi tàng thư của
nhà Chu, hiểu rành các loại điển chương nghi lễ và biết rất
nhiều chuyện cổ. Khi triều đại
Chu suy, Lão Tử lui về sống đời dân
giả, tự cày cấy nuôi thân và dạy học. Cuối đời, Lão Tử bỏ trung
nguyên, ra ẩn cư nơi quan ngoại, phía tây Quan Trung và qua đời
ở đó.
Lúc đi qua cửa ải Hàm Cốc, Lão Tử gặp quan giữ thành là Doãn Hỉ. Họ
Doãn yêu cầu: “Ngài sắp đi ở ẩn, xin vui lòng để lại cho tôi một
bộ sách”. Lão Tử dừng chân, soạn Ðạo đức kinh, xong để
sách ở đó cỡi trâu ra đi. Từ đó, không ai gặp lại nữa.
Thuở còn làm quan thủ thư tại kinh đô nhà Chu, gặp Khổng Tử đến tìm
mình để hỏi về Lễ, Lão Tử nói rằng:
“Lời nói của ông là lời nói của những kẻ nay đã xương tàn cốt
rụi. Vả, người quân tử đắc thời thì đi xe, không đắc thời thì
tay vịn nón lá mà đi chân. Ta nghe rằng: Kẻ buôn giỏi khéo giữ
của quí như không có gì, người quân tử đức thạnh, dung mạo dường
như kẻ ngu. Họ khác với cái kiêu khí và đa dục của ông, thái sắc
và dâm chí ấy không ích gì cho thân ông cả. Tôi sở dĩ bảo cho
ông biết bấy nhiêu thôi.
Khổng Tử ra về, bảo với đệ tử:
Chim, ta biết nó bay như thế nào; cá, ta biết nó lội làm sao;
thú, ta biết nó chạy cách nào. Thú chạy, thì ta có lưới bắt nó;
cá lội, thì ta có dây câu ví nó; chim bay, thì ta có bẫy gài nó.
Chí như con Rồng, thì ta không biết nó theo gió mà bay liệng như
thế nào. Nay ta thấy Lão Tử như con Rồng”.
(Nguyễn Duy Cần dịch, Lão Tử - Ðạo đức
kinh, tt.11-12).
Khảo chứng của người đời sau cho rằng bài viết về Lão Tử trong Sử
ký hẳn do hậu thế thêm vào, còn câu chuyện Lão Tử gặp Khổng
Tử là do một đạo gia nào đó bịa ra để tôn vinh tổ sư và làm nổi
bật những dị biệt giữa hai quan điểm Vô vi và Hữu vi. Như thế,
hình ảnh ông thầy già cỡi trâu đi ra ngoài quan ải và con rồng
bay lượn trên không cũng chỉ ở trong cõi huyền thoại. Chúng tạo
thêm vẻ thần bí mông lung như hàng trăm câu chuyện khác về hành
trạng và hoàn cảnh sáng tác của văn thi sĩ Trung Hoa thời cổ.
Tuy các tình tiết ấy khiến cho cuộc sống lãng đãng và phiêu hốt của
tác giả Ðạo đức kinh thêm phần nổi bật nhưng chúng không
làm tăng thêm giá trị tư tưởng của văn bản khi chúng ta nghiên
cứu tự thân văn bản.
Phùng Hữu Lan cho rằng “Không nhất thiết có sự liện quan giữa hai
bên [Lão Tử và Ðạo đức kinh], vì rất có thể đã từng có
người tên là Lão Tử, và là người niên trưởng đối với Khổng Tử,
nhưng quyển sách nhan đề Lão tử [Ðạo đức kinh] lại là một
tác phẩm về sau [.] tôi nghĩ rằng quyển sách ấy được hình thành
sau Huệ Thi [370-318 tr.C.N.] và Công Tôn Long [325-250 tr.C.N]
chứ không phải là trước [.]. Sở dĩ như thế, vì sách Lão tử chứa
đựng nhiều đoạn bàn luận rất quan trọng về vô danh, những bàn
luận bắt buộc như trước hết người ta phải có ý thức về sự hiện
hữu của danh đã. [.] Quan điểm của tôi không bắt buộc tôi phủ
nhận mọi liên quan giữa nhân vật Lão Tử và sách Lão tử, vì quyển
sách có thể chứa đựng một vài lời của Lão Tử thật sự ấy”.(Phùng
Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc, Nguyễn Văn
Dương dịch, tt. 105-106).
Dương
Chu: đạo gia thứ nhất
Trong khi tạm thời chấp nhận luận cứ của Phùng Hữu Lan, ta dừng một
chút để nhắc lại Dương Tử, (k. 395-335 tr.C.N.).
Trong phần 6 về Nho giáo
chúng ta có đề cập tới họ Dương, triết gia đứng đầu “Vị ngã: vì
chính ta”, một học thuyết – cùng với Mặc gia – có ảnh hưởng rất
lớn thời Chiến quốc tới độ Mạnh Tử đã nhận xét rằng “Lời lẽ
trong thiên hạ không là Dương thì là Mặc”. Chính Mạnh Tử (k.
372-289 tr.C.N.) tự cho mình có nhiệm vụ “chống lại Dương Chu”
bằng lời khẳng định: “Ðạo của Dương Chu và Mặc Ðịch không tắt
thì đạo của Khổng Tử không sáng lên được”.
Dương Chu là người xây dựng một chuỗi tư tưởng dùng làm hướng đi cho
những ai muốn sống đời thoát tục. Ông chủ trương giữ tròn sinh
mạng và sống theo những điều chân chính, không vào thành nào
đang lâm nguy, không bao giờ đi lính, không để bất cứ vật nào
ngoại thân làm thể xác mình lâm luỵ, không đổi một sợi lông chân
để được lợi lớn trong thiên hạ, v.v... Ðặc biệt, tỏ ra mình vô
dụng tức là tự dùng mình tối đa, vì vừa lánh được đời vừa giữ
được thân. Trong lịch sử phát triển Ðạo học, tư tưởng của Dương
Chu được kể là đại diện cho giai đoạn thứ nhất, Ðạo đức kinh
là giai đoạn thứ hai và Nam hoa kinh là giai đoạn thứ ba.
Cho tới nay, chưa tìm thấy tác phẩm nào của Dương Chu để lại. Hậu
thế muốn biết tư tưởng của ông phải lượm lặt mỗi nơi một ít
trong các tác phẩm khác, như Hàn phi tử, Lã thị xuân
thu, v.v... Tuy không có cuốn sách cổ nào kết án Dương Chu
là người chủ trương hưởng lạc, dù trong sách Liệt tử đôi
khi ông bị mô tả là người theo khoái lạc cá nhân chủ nghĩa cực
đoan. Dưới đây là vài trích đoạn tư tưởng của ông, từ thiên
Dương Chu trong Liệt tử Xung hư chân kinh, Nguyễn Tôn
Nhan dịch, Nxb Văn Học, Hà Nội, 1999.
“Dương Chu đáp: [.] Người ta đã sinh ra thì nên thuận theo tự
nhiên, cứ thoả mãn hết ý thích của mình để đợi giờ chết đến; giờ
chết đến thì nên thuận theo tự nhiên, bao giờ chết cũng được, cứ
sống cho đến lúc kết thúc. Không có cái gì có thể dứt bỏ, không
có cái gì không thể phóng nhiệm, việc gì phải lo đời sống ngắn
hay dài”. (t. 221);
“Dương Chu nói: Bá Thành Tử Cao không chịu mất một sợi lông
chân để tìm lợi cho thiên hạ, vì vậy ông ta vất bỏ ngôi vương,
ẩn cư cày ruộng. Ông Ðại Vũ không mưu lợi ích gì cho riêng mình,
vì vậy ông ta lao khổ quá độ (đến nỗi) gầy rộc thân thể. Người
thời cổ, mất một sợi lông chân mà lợi cả thiên hạ, họ cũng không
làm; lấy cả thiên hạ về phụng dưỡng mình, họ cũng không nhận.
Mọi người đều không chịu mất một sợi lông, mọi người đều không
mưu ích lợi cho thiên hạ thì thiên hạ sẽ thái bình”. (t. 221);
“Dương Chu nói: Người và trời đất âm dương giống nhau, cùng được ngũ
hành bẩm phú, là loài tối linh trong vật loại có sinh mệnh.
Nhưng con người không có nanh vuốt dùng để tự vệ, da thịt không
đủ để giữ gìn tự thân, chạy không đủ mau để đuổi lợi trốn hại,
không có lông cánh để chống lại gió to giá rét; nhất định phải
dựa vào ngoại vật để tự nuôi sống mình. Nhân vậy, phải dựa vào
tài trí không dựa vào sức mạnh. Vì vậy trí tuệ là điều đáng quí,
có thể dùng nó mà bảo tồn thân thể, sức mạnh sở dĩ thấp kém là
vì nó làm tổn hại đến ngoại vật. Thế nhưng, thân thể không phải
là sở hữu của ta, đã sinh ra không thể không giữ gìn nó. Ngoại
vật không phải là ở hữu của ta, nhưng đã có chúng thì ta không
nên diệt trừ chúng, và cũng không nên chiếm làm của riêng. Thân
thể cố nhiên là chủ thể của tính mệnh, dù không bỏ ngoại vật
cũng không chiếm ngoại vật làm của riêng. Chiếm ngoại vật làm
của riêng là cưỡng chiếm cái vốn thuộc về của chung thiên hạ,
đại khái chỉ có thánh nhân mới làm được! Ðó gọi là cảnh giới đạo
đức tối cao vậy! (tt. 225-226);
Ðôi nét về Ðạo đức kinh
Tác phẩm triết học đầu tiên của Trung Hoa ấy dài khoảng 5.000 chữ.
Thượng là Ðạo kinh gồm 37 chương, bàn về Ðạo cái lớn lao
mà từ đó sinh ra vũ trụ. Hạ là Ðức kinh gồm 44 chương bàn
về Ðức, cái là năng lượng của Ðạo lưu hành trong vũ trụ. Các bản
lưu truyền từ hơn hai ngàn năm nay chỉ khác nhau đôi chút một số
chữ hoặc cách chấm câu. Hầu hết học giả đều phỏng đoán rằng thời
điểm hình thành sách là khoảng giữa thời Chiến quốc nhưng cơ bản
vẫn bảo lưu được tư tưởng chủ yếu của Lão Ðam trước đó. Năm
1973, tại Trường Sa, ngành khảo cổ học tìm thấy một bản bạch thư
dưới một mộ cổ đời Hán, trong đó phần Ðức kinh được đặt lên
trước phần Ðạo kinh. Bản khai quật này có giá trị rất lớn vì hơi
khác các bản hiện hành.
Ðạo đức kinh, với tên nguyên thuỷ là sách Lão tử, được viết theo hình
thức câu dài ngắn khác nhau, giàu âm điệu và đọc lên nghe như
thơ tự do thời nay. Súc tích. Không chấm câu. Không lý luận.
Không chứng minh dài dòng. Thể được dùng là cổ văn trường đoản
cú, một loại văn ngắn gọn, ít lời, nhiều ý, dễ thuộc lòng nhưng
không dễ hiểu. Vì thế, nó có vẻ như chỉ để gợi ý và buộc người
đọc phải suy nghiệm, mường tượng, lắng nghe tiếng dội lại từ
lòng mình. Người đọc có rất nhiều cơ hội để tiếp nối quá trình
sáng tạo và tư duy, khiến tác phẩm sinh động, thấm sâu và triển
khai mãi theo mỗi lần đọc. Và điều quan trọng không phải là bản
thân tác giả mà là truyền thống cùng nội dung giảng dạy được
tiêu biểu bằng danh xưng “Lão Tử: Ông thầy già”.
Tám mươi mốt chương của Ðạo đức kinh y hệt 81 bài thơ dài
ngắn khác nhau, trong đó các châm ngôn đặt liền nhau ấy được thu
thập suốt một quãng thời gian khá dài từ “Ông thầy già” tới vô
số đạo gia đệ tử nhiều thế hệ sau. Chúng được sắp xếp tương đối
trật tự theo từng chủ đề. Gọi là Kinh, nghĩa là qui điển
có thẩm quyền ứng xử với cái cốt lõi của một truyền thống triết
học hay lý thuyết của một tôn giáo. Ngoài hai vấn đề chính là
Ðạo và Ðức bao hàm vũ trụ luận và trí thức luận của tác giả,
sách còn chủ yếu bàn tới lối tiếp nhân xử thế đạt đạo của bậc
thánh nhân, cách thức cầm quyền trị nước, và nói sơ lược về binh
pháp, thiên văn, dưỡng sinh, v.v...
Vũ trụ luận
Học thuyết trọng tâm của Ðạo đức kinh là Ðạo và Ðức. Trình
bày về Ðạo/Ðức cũng là nói tới vũ trụ luận của Lão Tử mà trước
đó, tại Trung Hoa chưa triết gia nào bàn luận có hệ thống.
Mở đầu sách, Lão Tử cho rằng Ðạo là cái có tính rất nền tảng, nhưng
nó ở quá bên kia những diễn đạt bằng ngôn từ:
“Ðạo nói được không phải là Ðạo thường (chân chính và bất biến) /
Danh gọi được không phải là danh thường (chân chính và bất
biến)/ Vô danh là khởi nguồn của trời đất / Hữu danh là mẹ của
muôn vật”.
Không tin trời vì “Trời đất bất nhân, xem vạn vật như chó rơm” nên
Lão Tử nêu ra Ðạo là cái “tự nhiên hỗn thành trước khi có trời
đất, im lặng quạnh quẽ, đứng một mình mà không đổi, chỗ nào cũng
đi khắp mà không mỏi, muôn vật trong vũ trụ đều gốc ở đó mà sinh
ra”.
“Ðạo sinh một / một sinh hai / hai sinh ba / ba sinh vạn vật”.
Lão Tử đếm, có lẽ chỉ để tượng trưng, ba con số rồi phán như thế và
ta hiểu tác giả có ý nói rằng Ðạo tuy không thể định nghĩa nhưng
nó có trước vũ trụ, và Ðạo là nguồn gốc của vũ trụ. Theo Lão Tử,
trời đất muôn vật do Ðạo mà sinh thành. Ðạo là cái hỗn mang chưa
phân, là cái nguyên thuỷ và cũng là sự vận động hằng cửu mà ta
không thể cảm, không thể biết. Tuy vô danh vô hình, nhưng Ðạo là
căn nguyên và cốt lõi của muôn vật. Muôn vật đều khởi đi từ Ðạo,
đi theo Ðạo và quay về Ðạo.
Còn Ðức? Chữ Ðức ở đây không phải là đức hạnh hiểu theo lối luân lý
thông thường, thuộc phạm trù tự tu dưỡng và giao tế xã hội. Ta
phải hiểu theo ý nghĩa của Lão Tử là “mầm sống ngấm ngầm” trong
vạn vật, có phần nào giống như “đức tính” bẩm sinh.
“Nên đạo sinh ra / đức nuôi nấng / trưởng thành dưỡng dục / nuôi lớn
thành thục / chở che vạn vật / tuy nuôi mà không chiếm hữu / tuy
làm mà không cậy công / cứ để tự nhiên không chủ động / đó chính
là cái đức sâu thẳm”.
Người sống có Ðức tức là sống theo Ðạo. Người bắt chước đất, đất bắt
chước trời, trời bắt chước Ðạo, Ðạo bắt chước tự nhiên. Cái Ðạo
“phi thường Ðạo” được Lão Tử nói đến là thiên nhiên, năng lượng
sức sống và sự vận hành của thiên nhiên. Cũng có thể gọi là tự
nhiên hay thiên lý. Và Ðức là cứ theo tự nhiên mà sống, thuận
theo thiên lý mà lưu hành. Trong cái Ðạo vũ trụ ấy, thiên nhiên
và những qui luật của chúng tập hợp thành cái trụ cốt, cái bản
thể, còn đất trời và sinh linh, v.v... là những thực thể có vị
trí thích hợp và chức năng thích hợp, thao tác theo một thể thức
tự nhiên.
Tri thức luận
Con người chỉ có thể biết tới Ðạo ấy bằng trực quan, không bằng lý
trí. Vì chống lại lý trí nên Lão Tử không lập luận về Ðạo. Theo
tác giả Ðạo đức kinh, bằng lý trí ta nhìn cuộc đời với
con mắt nhị nguyên chủ nghĩa, khiến phân chia cái duy nhất thể
thành hai: thế giới nội tâm và ngoại giới, con người với thiên
nhiên, thế gian và vũ trụ, thiện và ác, vinh và nhục, đúng và
sai, cao và thấp... làm ta xa lìa Ðạo. Phủ định kinh nghiệm cảm
giác vì “càng đi xa, càng biết ít”, Lão Tử cho rằng với phương
pháp nhận thức tâm linh, được gọi là Huyền lãm, nghĩa là
giữ cho nội tâm hư tĩnh để có thể cảm nhận sự vật tới cả mặt bên
kia, mặt bí nhiệm của chúng:
“Thường có bỏ hết được lòng ham muốn, mới biết được chỗ huyền diệu
của đạo”.
“Người giữ được đạo thì không ra khỏi cửa mà biết được muôn vật
trong thiên hạ, không nhìn ra ngoài cửa sổ mà biết được đạo trời
đang thống trị thế gian: người ta hễ muốn càng đi xa bao nhiêu
thì lại càng biết ít bấy nhiêu”.
“Càng học càng biết nhiều mối đã vô ích mà còn hại cho mình; ngược
lại, đem tâm trí chú mục vào đạo thì cái biết càng ngày càng ít
đi, càng ít mãi cho đến bậc vô vi; tuy vô vi nhưng không có cái
gì là không chịu ảnh hưởng của mình”.
Lão Tử không mất công giảng giải về Ðạo. Triệt để chống tri thức và
trí năng, Lão Tử cho rằng tri thức không giúp cho con người sống
theo Ðạo với Ðức. Nó chỉ khiến cuộc sống thêm phức tạp. Nó chế
tạo cơ khí khiến con người phát sinh ‘cơ tâm’. Nó bày đặt lý
thuyết này nọ đưa tới xung khắc... Trí năng khiến người ta phân
biệt cái hay cái dở nên sinh ra ham muốn. “Huệ trí xuất, hữu đại
nguỵ: vì trí mưu xuất hiện mới có cực kỳ dối trá”. Lão Tử chủ
trương bỏ trí năng, bỏ văn tự, bỏ việc dạy dỗ dân, để dân chúng
sống hồn nhiên mộc mạc.
Có lẽ vì hiểu rõ giới hạn truyền đạt của ngôn ngữ nên Lão Tử không
chịu nói nhiều về Ðạo. Tóm lại, Ðạo, cái lý tự nhiên trong con
người và vũ trụ, thì hư vô, mênh mông, sâu thẳm và ngập tràn tới
độ nằm ngoài tầm nắm bắt của lý trí, nhận biết của tri thức và
diễn đạt của ngôn từ.
Mâu thuẫn và phản phục
Nhìn sự vật thường xuyên biến đổi, Lão Tử nhận ra luật mâu thuẫn nơi
vẻ ngoài của vạn vật:
“Cái yên tĩnh là chủ của cái xáo động, cái cao quí lấy cái hèn mọn
làm gốc, cái cao lấy cái thấp làm gốc, cái thật đầy thì giống
như trống không, con người thật khôn khéo thì trông giống như
vụng về...”
Vạn vật bên ngoài thì mâu thuẫn nhưng bên trong thì phản phục, “vật
gì phát tới cực điểm thì phản hồi, hễ tăng tới cực độ thì phải
hao giảm – trăng tròn rồi lại khuyết, hết mùa đông phải sang
xuân... Cùng tắc biến, biến tắc thông...”
Trong cùng một lúc bị chi phối bởi luật mâu thuẫn và luật phản phục,
vũ trụ vận hành với Ðạo. Vạn vật đều nương tựa nhau mà sinh tồn
và tương tác, tạo điều kiện cho nhau “có và không cùng sinh, khó
và dễ cùng thành, dài và ngắn cùng hình, cao và thấp cùng
nghiêng, thanh và âm cùng hoạ, trước và sau cùng theo”, và nhất
là “Trở lại là cái động của Ðạo”.
Ði theo con đường Ðạo
Tuy Ðạo không thể hiểu thấu, không thể bàn luận, không thể diễn tả,
nhưng Lão Tử cho rằng loài người chỉ tự mình phục vụ tốt nhất
bằng cách đi theo con đường Ðạo. Nếu gặp tình cảnh nan giải cần
phải xoay xở, thì đã sẵn có Ðức. Lúc ấy bạn chỉ việc sống có
Ðức. Sống có Ðức nghĩa là sống theo bản tính của mình, không
phân biệt nhị nguyên, không khiên cưỡng; sống tự nhiên “vi vô
vi: làm một cách tự nhiên”. Và như thế tức là bạn đi đúng con
đường vận hành của Ðạo.
Ðức là cái biểu hiện sự có mặt của Ðạo trong các sự vật cá thể. Ðức
là năng lượng của Ðạo thao tác trong thế giới. Lời phát biểu ấy
không chỉ có tính siêu hình học về nguyên lý tổng quát quyết
định cách hiện hữu của thế giới, nó còn mang tính thực tiễn.
Phùng Hữu Lan phân tích rằng:
“Theo sách Lão tử thì đạo là cái bởi
đó mọi vật sinh ra. Khi sinh ra, riêng mỗi vật đều nhận từ cái
‘Ðạo’ phổ biến một phần gọi là ‘Ðức’. ‘Ðức’ có nghĩa là ‘tiềm
thế’ hay ‘đức tính’, cả hai đều dùng theo nghĩa vừa đạo đức vừa
phi đạo đức của từ ngữ. ‘Ðức’ của mỗi vật là cái mà tự nhiên đã
phó cho riêng mỗi vật. Lão Tử nói: Mọi vật đều tôn Ðạo và quý
Ðức (ch. 51), vì Ðạo là cái bởi đó mọi vật sinh ra, và ‘Ðức’ là
cái làm cho mọi vật trở thành vật”.
Nếu ta đi theo con đường Ðạo, tức là hành động một cách tự nhiên,
lúc ấy ta sẽ dồi dào Ðức. Ðây là một sức mạnh tự nhiên, khiến ta
ung dung hành động mà phát huy hết tiềm năng của nó. Nếu Ðạo là
nước đang chảy thì Ðức là bản tính, là năng lượng, là sức mạnh
của dòng nước ấy, tác động ở vị trí đặc thù trong sự tuôn trào
của Ðạo.
So với triết Tây
1. Nếu hiểu đúng ý của Lão Tử mà nghĩ rằng Ðạo có tính sáng tạo, ta
không nên đồng hoá Ðạo ấy với Thượng đế của Tây phương. Trong tư
tưởng Do thái-Kitô giáo và ngay cả Hồi giáo, Gia-vê hay Thiên
Chúa hay Ðấng Allah, được hiểu là đấng sáng thế, một hữu thể,
bằng cách nào đó, độc lập và ngoại tại đối với sự sáng tạo của
ngài. Trái lại, Ðạo của Ðạo đức kinh là nền tảng sáng tạo
tự phát và là căn bản của vạn vật.
Thần học Do thái-Kitô giáo cũng cho rằng chính Thiên Chúa là sức
mạnh chủ yếu, con người chỉ là phụ thuộc. Khi người tín hữu hoàn
toàn qui thuận Thiên Chúa, sống theo “thánh ý quan phòng”, lúc
ấy, đương sự hội nhập vào sức mạnh vô song của Thiên Chúa.
2. Về khái niệm Ðức của Lão Tử như là bản tính tự nhiên tiềm ẩn
trong mỗi vật hay như là cái bởi đó mỗi vật trở thành vật, ta có
thể thăm dò và đối chiếu với khái niệm “dạng thức” (form) của
Aristotle khi triết gia Hi Lạp ấy cho rằng mỗi vật đều tiến hoá
theo một chiều hướng riêng biệt của nó, tiềm ẩn trong mầm của
nó, như hạt bắp không thể nào mọc thành cây lúa.
3. Cái Hỗn mang trong Ðạo đức kinh của Lão Tử có cái gì đó từa tựa
Chaos của Hesiod (khoảng tk 8 tr.C.N.) trong Theogony
(Thần linh phả hệ) của thần thoại Hi Lạp.
4. Chữ Ðạo của Ðạo đức kinh cũng làm ta liên tưởng đến chữ
logos của Heraclitus (?- 460 tr.C.N.). Theo nhà triết học Hi
Lạp cổ đại thời tiền Socrates ấy, logos (nguyên ngữ Hi
Lạp có nghĩa là lý trí), là nguyên lý của trật tự và khả tri; nó
chi phối sự biến đổi của vạn vật. (Chú ý: Khái niệm
logos của Heraclitus có lẽ khác với khái niệm Logos: Ngôi
Lời, chỉ Ðức Giê-su, trong Tân ước theo Gio-an (chương 1) của
Kitô giáo, và chắc chắn khác với logos trong
logoscentrism: quan niệm lấy ngôn từ làm trung tâm, thuật ngữ
Jacques Derrida (1930-2007) dùng để gọi các tác phẩm triết học
từ Plato tới Heidegger).
Trình bày theo cách khác
Khi Lão Tử mô tả Ðạo là “căn nguyên và mẹ của vạn vật”, ta thấy cụm
từ ấy có tính định chuẩn để chỉ mọi sự hiện hữu. Ðạo thành tựu
mọi sự mà không dùng tới lực tác động, cung cấp sự sống mà không
sở hữu những gì nó sinh thành. Ðạo chính là cốt lõi của tính tự
nhiên, qua đó vạn vật trở thành cái chúng đang là. Vì vô biên
nên Ðạo sản sinh dòng chảy liên tục của các sự vật hữu hạn và
thông thường.
Có một hình ảnh dễ hiểu thường được dùng để so sánh với Ðạo, đó là
nước. Nước mềm mại uyển chuyển, nhưng có sức mạnh vô song. Nước
có khả năng làm sụp đổ thành quách và có sức tiêu hao tới độ
“nước chảy đá mòn”. Ði theo Ðạo tức là tìm thấy con đường tự
nhiên, sống như nước, để đạt được cứu cánh với những phẩm tính
cũng tự nhiên không kém.
Lão Tử còn dùng đến hình ảnh của ống bễ lò rèn. Bên trong ống trống
mà không cùng, càng thụt cho hơi ra ngoài để làm hồng lửa thì
ống càng thông và lại đầy hơi. Cũng không thể mô tả Ðạo như một
‘hữu thể’; nó cũng chẳng phải ‘phi hữu thể’. Ðạo là cái từ đó
xuất hiện các hữu thể. Về mặt này, Ðạo của Lão Tử giống với khái
niệm “sunyata: tính không” của Phật giáo Ðại thừa. Ðạo có tính
phổ quát và tràn ngập khắp nơi nhưng không gì có thể huỷ hoại
nó.
Về mặt siêu hình học, Ðạo biểu hiện một bối cảnh im lặng từ đó vạn
vật xuất hiện và qui hồi. Không là cái hiện hữu tách biệt, Ðạo
là cơ sở đến và đi của mọi vật hiện hữu. Theo Ðạo học, lặng yên
có trước chuyển động, và như thế tĩnh hiện hữu trước động, do đó
Ðạo trong trạng thái tĩnh là căn nguyên của mọi sự. Dù tự thân
bất động, Ðạo cống hiến cơ sở cho hết thảy các chuyển động khác.
Trong ý nghĩa ấy, Ðạo là cái có tính tự nhiên tuyệt đối:
“Trở về là cái động của Ðạo, yếu nhược là cái dụng của Ðạo, vạn vật
trong thiên hạ sinh ra từ ‘có’, ‘có’ lại sinh ra từ ‘không’’.
So với triết Tây
Hiểu Ðạo của Lão Tử như thế thì thấy nó có điểm tương đồng với một
động cơ không bị chuyển động và một nguyên nhân không bị tác
động của Aristotle và Thomas Aquinas. Ðạo thao tác, một cách
chính xác, như là nền tảng không bị chuyển động và không bị tác
động của bất cứ cái nào khác.
Khác biệt duy nhất và chủ chốt ở đây là các nhà tư tưởng Tây phương
liên tục cho rằng nguyên nhân không bị tác động ấy là Thượng đế,
do đó, họ đặt Thượng đế đối lập với các sự vật được tạo dựng,
trong khi đó, đối với Ðạo học và các triết thuyết Ðông phương
khác, cội nguồn của sự sống không bị đặt đối lập với các hữu thể
cá thể, mà được xem là bản tính chân chính của chúng. Càng nhận
biết Ðạo tức là càng nhận biết cái là bản thân mình, thí dụ,
người Phật giáo Ðại thừa càng nhận biết và sống theo Phật tính
(buddha-svabhâva) trong bản thân mình, hay người Ðạo giáo càng
nhận biết Ðạo thì càng sống mộc mạc theo bản tính tự nhiên của
mình. Khái niệm ấy tương tự bán phiếm thần thuyết (panentheism)
của Tây phương: Thượng đế là mọi sự nhưng không bị đồng hoá với
mọi sự.
Cái tĩnh và động của Ðạo trong Ðạo đức kinh cũng làm ta liên
tưởng tới một câu của Isaiah, tiên tri Do Thái sống khoảng thế
kỷ 8 tr.C.N khi ông nói tới quyền năng của Thượng đế, đấng sáng
tạo vũ trụ: “Trong tĩnh lặng và tự tin sẽ hiện hữu sức mạnh của
ngài” (Isaiah 30:15).
Sống mộc mạc hồn nhiên
Lấy vũ trụ quan về Ðạo làm cơ sở và áp dụng Ðức tức là vận dụng Ðạo
vào cuộc sống đời thường. Người mà mọi động thái đều thông suốt
lẽ Ðạo được Lão Tử gọi là thánh nhân. “Lòng thánh nhân vô
thường, dùng lòng trăm họ làm lòng mình. Thiện với người thiện,
thiện cả với người không thiện vậy nên ai cũng thiện. Tin người
đáng tin, tin cả người không đáng tin vậy nên ai cũng đáng tin.
Thánh nhân không lo nghĩ không ham muốn, hồn nhiên vì mọi người.
Thánh nhân như trẻ sơ sinh”.
Cực lực phản bác Nho giáo, Lão Tử khinh miệt những phẩm tính của
“bậc quân tử” và cho rằng chúng chỉ làm suy đồi Ðạo và Ðức. “Mất
Ðạo mới có Ðức. Mất Ðức mới có Nhân. Mất Nhân mới có Nghĩa. Mất
Nghĩa mới có Lễ. Lễ là sự suy đồi của trung tín, bước đầu của
rối loạn”. Và “Nếu thiên hạ đều biết đẹp là đẹp, ấy là có xấu.
Nếu thiên hạ biết thiện là thiện, ấy là có bất thiện”.
Theo Lão Tử, sống với Ðạo là sống đúng nguyên lý “quân bình”, luôn
luôn chừng mực, không bao giờ thái quá cũng chẳng lúc nào bất
cập. Vì “muốn thu rút lại là sắp mở rộng ra; muốn làm yếu lại là
sắp làm mạnh lên; muốn vứt bỏ là sắp đưa lên; muốn cướp đoạt là
sắp cho thêm. Ðó là sáng suốt tinh tế, mềm yếu thắng cứng mạnh”.
Như thế, sống hợp với Ðức thì ở ngoài vòng phân biệt thiện ác.
Noi theo gương mẫu thánh nhân và giữ nguyên lý “quân bình”, người
theo Ðạo không ham can thiệp vào việc đời. Nếu cần phải hành
động thì “vô vi”. Vô vi thoạt nghe có vẻ như không làm gì cả.
Nhưng vô vi nằm trong câu “Vi vô vi tắc vô bất trị: làm vô vi là
không gì không làm”, phải được hiểu là “làm mọi sự mà như không
làm”, hoặc nói gọn là “làm mà như không làm”, nghĩa là làm một
cách tự nhiên, không giả tạo, không cưỡng chế, không rán sức. Vì
cũng như Ðạo, vô vi là hành động không có vẻ tác động nhưng
không có gì không bị tạo tác. “Cho nên bậc thánh nhân, lấy vô vi
mà ứng xử, dùng bất ngôn mà giáo hoá, khiến vạn vật tự làm”.
Cuộc đời cứ thế tự nhiên mà sống. Ðạo thì vô danh, nguyên sơ, mộc
mạc; Ðức cũng là cái chân chất theo liền với Ðạo, nên người có
“đức” thì sống càng giản dị càng tốt. Bên ngoài mộc mạc nhàn
nhã, bên trong phong phú thâm hậu vì luôn luôn tươi mới theo vận
hành của thiên nhiên. Ðây là một lối sống hồn nhiên, không dựa
vào lý trí, cũng không dựa vào tri thức. Ðối với người sống làm
một với Ðạo, không có nhu cầu phấn đấu cho các cứu cánh nhân
tạo. Trạng thái lý tưởng ấy được gọi là “Minh: sáng suốt”, trong
đó ta nhận biết luật tự nhiên và để cho hành động của mình diễn
ra phù hợp với luật ấy.
Vì Ðạo không thiên vị ai nên ta trước tiên sống với một chữ “tư”,
một tình thương yêu giúp đỡ mọi người, không phân biệt kẻ lành
người dữ. Ta nên trọng “tồn” và “tĩnh”’. Tồn là khiêm tốn, đừng
mong phát đạt tới cực điểm. Hễ hơi quá thì nên giảm rút ngay.
Tĩnh là ung dung nhàn nhã, là “vô vi”. Cứ thuận theo tự nhiên,
chớ ra tay nhắm chuyện tạo thời thế vì chẳng thể nào xoay chuyển
nổi cơ trời, cái được hiểu theo nghĩa của Lão Tử là quá trình
diễn biến tự nhiên.
Người hiểu Ðạo luôn luôn giữ phận mình hèn mọn. “Giữ chậu đầy hoài,
chi bằng bỏ thôi. Mài cho bén nhọn, đâu bén mãi hoài. Vàng ngọc
đầy nhà, đâu giữ được mãi. Sang giàu mà kiêu, tự rước hoạ tai.
Công thành sớm lui, đó là đạo trời”. Thông minh đại trí thì nên
sống như kẻ ngu ngơ đần độn. Không khoe khoang, không tranh đua
với người khác. Minh triết là an mệnh, giữ thinh lặng, sống lặng
lẽ với thiên nhiên. Không ôm hết vào mình, không tích luỹ của
cải. “Thánh nhân giấu thân ở sau nên thân ở trước, đưa thân ra
ngoài nên thân được còn. Phải chăng vì không riêng tây mà thánh
nhân làm được điều riêng tây”.
Tóm lại, mềm thì thắng cứng, yếu thì thắng mạnh. Sống như nước. Nước
làm lợi cho mọi vật mà không tranh giành với vật nào, ở chỗ thấp
trũng chẳng ai ưa nên cũng chẳng ai ganh. Trong thiên hạ không
có gì nhu nhược như nước nhưng dùng để công phá những cái chắc
và mạnh thì không gì có thể hơn nước.
Lý thuyết chính trị
Người đọc Ðạo đức kinh có thể tìm thấy rất nhiều lời dạy của
Lão Tử về thuật cai trị, tới độ có người cho rằng dụng ý của Lão
Tử là để lại cho đời một cuốn cẩm nang trị quốc. Ở đây, Lão Tử
hình dung một nước nhỏ đất không rộng, dân không đông, nhưng
được đặt dưới sự cai trị lý tưởng của thánh nhân. Ðể dễ tiếp cận
lý thuyết chính trị của Lão Tử, ta có thể rút từ những điều đã
trình bày rải rác trong các đoạn trên thành ba điểm:
a. Tư tưởng xuất thế của Ðạo gia hoàn toàn đối lập với tư tưởng nhập
thế của Nho gia;
b. Ðạo đức học của Lão Tử không đặt căn bản trên các khái niệm luân
lý theo lối thiện ác, mà trên việc hành xử theo luật tự nhiên;
c. Con người lý tưởng thì “vô vi”, sống hồn nhiên mộc mạc.
Lấy khái niệm Ðạo và Ðức ấy làm hệ qui chiếu, Lão Tử cho rằng thế
giới rối loạn vì người cai trị làm quá nhiều việc. Thế nên thánh
quân là kẻ cứ bỏ mặc cho mọi sự diễn biến, và tốt nhất là đừng
làm gì cả. Chính quyền cứ theo tự nhiên mà giữ giềng mối, “vô vi
nhi trị: trị mà không trị tức là trị vậy”. Cứ theo Ðạo ấy mà trị
nước vì nếu dùng trí thuật mà trị nước tức là làm hại nước.
“Không làm gì cả mà dân tự hoá thành hay, cứ yên lặng mà dân tự
ngay thẳng”. Ta “vô sự mà dân tự giàu có. Ta không ham muốn mà
dân trở thành chất phác”. Chính quyền do thánh nhân lãnh đạo gồm
những người mộc mạc, ăn ở giản dị và cần kiệm, không xa hoa, Họ
không can thiệp vào chuyện của người dân, không dựa vào thánh
nhân để dạy dỗ dân, không tôn quí hiền tài, không vận dụng lý
trí để đối xử với dân. Luật pháp phải rộng rãi và uyển chuyển vì
càng tăng thêm luật lệ, dân càng bị trói buộc khổ sở. Trọng dụng
hiền tài chỉ làm dân tranh nhau để được tiếng là người hiền.
“Dứt thánh bỏ trí, dân lợi trăm phần. Dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại
thảo lành. Dứt xảo bỏ lợi, trộm cướp không còn”.
Ở trong nước, chính quyền không nên dùng hình phạt răn đe, nhất là
đem án tử hình ra doạ dân, vì tới một lúc nào đó dân không còn
sợ nữa. Ðối với bên ngoài, phải cố hết sức tránh nạn đao binh.
Lão Tử triệt để bác bỏ chiến tranh. Cực chẳng đả phải dùng thì
nên điềm đạm, chừng mực. “Nước lớn mà hạ mình trước nước nhỏ thì
được nước nhỏ thần phục, nước nhỏ mà hạ mình trước nước lớn thì
tất được nước lớn che chở”.
Tóm lại, theo Ðạo đức kinh, phép trị quốc an dân hay nhất để
đem lại phúc lợi cho dân chúng là càng ít can thiệp càng tốt, cứ
để mặc dân sống hồn nhiên mộc mạc. Cứ để cho dân “ngu”, hiểu
theo nghĩa giản dị và hồn nhiên như trẻ thơ. “Thánh nhân coi
trăm họ như trẻ nhỏ” và thánh nhân “không làm cho dân sáng mà
làm cho dân ngu”.
So với triết Tây
Thật thú vị khi so sánh lý thuyết chính trị của Lão Tử với của
Plato. Tưởng quốc của Lão Tử nhỏ, được cai trị bởi vị vua là
thánh nhân sống mộc mạc, có điểm tương đồng với tưởng quốc của
Plato trong Republic (Nền cộng hoà) cũng nhỏ và được cai
trị bởi minh quân là triết gia, sống thanh đạm.
Ngoài hai điểm đó ra, có lẽ mọi cái còn lại đều hoàn toàn tương
phản. Trong tưởng quốc của Plato, mọi người sống theo tôn ti
trật tự với bốn tầng lớp nhất định, mọi sự đều được qui hoạch
chi li và tiến hành chặt chẽ, nhất là giáo dục, và kể cả sinh
sản có kế hoạch!
Ta cũng có thể đối chiếu ý tưởng trở về lối sống tự nhiên của Lão Tử
với chủ trương sống vơi thiên nhiên (1712-1778) của Jean Jacques
Rousseau của Pháp, Henry David Thoreau (1817-1862) của Mỹ.
III. Biến dịch và Ðạo
Theo Ðạo học, vạn vật đang trong trạng thái biến đổi liên tục; chính
nhờ Ðạo mà trạng thái ấy được quân bình. Ở điểm này, tư tưởng
Trung Hoa không khác bao nhiêu so với tư tưởng Ấn Ðộ và
Heraclitus thời tiền Socrates: tất cả đều thừa nhận rằng tối
hậu, chẳng có gì cố định mà chỉ là một quá trình đang tuôn chảy
và biến đổi. Tuy thế, điểm khác biệt là tại Trung Hoa, có một
tác phẩm kinh điển cổ đại được dùng làm kim chỉ nam và phương
tiện để thăm dò trạng thái ấy, đó là kinh Dịch.
Dịch là gì?
Dịch
có ba nghĩa:
a. Biến dịch. Thay đổi
b. Giao dịch. Trao đổi qua lại để sinh sinh hoá hoá.
c. Bất dịch. Cực thịnh thì tới suy. Ði hết chu kỳ thì phản
phục.
Kinh có nghĩa là văn bản chính thống và thẩm quyền, dùng để triển
khai hoặc tham chiếu.
Từ một cuốn sách dùng để bói toán, Kinh Dịch với sự đóng góp
của nhiều người thuộc nhiều học phái ở vào các thời đại khác
nhau, trải dài cả ngàn năm, đã trở thành một tác phẩm triết học
tổng hợp vũ trụ quan và nhân sinh quan của dân tộc Trung Hoa.
Nói như Huỳnh Thúc Kháng trong “Lời giới thiệu” cuốn Chu Dịch
của Phan Bội Châu rằng:
“Xưa nay, nhiều người xem Kinh Dịch như sách dùng bói toán, việc số,
đã không ích cho đời mà lại dẫn người đời vào cõi mê tín. Nay có
bản sách này, không khác gì dọn gai gốc mà thấy đường bằng, vẹt
mây mù mà thấy mặt trời, làm cho chân tướng triết học của Thánh
hiền Ðông phương bị che lấp mấy trăm đời, nay được bày tỏ một
cách sáng suốt[.]” (Sào Nam Phan Bội Châu, Chu Dịch, Nxb
Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 1998, tt 7-8).
Tác giả tập thể và nội dung
Như đã đề cập, tác giả của Kinh Dịch gồm nhiều người thuộc
nhiều thế hệ. Những đóng góp của họ không theo một trình tự nhất
định mà xen kẽ nhau. Vì thế, chúng tôi gộp chung nội dung và tác
giả vào một tiểu đề. Phần trình bày sơ lược dưới đây, chúng tôi
sắp xếp chủ yếu dựa theo những sưu khảo của Nguyễn Hiến Lê trong
tác phẩm đặc sắc được ông biên soạn vào cuối đời mình: Kinh
Dịch: Ðạo của người quân tử, Nxb Văn Học, Hà Nội, 1997.
Với quá trình hình thành kéo dài hàng ngàn năm, biến một sách bói
thành sách triết, Kinh Dịch gồm hai phần: Kinh và
Truyện.
A. Dịch Kinh, còn gọi là Chu Dịch
1. Căn bản là Bát quái gồm tám quẻ: Càn – trời; Khôn – đất;
Tốn – gió; Chấn – sấm; Khảm – nước; Li – Lửa; Cấn – núi; Ðoài –
chầm (đầm nước). Theo truyền thuyết, người tạo ra Bát quái là
Phục Hi, một trong ba vị vua “Tam Hoàng” thời Thái cổ, trước
C.N. hơn 30 thế kỷ. Ngoài sáng chế Bát quái, Phục Hi còn dạy dân
săn bắn, đánh cá, chăn nuôi, văn tự và khế ước. Hai vị vua kia
là Toại Nhân dạy dân cọ gỗ lấy lửa và Thần Nông dạy dân cày cấy.
Như thế, có lẽ ba danh xưng ấy đặt ra không phải để chỉ người,
mà là tượng trưng cho ba giai đoạn tiến hoá trong thời thái cổ.
Mỗi quái là một kết hợp cặp ba các vạch liền và vạch đứt, có lẽ
phỏng theo vết nứt từ chỗ lõm bị dùi lỗ trên yếm rùa rồi đem hơ
lửa để xem điềm triệu. Bát quái do Lưỡng nghi sinh Tứ tượng mà
thành. Thực tế, ta không thể biết Bát quái do ai tạo ra và vào
thời nào, nhưng hẳn chúng đã có trước đời Văn Vương nhà
Chu. Bát quái được xếp theo hình tròn bốn cặp đối chiếu nhau, làm thành
Bát quái đồ.
2. Tây Bá Cơ Xương (tức Văn Vương), lúc còn là chư hầu nhà Ân, bị
vua Trụ nghi ngờ có ý đồ tạo phản, bắt giam ở ngục Dữu Lý, năm
1144 tr.C.N. Có thể ông là người chồng từng cặp quẻ đơn của Bát
quái lên nhau thành 64 quẻ kép, gọi là Trùng quái. Chính
ông đặt Thoán từ, cũng gọi là Quái từ, rất ngắn gọn cho
mỗi quẻ. Nhờ thế khi bói, nó có ý nghĩa vi diệu cùng lời giải
minh bạch và thống nhất. Thí dụ Quẻ Càn, Văn Vương viết “Càn
nguyên hanh lợi trinh”, nghĩa là quẻ đó có những đức “đầu tiên
cả, hanh thông, lợi tốt, chính bền”.
3. Chu Công Ðán, con thứ tư của Văn Vương, thường được gọi là Chu
Công, trong thời gian làm phụ chính cho cháu là Thành Vương
(1104-1068), xếp mỗi Trùng quái ra 6 hào, thành 384 hào
và đặt Hào từ cho mỗi hào. Thí dụ quẻ Càn, dưới hào sơ
(hào 1), Chu Công viết “Tiềm long vật dụng”, nghĩa là “rồng đã
hiện lên cánh đồng, ra mắt kẻ đại nhân thì lợi”.
Tới đây, ta đã có phần Kinh. Vì nó xuất xứ từ nhà
Chu nên có tên sách là Chu Dịch. Tuy
thế, Dịch Kinh cơ bản vẫn còn là cuốn sách bói.
B. Dịch Truyện
Gồm những chú giải, biến Dịch Kinh thành cuốn sách triết học cơ bản
của Trung Hoa. Thập Dực, mười cánh rẽ quạt của các quẻ,
thật sự chỉ có Thất Dực: bảy truyện. Ngày xưa, chữ Truyện
dùng để chỉ lời giải thích kinh. Thập Dực gồm 10 thiên nên còn
gọi là Thập Truyện. Xét theo giọng văn chỗ rất thâm thuý,
chỗ quá tầm thường, thì có thể tác giả của chúng có cả Nho gia
lẫn Ðạo gia với các trình độ cao thấp khác nhau. Mãi tới đời Hán
mới xuất hiện danh từ Thập Dực. Do đó, truyền thuyết về việc
Khổng Tử viết Thập Dực có lẽ không có cơ sở. Thập truyện gồm:
1. Thoán truyện, 2 thiên. Tác giả sống thời Chiến quốc (sau
Văn Vương có thể bảy tám trăm năm), đã khiến cho kinh Dịch bắt
đầu mang ý nghĩa triết lý, không còn là sách bói.
2. Tượng truyện, 2 thiên. Có thể viết trong thời kỳ Tần Thuỷ
Hoàng đốt sách của bách gia chư tử nhưng để yên Chu Dịch vì xem
nó là sách bói. Tác giả là Nho gia, có lẽ nhân thấy dân chúng
ham mê bói toán nên đưa tư tưởng của Ðại học, Trung
dung và Luận ngữ vào để phổ biến và giáo hoá.
3. Hệ từ truyện, 2 thiên. Còn gọi là Ðại Truyện. Dài dòng,
phong phú và đa tạp. Có lẽ do một nhóm môn sinh nhiều đời sau
của Khổng Tử ghi chép.
4. Văn ngôn truyện, 1 thiên. Ngắn gọn, sâu sắc. Có lẽ do Nho
gia viết.
5. Thuyết quái truyện, 1 thiên. Nhiều chỗ tối nghĩa, dùng để
bói. Nội dung có lẽ có từ cổ đại, trước thời Khổng Tử. Về sau
được môn sinh của ngài chép thêm vào.
6. Tự quái truyện, 1 thiên. Giảng về thứ tự các quẻ. Tác giả
có lẽ là một Ðạo gia đời Hán.
7. Tạp quái truyện, 1 thiên. Giải thích linh tinh một số quẻ.
Tác giả có thể là một người đời Hán.
Ðể bạn đọc có dịp nếm chút mùi vị của Thập Dực, xin đan cử một thí
dụ: Quẻ Càn.
Thoán Từ chỉ có năm chữ: “Càn, Nguyên, Hanh, Lợi, Trinh”.
Thoán Truyện giải nghĩa: “Ðại tai càn nguyên, vạn vật tư thuỷ, nãi
thống thiên; vận hành vũ thi, phẩm vật lưu hình. Ðại minh chung
thuỷ, lục vị thời thành, thời thừa lục long dĩ ngự thiên. Càn
đạo biến hoá, các chính tính mệnh, bão hợp thái hoà, nãi lợi
trinh, thủ xuất thứ vật, vạn quốc hàm ninh”.
Theo Nguyễn Hiến Lê,
“Nghĩa là: đức ‘nguyên’ của càn lớn thay, vạn
vật đều nhờ nó mà bắt đầu nảy nở, nó thống nhất thiên đạo (đó là
giảng về đức nguyên). Càn làm ra mây khiến cho mây biến hoá, làm
ra mưa, khiến cho mưa thấm nhuần khắp, mà vạn vật thành hình
thành sắc, sinh trưởng đến vô cùng (đó là giảng về đức hạnh).
“Bậc thánh nhân (đại minh: cực sáng suốt) thấy được cả trước
sau, cả sáu hào của quẻ Càn, mỗi hào có một vị (ngôi) nên thuận
thời mà hành đạo, như cưỡi sáu con rồng (ám chỉ sáu hào dương
của quẻ càn) mà thống ngự cả vùng trời (khuyên chúng ta nên tuỳ
thời mà hành động, lúc nào nên ẩn thì ẩn, nên hiện thì hiện, nên
tĩnh thì tĩnh, nên động thì động). Tóm lại là đạo Càn biến hoá,
khiến cho vật gì cũng giữ được tính mệnh trời phú, giữ được cái
nguyên khí cho thái hoà (thái là rất). Bậc thánh nhân đứng đầu
muôn vật (theo đạo Càn) thì vạn nước đều bình an vô sự (đó là
giảng về hai đức lợi, trinh)”.
(Nguyễn Hiến Lê, sách đã dẫn, tr. 47-48).
Quá trình biến hoá của Kinh Dịch phù hợp với óc thực tế và tính
quyền biến của dân tộc Trung Hoa. Nhân ý thích huyền thoại của
dân chúng, họ qui cho Phục Hi là tác giả, người chiêm nghiệm từ
Hà đồ do ngựa thần đội lên từ sông Hoàng Hà, và Lạc thư trên
lưng rùa thần hiện lên ở sông Lạc, để vạch ra Bát quái. Nhân
lòng quá kính ngưỡng vị vọng thế giá của người đọc, họ qui cho
Khổng Tử biên soạn phần Thập Dực. Nhân tính ham chuộng bói toán
của đại đa số quần chúng, họ lồng đạo lý vào lời giải các quẻ
bói, để vừa phổ biến tư tưởng thánh hiền và giáo hoá người dân,
vừa tránh né “hoạ văn tự”. Bên cạnh đó, trong khi chiêm nghiệm
các quẻ và thông giải chúng dưới ánh sáng của minh triết, các
triết gia cũng nâng cao tầm suy tưởng của mình và biến Chu
Dịch thành một bộ sách triết học, làm cốt lõi cho nhân sinh
quan và vũ trụ quan Trung Hoa.
Ðạo với lẽ thường hằng
Vạn vật biến dịch. Cũng như các truyền thống triết học Ðông phương
khác, Ðạo học nhìn mọi sự như đang liên tục biến đổi. Theo Lão
Tử, trong dòng chảy sinh hoá đó, cái duy nhất không bị biến đổi
chính là sự biến đổi. Và đó là nguyên lý vĩnh cửu, thường tồn
hoặc hoặc qui luật chi phối quá trình biến dịch. Theo Ðạo học,
cái đó là “thường”. Nói cách khác, “thường” là cái thường hằng
độc nhất, thực tại duy nhất và tối hậu. Và sống thực tế tức là
sống theo qui luật biến dịch thường hằng của vạn vật. Sống quân
bình trong sự hiệp nhất của con người với vũ trụ. Có lẽ chính ở
điểm chủ chốt này mà Will Durant và Ngô Tất Tố cho rằng Lão Tử
đã lấy cảm hứng từ các Upanishad trong kinh Veda với khái niệm
Tiểu ngã (Atman) của cá thể được giải thoát trên đường tìm về
hiệp nhất với Ðại ngã (Brahman) của vũ trụ.
Khi con người thấy mọi sự đang biến đổi, nó bị cám dỗ đưa mắt nhìn
tới quá bên kia trạng thái biến dịch ấy để tìm kiếm cái gì đó
thường tồn, cái có lẽ hiện hữu dưới dạng một thực tại tối hậu
nào đó. Nhưng khi có cảm tưởng tìm được cái đó, con người bị rơi
vào trạng thái không còn lưu ý tới những gì đang xảy ra ngay
trong khoảnh khắc hiện tại. Nó có khuynh hướng thông giải hiện
tại trong liên quan tới quá khứ bằng cách nhìn căn nguyên của sự
việc, hoặc tới tương lai bằng cách nhìn cùng đích của sự việc.
Ðó là trạng huống sống với ảo giác. Nói như Phật giáo, ảo giác khiến
con người hụp lặn giữa sông mê vì nó khiến ta xao lãng việc nhìn
rõ khổ và diệt khổ. Nói theo ngôn ngữ triết học hiện đại, sống
với ý định trở thành “một người nào đó” tức là không sống đúng
với tiềm năng và bản tính của mình, và như thế tự biến ta thành
một “con người giả”. Ngang đây có lẽ ta đã hiểu Lão Tử rất thực
tiễn khi cực kỳ chống lại việc trở thành “một người nào đó”,
nhất là thái độ khinh miệt mẫu người quân tử ngũ thường của Nho
giáo, và cổ vũ cho lối sống hồn nhiên mộc mạc như trẻ thơ.
“Nhân mà cao thì làm, nhưng không cho đó là làm. Nghĩa mà cao cũng
làm, lại cho là có làm. Lễ mà cao thì làm, nếu không được đáp,
thì xăn tay áo mà lườm. Vì vậy, mất Ðạo rồi mới có Ðức; mất Ðức
rồi mới có Nhân; mất Nhân rồi mới có Nghĩa; mất Nghĩa rồi mới có
Lễ. Lễ chỉ là cái mỏng manh của lòng trung tín, mà cũng là đầu
mối của hỗn loạn. Tri thức là màu mè của Ðạo và là đầu mối của
ngu muội”.
Việc quản lý xã hội cũng thế. Nếu chính quyền cưỡng bách con người
trong “tam cương, ngũ luân”, áp đặt luật pháp chặt chẽ lên con
người, tức là thao tác trái tự nhiên. Và như thế, không thể nào
mang lại phúc lợi cho dân chúng như một toàn bộ; không sớm thì
muộn sẽ thất bại, đưa tới hỗn loạn. Do đó, từ người dân cho tới
vua quan đều nên “vi vô vi: làm mà như không làm”.
“Dứt thánh bỏ trí, dân lợi trăm phần. Dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại
thảo lành. Dứt xảo bỏ lợi, trộm cướp không có. Dứt ba khoản đó,
có đủ vào đâu. Phải được như vầy: Ăn ở giản dị và chất phác, ít
riêng tây, ít tham dục”.
Trong hai lời phát biểu vừa trích, ta thấy có một đặc điểm quan
trọng của tư tưởng Ðạo học. Thế giới vốn hiện hữu như nó đang
là. Nếu có sự hoàn hảo nào, đó chính là sự hoàn hảo của cái đang
là chứ không phải của cái chúng ta tưởng tượng nó nên là. Nhưng
nếu quả đúng như vậy, thế thì mọi nỗ lực nhằm biến đổi thế giới
chỉ làm cho nó bớt hoàn hảo, và tệ hơn nữa, chỉ gây nên xáo
trộn.
Ðể tìm thấy sự hoàn hảo, chúng ta chỉ còn cách duy nhất, đó là yên
nghỉ trong tính tự nhiên. Trở về cội nguồn hoàn hảo tức là
chuyển động từ tính không tự nhiên tới tính tự nhiên. Nói cách
khác, kẻ thù của sự hoàn hảo của chúng ta chính là tính không tự
nhiên, bao gồm sự cưỡng ép, những dự tính và đòi buộc của xã
hội.
Từ cá nhân người dân cho tới chính quyền, theo Lão Tử, cứ thao tác
tự nhiên theo lẽ “thường hằng” của biến dịch, vì có giao dịch
mới có sinh hoá, vì cuối cùng, khi sự việc đi hết mức độ của nó,
tự nó hồi đầu, phản phục. Ðó là lối sống thực tế được Lão Tử gợi
ý. Nhiều người cho rằng nó “không thực tế” vì con người không
thể rứt bỏ những ràng buộc của kiếp người. Trong khi loay hoay
giải quyết những ràng buộc trong tình thế nan giải của cuộc đời,
họ chỉ còn cách biến những gợi ý ấy thành cảm hứng thanh thoát
hoặc niềm ước mơ giải thoát.
So với triết Tây
Trong truyền thống Do thá i-Kitô giáo phương Tây, thế giới này là
chốn sa ngã, vì thế sống tự nhiên có nghĩa là sống trong tình
trạng tội lỗi. Niềm hi vọng cứu rỗi trọn vẹn là được phục hồi
trạng thái an lạc nơi vườn Ðịa đàng, trong đó Adam tìm thấy
chính mình trước khi ăn trái táo do Eva đưa. Một trong những đáp
ứng lý thú cho niềm xác tín ấy là giáo phái Adamite thời thế kỷ
17. Giáo phái này khoả thân khi cử hành lễ tế, nhằm tái tạo tình
huống nguyên thuỷ, trong đó Adam tìm thấy bản thân.
Như thế, xét theo viễn cảnh Tây phương, sống tự nhiên là sa ngã. Con
người cần phải kềm hãm nghiêm ngặt một số khía cạnh mạnh mẽ nhất
của tính tự nhiên, như tính dục và bản năng háo thắng; chỉ cho
phép chúng hoạt động trong chu vi hạn hẹp đúng theo qui định.
Quan điểm của Ðạo học hoàn toàn ngược lại. Nó tìm cách vứt bỏ những
gì lý tính, nghiêm cấm hoặc đòi buộc về mặt xã hội để quay về
Ðạo, cái là quân bình tự nhiên và sống đời hồn nhiên mộc mạc. Ở
đây có điểm tương đồng với lời nói của Ðức Giêsu: “Thầy bảo thật
anh em: nếu anh em không trở lại mà làm nên như trẻ thơ, thì sẽ
chẳng vào được Nước Trời” (Matthêu, 18:3).
IV. Âm Dương và Ðạo
Chia sẻ nỗ lực với các nền triết học khác, tư tưởng Trung Hoa tìm
cách giải thích cấu tạo và nguồn gốc của vũ trụ bằng hai luồng.
Một dựa trên một số yếu tố trong phần Dịch truyện của
Kinh Dịch và một dựa trên lý thuyết của Âm Dương gia.
Âm Dương trong Bát quái
Như đã trình bày, Bát quái được lập thành bởi sự kết hợp của từng
cặp ba vạch liền và vạch đứt. So với Âm và Dương thì vạch đứt
biểu thị nguyên lý Âm, vạch liền biểu thị nguyên lý Dương. Thí
dụ ba vạch liền chồng lên nhau là quẻ Càn; ba vạch đứt chồng lên
nhau là quẻ Khôn; vạch đứt nằm giữa hai vạch liền là quẻ Ly;
vạch liền nằm giữa hai vạch đứt là quẻ Khảm, v.v... Quẻ Càn biểu
thị cho thuần (tuý) Dương; quẻ Khôn cho thuần (tuý) Âm; sáu quẻ
còn lại có lẽ là kết quả tương giao của hai quẻ Càn, Khôn.
Trong Kinh Dịch, Hệ từ truyện, Thiên thượng, chương 5, có
câu: “Một âm, một dương, gọi là đạo”. Lão Tử cũng viết trong
Ðạo đức kinh, chương 42: “Trong vạn vật không có vật nào
không cõng Âm và bồng Dương; nhân chỗ xung nhau mà hoà với
nhau”. Như thế có nghĩa vạn vật chỉ hiện hữu bình thường và vận
hành thông suốt trong trạng thái quân bình Âm Dương. Dấu vết sớm
nhất của khái niệm Âm Dương được tìm thấy trong sách Quốc ngữ,
một tác phẩm có lẽ được soạn vào thế kỷ 3 hoặc 4 tr.C.N. Bộ sử
này kể chuyện nhân vụ động đất năm 780 tr.C.N., một học giả nói
rằng “Khí dương ẩn phục mà không thể thoát ra, khí âm nén bức mà
không thể bốc lên, nên phát sinh động đất”.
Thái cực đồ
Như thế, Âm Dương là hai sức mạnh của tự nhiên giới. Cả hai làm
thành một cặp năng lượng đối lập mà sự tương hoán cũng như tương
tác làm nảy sinh vũ trụ. Cái tối hậu là Thái cực sinh Lưỡng nghi
là Âm và Dương hoặc trời và đất. Âm Dương hỗn hợp sinh Ngũ hành.
Ngũ hành là cơ sở phát triển của Vạn vật. Như ta đã đề cập khi
nói tới Chu Ðôn Di trong chương trước với qui luật Vô cực > Thái
cực > Âm dương > Ngũ hành > Vạn vật > Vạn vật sinh sôi nảy nở
không ngừng nghỉ.
Quá trình sinh sản của các hiện tượng được xem là có tính chu kỳ,
như một sự kế tục hằng cửu của sinh và tử: mỗi sự vật hiện hữu
một khi chuyển sang cực đối lập của nó thì đạt tới đỉnh cao
nhất. Phẩm tính chính của Âm và Dương là làm sáng tỏ quá trình
“biến dịch” hằng cửu ấy. Và biến dịch chính là sự chuyển động
của Ðạo.
Theo vũ trụ quan Trung Hoa, hệ thống các mối tương ứng Âm và Dương,
như ta có đề cập trong chương trước, chi phối những loại hiện
tượng và những phẩm tính khác nhau. Âm biểu hiện nguyên lý cái,
thụ động, tiếp nhận, bóng tối và mềm mại. Những tượng trưng của
Âm là mặt trăng, nước, mây, con hổ, con rùa, màu đen, phía bắc,
chì và các số chẵn, v.v... Trái lại, Dương biểu hiện nguyên lý
đực, chủ động, sáng tạo, ánh sáng và cứng cỏi. Những tượng trưng
của Dương là mặt trời, lửa, con rồng, màu đỏ, phía nam, thuỷ
ngân và các số lẻ, v.v...
Biểu tượng nổi tiếng nhất trình bày Âm Dương là Thái cực đồ,
vốn có nguồn gốc Ðạo học và cùng với Bát quái đồ, được dùng làm
biểu tượng cho Ðạo giáo. Từ Vô cực đồ năm vòng phức tạp
về vũ trụ và luyện đan do Trần Ðoàn (?-989), vị đạo sĩ nổi tiếng
thời cuối Ðường đầu Tống trước tác, Chu Ðôn Di giản lược thành
một hình tròn, nửa đen chỉ Âm – Thái âm, và nửa trắng chỉ Dương
– Thái dương, được phân ranh đều nhau bằng một đường cong dợn
sóng có hình gần giống chữ S, biểu tượng cho sự chuyển động liên
tục. Trong khu vực đen có một mầm trắng gọi là Thiếu dương;
trong khu vực trắng có một mầm đen gọi là Thiếu âm, với ý nghĩa
trong Dương có Âm và trong Âm có Dương. Bạn không thể có Âm mà
không có Dương hoặc ngược lại; cái này có sẵn mầm như một hình
thức tuôn chảy vào trong cái kia, thành một trạng thái quân bình
hoàn hảo, không tĩnh mà động.
Âm Dương gia
Quân bình của các mặt Âm và Dương của sự sống ấy có ảnh hưởng rất
sâu xa và bao quát mọi khía cạnh tư tưởng và văn hoá của Trung
Hoa. Nhưng nó không có tính độc quyền của Nho giáo hay Ðạo học;
nó tương hợp với cả hai hệ thống triết học ấy. Ðồng thời khái
niệm Âm Dương cũng hình thành hẳn một học phái tên là Âm Dương
gia mà các học giả cho rằng chính học phái này ảnh hưởng sâu sắc
lên vũ trụ quan cùng nhân sinh quan của cả Nho giáo lẫn Ðạo học
kể từ cuối thời Chiến quốc cho tới mãi về sau.
Nhân vật đại biểu cho Âm Dương gia là Trâu Diễn (k. 305-240
tr.C.N.). Ông người nước Tề, chuyên nghiên cứu trời và đất, rất
giỏi biện luận nên có biệt hiệu là Ðàm thiên diễn. Trâu
Diễn từng giảng học tại cung Tắc Hạ, một trung tâm học thuật của
nước Tề có mục đích chuẩn bị điển chương cho việc trị thiên hạ.
Trung tâm qui tụ cả ngàn chư tử thuộc các học phái Ðạo, Nho,
Pháp, Danh, Binh, Âm Dương, v.v..., trong đó học thuyết Hoàng
Lão của Ðạo gia nổi bật hơn cả. Học cung này cực thịnh suốt gần
150 năm; Tuân Tử từng ba lần giữ chức Tế tửu tức thủ lãnh học
thuật ở đó.
Là người duy nghiệm chủ nghĩa, Trâu Diễn chủ trương “Tiên nghiệm hậu
suy: trước thực nghiệm rồi sau sẽ suy luận ra”. Kế thừa và phát
huy thuyết Ngũ hành, ông đưa ra quan điểm Ngũ hành tương sinh
tương thắng, nhằm tìm hiểu mối quan hệ đa dạng của các hành chất
tự nhiên trong khi chúng tương tác nhau theo từng cặp này và
tương khắc nhau theo từng cặp khác. Ông còn cho rằng lịch sử
liên tục khai triển và biến đổi, không chuyển động theo ý chí
chủ quan của con người. Tiếc rằng hai tác phẩm Trâu Tử và
Trâu Tử chung thuỷ đã mất; hậu thế chỉ còn tìm thấy một
số dấu vết về cuộc đời và tư tưởng của ông trong sách Sử ký
và Lã thị Xuân Thu.
Học phái Âm Dương gia đạt tới đỉnh cao vào cuối thời Chiến quốc.
Khởi đầu, thuật ngữ Âm Dương gia được dùng để chỉ toàn bộ các lý
thuyết tìm cách giải thích vũ trụ bằng sự kết hợp các năng lượng
Âm và Dương. Theo quan niệm của Âm Dương gia, toàn thể vũ trụ
sinh ra từ sự kết hợp nguyên lý đực và nguyên lý cái – Dương và
Âm – được tượng trưng trong kinh Dịch bằng quẻ Càn thuần Dương
và quẻ Khôn thuần Âm; hai quẻ ấy là nguồn gốc của các quẻ khác.
Mỗi quẻ tương ứng với một năng lượng tự nhiên nhất định. Phái Âm
Dương cũng dùng các con số lẻ (Dương) với các con số chẵn (Âm)
bổ sung cho nhau để giải thích vũ trụ. Về sau, họ lại dùng các
con số ấy để thiết lập mối liên hệ giữa các năng lượng Âm và
Dương với Ngũ hành. Ngày nay, có người cho rằng mã binary kết
hợp các 0 và các I để biểu hiện chuỗi mẫu tự, dùng trong máy
điện toán, được người sáng chế ra nó lấy cảm hứng từ các vạch Âm
Dương từ Bát Quái và các hào.
Sang tới đời Hán, khái niệm ấy được mở rộng về ý nghĩa, khi những
đại biểu của Âm Dương gia cổ vũ cho quan điểm của Trâu Diễn rằng
lịch sử thay đổi là do “chuyển đổi của Ngũ Ðức” theo chu kỳ hết
thịnh lại suy của mỗi hành chất Kim, Mộc, Thuỷ, Hoả, Thổ. Có lẽ
vì sảng khoái và tán dương quan điểm ấy nên từ đó, hết thảy các
tân quân, kể từ triều Hán, khi lên ngôi đều tuyên bố: “Phụng
thiên thừa vận hoàng đế: Phụng mệnh trời nối tiếp vận mệnh
lên ngôi Hoàng đế”.
Quân bình Âm Dương
Âm, nguyên lý cái, và Dương, nguyên lý đực, được xem là hai năng
lượng phổ quát, kết hợp với Ngũ hành để hình thành căn bản của
vạn vật. Giống như Ðạo phục hồi sự quân bình, Âm và Dương cũng
thế, cần phải có sự quân bình giữa cái và đực. Truyền thuyết cho
rằng ban đầu, thuật ngữ Âm chỉ cạnh sườn phía bắc của một ngọn
núi nơi bề mặt không bao giờ thấy mặt trời; nó gắn liền với thời
tiết tiết xám lạnh và mây mù, đầy bóng râm. Dương chỉ cánh sườn
phía nam có mặt trời chiếu; nó gắn liền với trời nóng và quang
đãng, đầy ánh nắng. Vì là hai cạnh sườn của một ngọn núi nên
chúng bất phân ly và bao hàm nhau. Sự sống không thể chỉ chan
hoà ánh nắng, cũng chẳng thể chỉ tràn ngập bóng râm, và nghĩ
ngược lại tức là suy tưởng chưa thấu đáo.
Ði tìm một cuộc đời chói chang và không ngớt ánh nắng hoặc âm u và
triền miên bóng râm là điều không tưởng và vì thế không tránh
khỏi dẫn tới thất vọng bởi đó là nỗ lực 100% đực hoặc 100% cái.
Và đây là tâm điểm của Ðạo: ý nghĩa của quân bình; vật khi đã
đạt tới cực điểm thì đương nhiên nó tự điều chỉnh.
Ở một chương trước, trong khi khảo sát vấn đề Phật giáo chấp nhận
khổ não như một hiện tượng phổ quát, chúng ta đã thấy rằng triết
thuyết ấy không chút nào tiêu cực hoặc bi quan; nó đơn giản chỉ
là tìm cách sống theo hiện thực. Quân bình Âm Dương cũng thế. Nó
không bị Ðạo học đưa ra như một phương cách mang tính định mệnh
chủ nghĩa; nó đơn giản chỉ là sự thẩm định theo thực tế hiện hữu
của vạn vật.
Tư tưởng Ðông phương như một toàn bộ, hoàn toàn xa lạ với thái độ
giả vờ rằng con người có thể sống một cuộc đời hoàn toàn không
có bóng tối hoặc nếu có, đó chỉ là tình trạng ngẫu nhiên xảy ra
trong một thế giới được thiết kế sẽ hiện hữu với hoàn toàn ánh
sáng. Quân bình giữa tăng trưởng và suy thoái, hạnh phúc và âu
sầu, được và mất, là đặc điểm cốt yếu của cuộc sống. Nhìn từ
viễn cảnh ấy ta có minh triết trong đó bao gồm việc nhận thức sự
quân bình ấy, sống hoà điệu với nó và qua đó tìm thấy niềm hạnh
phúc không bao giờ bị tuỳ thuộc vào ánh nắng chan hoà.
Ðạo và quân bình Âm Dương
Quân bình Âm Dương trong cuộc sống bao hàm một đặc điểm quan trọng:
Âm tiêu biểu trạng thái không hoạt động, yên nghỉ và suy gẫm;
Dương tiêu biểu trạng thái hoạt động và sáng tạo. Lý tưởng là
quân bình hai đặc điểm ấy của cuộc sống. Ðạo học gợi cho thấy
rằng bạn không thể hoạt động hiệu quả nếu không có các thời kỳ
trầm tư. Cũng thế, những thời kỳ trầm tư bất động đương nhiên
dẫn tới việc hành động một cách lão luyện.
Sự quân bình ấy không đơn giản chỉ là đặc điểm của lối sống mà còn
phản ánh một đặc điểm rất căn bản của Ðạo: nó khôi phục sự quân
bình, theo định luật phản phục. “Vật cực tắc phản: khi vật đạt
tới cực điểm, nó chuyển ngay sang phía đối lập”. Do đó, có sự
chuyển động liên tục từ trạng thái hoạt động tới trạng thái
không hoạt động, và cứ thế khứ hồi.
Bản sắc của con người cũng liên quan tới Âm và Dương. Dù nam hoặc
nữ, chúng ta đều có các khía cạnh của Âm và Dương. Và điều đó
sản sinh quá trình biến đổi và mâu thuẫn rõ rệt, không thể nào
giải quyết. Nhưng theo Ðạo học, cái cốt yếu phải nhận ra là thật
sai lầm khi cố sức giải quyết cuộc tương tranh cá biệt ấy vì đó
chỉ là biểu thị đặc thù của chuyển động Âm và Dương bên trong
mọi sự.
Một đặc điểm nữa có tính trung tâm trong lối tiếp cận của Ðạo học,
rằng chúng ta không có bản ngã cố định. Chúng ta là cái chúng ta
đang là qua quá trình biến dịch tự nhiên. Không bao giờ chúng ta
đi tới cái tôi chân chính hoặc cái tôi đích thực. Cũng giống như
vũ trụ, cái độc nhất cố định bên trong bản ngã chính là quá
trình biến đổi của chính nó. Và như đã nói ở trên, đó là cái
“thường hằng”.
So với triết Tây
Quan điểm ấy của Ðạo học cực kỳ khác với tư tưởng Tây phương. Ðối
với Plato, có những Hình thái lý tưởng (Ideal forms) mà các vật
cá thể chỉ là những bản sao bất toàn của chúng. Trong các tôn
giáo độc thần như Do thái - Kitô giáo và Hồi giáo, có Thượng đế,
đấng sáng tạo toàn năng, tốt lành và độc nhất; bất cứ cái gì bất
toàn hoặc có thể biến đổi đều được giải thích bằng cách cho rằng
ngài cố ý tạo nên nó như thế, hoặc do bởi sự hiện hữu của một
quyền năng độc dữ tách biệt vốn sản sinh “vấn đề cái ác”.
Như thế, tới một ngày nào đó, bản ngã chân chính của bạn sẽ được vén
lộ, vì như lối giải quyết của nhiều nhóm Ngộ giáo Tây phương
(Gnosticism) rằng bạn cốt tuỷ là hằng cửu và bạn chỉ bị mắc kẹt
trong thế giới vật chất, hoặc vì Thượng đế muốn sau cùng sẽ đưa
bạn lên một đời sống mới trên Thiên đàng, ở đó bản tính chân
chính của bạn được vén lộ qua một quá trình phán quyết chung
thẩm với phần thưởng hoặc hình phạt tương ứng.
Ðạo học hoàn toàn khác với các ý tưởng vừa kể. Giống như Phật giáo,
Ðạo học cho rằng không có bản ngã cố định, cũng không có bản thể
đơn nhất, cái gọi là “bạn”. Ðúng hơn, bạn là một quá trình năng
động qua đó các yếu tố khác nhau, cả Âm lẫn Dương, đang hoà lẫn
nhau và tiếp tục tuôn chảy, không cái nào thế chỗ cho cái nào:
trong Âm có Dương và trong Dương có Âm.
Cũng thế về “vấn đề khổ não”. Ðông phương không có vấn đề đó. Ðó là
một hiện tượng của các tôn giáo Tây phương, phát sinh từ quan
điểm tích cực và vượt trội về nam tính khi nó quả quyết rằng thế
giới được thiết kế là Dương toàn bộ, và vì thế nó ra sức biện hộ
cho sự có mặt của Âm.
So với cuộc “phán xét cuối cùng” trong tư tưởng tôn giáo Tây phương,
Ðạo học có điểm tương đồng là nó công nhận rằng bên dưới tính
nhị nguyên của Âm và Dương, có sinh lực cơ bản, đó là Khí, và
rằng bên dưới cái đó có Ðạo, căn nguyên sáng tạo vạn vật. Sự
nhận thức bí nhiệm về Ðạo đặt toàn bộ quá trình biến đổi ấy vào
viễn cảnh nhưng không ngăn chặn quá trình ấy.
Khi nói tới Khí, ta đã tự thấy mình đang trên đường đi gặp Trang Tử,
kẻ chiêm bao thấy mình hoá bướm nhởn nhơ bay lượn tới độ khi
tỉnh giấc, không biết mình đang là bướm hay bướm chính là mình.
Ngoài địa vị làm người nối tiếp, triển khai và bổ túc tư tưởng
của Lão Tử, Trang Tử còn là một văn hào mà tác phẩm được xem là
nguồn gốc của nghệ thuật Trung Hoa và hầu như toàn bộ văn học
Trung Hoa đều chịu ảnh hưởng của ông.
V. Nam hoa kinh
Trong cõi mơ hồ
Tên tuổi của Trang Tử được gắn liền với
Nam hoa kinh. Sử ký của Tư Mã Thiên, chương Trang Tử liệt truyện, cho
biết “Trang Tử người xứ Mông, tên là
Chu [cũng đọc là Châu]”. Ðịa danh
thuộc nước Tống thời Chiến quốc ấy ngày nay ở gần Thương Khâu,
tỉnh Hà
Nam.
Ông sinh khoảng năm 369 và mất năm 286 tr.C.N, cùng thời với
Mạnh Tử (k.372-289 tr.C.N), và các triết gia Hi Lạp thời cổ đại
như Aristotle (384-322), Zenon thành Citium (k.339-265), và
Epicurus (k.341-270).
Trang Tử xuất thân giới quí tộc sa sút, có lúc làm “Tất viên lại”:
viên chức coi sóc vườn trồng loại cây làm sơn. Sau đó, ông qui
ẩn, không màng tới quan lộc nên túng thiếu suốt đời. Sống nơi
xóm nghèo, người ông gầy ốm xác xơ. Ngoài dạy học và trước tác,
có lúc ông phải kiếm sống bằng các nghề như đan dép, câu cá, bện
dây.
Nam hoa kinh ghi lại hình ảnh Trang Tử mặc áo vá, giày cột bằng dây gai… nghèo
túng tới độ đi vay lúa còn bị người ta tìm cách khất rày hẹn
mai.
Tuy sống nghèo, bản thân Trang Tử thấy mình “Nghèo, chứ không khổ.
Kẻ sĩ có đạo đức, không bao giờ khổ. Áo rách, giày hư là nghèo,
không phải khổ”. Nghĩ như thế nên lòng ông thanh thản, cao
khiết, không chịu để cho cảnh vinh hoa phú quí làm mình lâm luỵ.
Ở mục Lão Trang Thân Hàn Liệt truyện trong Sử Ký của Tư
Mã Thiên, có đoạn bàn về nhân cách của ông như sau:
“Uy vương nước Sở nghe nói Trang Châu là người hiền trong thiên hạ,
sai sứ đem hậu lễ đón, muốn mời ra làm Tướng [quốc]. Trang Châu
cười bảo với sứ giả: ‘Cái lợi của nghìn vàng quả trọng thật, cái
địa vị khanh tướng quả cũng quí thật. Nhưng riêng ông chả thấy
con bò tế hay sao? Ðược người ta săn sóc, được mặc đồ trang sức
văn vẻ để đưa vào Thái miếu. Lúc ấy dù có muốn được làm con lợn
côi há còn được nữa hay không? Ông hãy đi đi, chớ có đến làm
nhục ta. Thà ta dong chơi ở chốn bùn lầy nhơ bẩn còn thấy sung
sướng hơn là để cho kẻ làm chủ một nước kia trói buộc được ta…’”
(Nguyễn Duy Cần, Trang Tử - Nam hoa Kinh, Nxb Khai Trí,
Sài Gòn, 1963, t. 23).
Theo truyền thuyết, Trang Tử giao du thân tình với Huệ Tử (k.370-318
tr.C.N), một khuôn mặt đại biểu cho học phái Danh gia. Huệ Tử
học rộng, biện luận giỏi, từng làm Tướng quốc cho Nguỵ Huệ Vương
và là người tổ chức thực tế chính sách ngoại giao “Hợp Tung”
thời Chiến quốc. Hai người thường tranh luận với nhau về rất
nhiều chủ đề triết học. Nam hoa kinh, thiên Thu thuỷ
(Nước thu), kể rằng:
“Thầy Trang cùng thầy Huệ chơi ở trên đập hào.
Thầy Trang nói:
‘Kìa đàn cá lượn lờ bơi chởi, đàn cá mới sướng chứ!’
Thầy Huệ hỏi:
‘Bác không phải cá, sao biết cái sướng của cá?’
Thầy Trang đáp:
‘Bác không phải tôi, sao biết tôi không biết cái sướng của cá?’
Thầy Huệ nói:
‘Tôi không phải bác, không biết bác đã đành. Nhưng bác không phải
cá, bác hẳn là không biết cái sướng của cá.’
Thầy Trang nói:
‘Xin nói lại từ gốc. Bác hỏi: ‘Bác làm sao biết cái sướng của cá?’
Thế là bác đã biết tôi biết mà hỏi tôi. Tôi thì tôi biết cái đó
ở trên hào’.”
(Nhượng Tống dịch, Trang Tử -
Nam hoa kinh, Nxb Văn Học, Hà Nội, 2001, t. 178).
Những chi tiết về cuộc sống của Trang Tử khá mơ hồ vì phần nhiều là
truyền thuyết. Người sống sau ông phải lượm lặt mỗi nơi một ít,
hầu hết chỉ mang giá trị tư tưởng chứ không thật sự có giá trị
sử liệu. Ngay cả năm sinh năm mất của Trang Tử cũng chỉ là phỏng
đoán. Thiên Liệt ngự khấu trong
Nam hoa kinh kể rằng:
“Thầy Trang sắp chết. Học trò muốn chôn thầy cho hậu. Thầy nói:
‘Ta lấy Trời, Ðất làm quan quách, mặt trời mặt trăng làm ngọc bích.
Các vì sao làm ngọc trai. Muôn vật làm kẻ đưa đám. Ðồ chôn ta há
chẳng đủ rồi sao? Còn gì hơn thế nữa?’
Học trò thưa:
‘Chúng con sợ diều, quạ, nó ăn thịt thầy.’
Thầy Trang đáp:
‘Ở trên thì làm món ăn cho diều, quạ. Ở dưới thì làm món ăn cho sâu,
kiến. Cướp đàng ấy, cho đàng này, sao mà thiên [lệch] vậy? Ðem
bất bình mà bình, thì cái bình ấy vẫn bất bình. Ðem cái không
hợp mà hợp, thì cái hợp ấy vẫn không hợp. ‘Minh’ chỉ là cái bị
sai khiến. ‘Thần’ mới là hợp’. ‘Minh’ không thắng được ‘Thần’,
kể đã lâu rồi. Vậy mà kẻ ngu cậy ở cái vào được với người. Cái
công ấy chỉ ở ngoài. Chẳng cũng đáng thương sao?’”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, tt. 329-330).
Nam hoa kinh và Trang Tử
Nam hoa kinh hay
Nam hoa chân kinh, tác phẩm kinh điển Ðạo học và là tuyệt phẩm văn chương thời Tiên
Tần, cũng thường được chính thức gọi là sách Trang tử.
Theo Hán thư Nghệ văn chí, thoạt đầu sách có 52 thiên. Bản
hiện nay đã qua tay san định và chú thích của triết gia và là
nhà Trang học Quách Tượng (k. 252-312) đời Tấn, nên có lẽ bị ông
đúc kết lại thành 33 thiên. Khác với Ðạo đức kinh như một
tập thơ gồm các câu dài ngắn khác nhau, Nam hoa kinh được
viết bằng tản văn, phần lớn tác giả dùng ngụ ngôn, chuyện xưa
tích cũ, với trí tưởng tượng cực kỳ phong phú và bút pháp biến
hoá không thể lường trước. Kim Thánh Thán (1608-1661), nhà phê
bình văn học lỗi lạc cuối đời Minh đầu đời Thanh xem sách
Trang tử là đệ nhất trong “lục tài tử thư” của văn học Trung
Hoa.
Sách được chia ra làm ba phần, có lẽ do các học giả đời sau, chứ
không do các tác giả.
1. Nội thiên, gồm 7 thiên. Căn cứ vào tư tưởng và văn phong,
các học giả cho rằng rất có thể chính tay Trang Tử viết phần
này, trừ thiên Nhơn gian thế và chương Tử tang hộ trong thiên
Ðại tông sư.
2. Ngoại thiên, gồm 15 thiên. Căn cứ vào khí lực và tư tưởng,
có thể do Trang Tử viết một phần. Phần còn lại văn khí trung
bình, lời tầm thường, ý trùng lặp, tựa như các bài văn sách do
kẻ hậu học viết.
3. Tạp thiên, gồm 11 thiên. Cũng như phần Ngoại thiên, phần
này ý tưởng rời rạc, lặp lai các ý chính ở Nội thiên. Chắc chắn
do kẻ hậu học viết.
Ðể có cái nhìn sơ lược về giá trị nghệ thuật của Nam hoa kinh,
phần Nội thiên, chúng tôi trích dẫn ý kiến của Nguyễn Duy Cần
trong Trang Tử tinh hoa, Nxb TP Hồ Chí Minh, tt 64-65. Có
lẽ ông đã dựa vào một ý tưởng trong Thiên hạ, thiên cuối của
Nam hoa kinh và ý kiến của các danh gia thuở xưa như Tư Mã
Thiên, Hàn Dũ, Liễu Tông Nguyên, Tô Ðông Pha, v.v… mà tổng hợp
như sau:
“Trang Tử là người biết hàm dưỡng chơn thần rất đầy đủ, cho
nên khí phách ngang tàng phóng dật. Văn ông rất hồn nhiên như
hơi mây trong núi bay ra, như suối trong đất tuôn ra cuồn cuộn,
trong trẻo mà nhẹ nhàng, tự nhiên, không cố cưỡng. Bàn về một lẽ
cao siêu tuyệt mù, có thể cảm mà không thể nói ra bằng những lời
nói thông thường nhị nguyên, cho nên ông phải dùng đến ‘ngụ
ngôn’, rồi mượn ‘trùng ngôn’ mà làm cho sáng tỏ ý
thêm. Trong đó sự tích tuy có thật mà câu chuyện giả thác lạ
lùng. Ðó là cách dùng cụ thể để mà giải thích trừu tượng. Khi
lại dùng đến ‘chi ngôn’, tức là buột miệng nói ra, bất kể
là đúng hay không với lịch sử. Cho nên văn chương của ông huyễn
tướng như hoa gương, trăng nước: hư mà thực, thực mà hư… như lẽ
Ðạo muôn màu. Thật là rất khác xa với văn từ của ‘bách gia chư
tử’”.
Ðạo và vũ trụ
Tình trạng họp mặt của nhiều tác giả trong Nam hoa kinh không
gây trở ngại cho lối tiếp cận tác phẩm Ðạo học ấy, vì nội dung
hai phần Ngoại thiên và Tạp thiên hầu hết chỉ lặp lại và quảng
diễn những gì được Trang Tử phát biểu trong Nội thiên, và một
vài thiên trong Ngoại thiên như Thu thuỷ, Biền mẫu, Khứ cự, v.v…
Về mặt tổng quát, toàn bộ Nam hoa kinh vẫn được xem là
kinh điển chính thống của Ðạo gia, và tập quán tá danh trong văn
học Trung Hoa thường chỉ nhằm mục đích gây sự chú ý của độc giả
để gia tăng trọng lượng của một tác giả sinh sau nào đó cùng một
mạch tư tưởng với tác giả chính.
Kế thừa tư tưởng của Lão Tử, Trang Chu đi vào chi tiết hơn và phát
huy tới cực điểm. Cũng như Lão Tử, ông viết rằng Ðạo là nguồn
gốc của thế giới, không chỗ nào không có. Ðạo “vô vi, vô hình”
hiện hữu từ lúc có trời đất và tồn tại hằng cửu. Khởi đi từ câu
của Lão Tử, “Ðạo pháp tự nhiên: Ðạo bắt chước tự nhiên”, Trang
Tử cho rằng Ðạo không có giới hạn, vượt thời gian không gian, và
con người không thể cảm biết. Ðạo sinh ra vạn vật, trời đất, đế
vương, quỉ thần, v.v... nhưng tự bản chất của Ðạo thì khôn dò.
Quan điểm “Vạn vật nhất thể” của Trang Tử được ông nói rõ trong câu
‘Trời đất cùng ta đồng sinh, vạn vật cùng ta đồng nhất’. Ðối với
Trang Tử, Ðạo và Ðức là một. Thuở thái sơ, Ðạo sinh Nhất; vạn
vật có cái Một ấy mà có sức sống, tức là Ðức. “Ðiều hoà để ứng
với nó tức là Ðức; tự nhiên mà ứng với nó tức là Ðạo”. Nói cách
khác, Ðức là Ðạo biểu hiện trong người và vật qua năng khiếu tự
nhiên và cố hữu của mỗi sinh linh.
Trong vũ trụ, không có vật nào không có Ðạo. Từ vật cực nhỏ tới vật
cực lớn đều có nó, tự sinh, tự hoá ở bên trong. Có thể xem con
người với sức tự sinh tự hoá ấy là một tiểu tạo hoá hay một tiểu
hoá công. Loài người biến hoá vô cùng, nhưng không có phương
hướng nhất định vì tới cực điểm thì phản phục, tới chung cuộc
lại trở về nguyên thuỷ, tới lui mãi theo vòng vô tận ấy.
Nguyễn Duy Cần xem thuyết Vạn hoá Thiên quân – xoay vòng tròn theo
bánh xe mà lên cao dần – của Trang Tử,
“có thể tượng trưng bằng một cái ‘Vòng ốc’ không thể lẫn lộn
với thuyết Luân hồi của Nhà Phật (tiểu thừa). Thuyết Luân hồi
của Phật giáo tiểu thừa, tựu trung là một hình thức của thuyết
Tiến hoá, cho nên người ta quan trọng về quả vị cao thấp; một ảo
vọng của Bản ngã. Vì vậy, đứng về phương diện giải thoát, thì
thuyết Luân hồi phải thua xa thuyết Vạn hoá Bình đẳng của Trang
Tử”.
(Nguyễn Duy Cần, Trang Tử -
Nam hoa kinh, t. 66)
Trang Tử là triết gia đầu tiên của Trung Hoa cho rằng trời đất muôn
vật do Khí cấu tạo nên: “Suốt thiên hạ là một khí”. Chính cái
Khí ấy làm thành muôn vật, kể cả con người và mùa tiết. Trong
thiên Bắc trí du (Trí sang bắc) có viết “Cái sống của con
người là sự hợp lại của Khí. Hợp lại thì sống, tan ra thì chết”.
Thiên Chí lạc (Cực vui) kể:
“Vợ thầy Trang chết, thầy Huệ sang thăm. Thì thầy Trang đang ngồi
xổm, vỗ bồn mà hát.
Thầy Huệ hỏi:
‘Bác ở cùng người ta đến lúc mình già, chết không khóc, cũng đủ rồi!
Lại gõ bồn mà hát, chẳng cũng quá lắm sao?’
Thầy Trang đáp:
‘Không phải thế! Ấy lúc hắn mới chết, riêng tôi đâu có thể không
ngậm ngùi. Nhưng xét ban đầu hắn vốn không có sống… Chẳng những
không có sống, mà còn vốn không có hình… Chẳng những không có
hình, mà còn vốn không có khí. Lẫn ở giữa khoảng lờ mờ, biến mà
có khí. Khí biến mà có hình. Hình biến mà có sống. Nay lại biến
mà sang chết. Những cái đó cùng nhau làm Xuân, Thu, Ðông, Hạ,
bốn mùa thường đi. Người ta đang nằm khểnh ngủ trong nhà lớn, mà
ta lại lu loa theo mà khóc lóc, tôi tự cho thế là chẳng hiểu về
mệnh, cho nên thôi.’”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t. 182).
Quan niệm Khí của Trang Chu có có lẽ ảnh hưởng lên Khí của Mạnh Tử,
người sống cùng thời, và đặc biệt Lý và Khí của Tống nho về sau.
Kết hợp với quân bình Âm Dương, Khí của Trang Chu đi vào y học,
võ thuật, dưỡng sinh, phong thuỷ, v.v…
So với triết Tây
Vũ trụ quan của Trang
Chu có điểm tương đồng với Anaximenes (?–500 tr.CN.). Ông là triết gia
Hi Lạp chào đời ở
Miletus, và là một trong các nhà tư tưởng vĩ đại thời tiền Socrates. Ông
cho rằng nguyên lý đệ nhất và dạng thức căn bản của vật chất là
khí. Khí có thể chuyển biến thành các chất căn bản khác qua quá
trình cô kết và tan loãng.
Ta cũng có thể thăm dò để đối chiếu quan điểm Vạn vật nhất thể của
Trang Tử với thuyết phiếm thần (pantheism). (Xem
Ðại cương triết học Tây phương).
Nhận thức luận
Quan điểm của Trang Tử về nhận thức của con người có phần gần gũi
với chủ nghĩa tương đối (relativism) của triết học Tây phương.
Ông cho rằng:
1. Trời đất và ta cùng sinh, vạn vật và ta cùng một;
2. Mọi sự đều bằng nhau: ta và vật, trái và phải, thiện và ác, thọ
và yểu, mộng và tỉnh, v.v.;
3. Cuộc sống vốn hữu hạn, tri thức thì vô hạn. Dùng cái hữu hạn để
đuổi theo cái vô hạn là cực nguy;
4. Phải vượt qua cái nhìn thiển cận để có tri thức siêu việt, trong
đó hiểu biết không phải là hiểu biết, mà sống với cái Một trong
lòng ta;
5. Như thế, quá trình thấu suốt đi từ “sự có hiểu biết” tới “có sự
không hiểu biết”.
Phần cuối thiên Ðại tông sư của Nội thiên ghi lại câu chuyện
của Trang Tử về một cuộc đối thoại giả tưởng giữa Khổng Tử
[Trọng Ni] và môn đệ yêu quí của ngài là Nhan Hồi:
“Nhan Hồi nói: Hồi đã tiến.
Trọng Ni nói: Thế nghĩa là gì? Trả lời: Hồi quên nhân nghĩa.
Nói: Khó đấy! Nhưng còn chưa đủ. Ngày khác lại đến gặp Khổng Tử,
thưa: Hồi đã tiến. Nói: Thế nghĩa là gì? Thưa: Hồi quên lễ
nhạc. Nói: Khá đấy! Nhưng còn chưa đủ. Ngày khác lại đến
gặp, thưa: Hồi đã tiến. Hỏi: Thế nghĩa là gì? Thưa: Hồi ngồi
quên. Trọng Ni biến sắc hỏi: Thế nào là ngồi quên? Nhan Hồi
thưa: Buông chi thể, cất thông minh, xa hình, bỏ biết, cùng ở
đại thông, ấy gọi là ngồi quên. Trọng Ni nói: Cùng thì
không muốn, hoá thì không sai, ngươi quả là người hiền
chăng? Khâu đây cùng xin theo sau”. (Nguyễn Văn Dương dịch, sách
đã dẫn, t. 126).
Tuyệt đối vô chính phủ
Lão Tử chủ trương nhà cầm quyền phải bắt chước Ðạo, trở về cái
động của Ðạo, không làm gì cả, để cho người dân tự nhiên làm
những gì mỗi người có thể làm. Sang tới Trang Tử, ông đẩy mạnh
quan điểm ấy tới cực kỳ vô chính phủ. Tưởng quốc của ông cũng
nhỏ và ít dân như của Lão Tử, nhưng ở đó người dân sống tuyệt
đối theo bản tính tự nhiên của mình “đứng ở trong vũ trụ, ngày
đông mặc đồ da, đồ lông; ngày hè mặc đồ sắn đồ vải; mùa xuân cày
cấy, hình đủ để làm lụng; mùa thu gặt hái, thân đủ để ăn chơi.
Mặt trời mọc thì dậy; mặt trời lặn thì nghỉ. Sống tiêu dao trong
khoảng trời đất, mà tâm và ý tự đắc”.
Tánh mỗi người không khác của mỗi vật, có bản chất khác nhau một
cách cá biệt, nên kẻ khác không thể cưỡng ép cho mọi người giống
nhau. Các chế độ chính trị đừng hoang tưởng mà làm theo lối hữu
vi, nghĩa là định ra tiêu chuẩn chung cho toàn xã hội để cưỡng
ép mọi người hành động theo khuôn khổ, bởi vì “chân vịt tuy
ngắn, nhưng nối thêm thì vịt lo; chân hạc tuy dài, nhưng chặt đi
thì hạc buồn. Cho nên tính dài không phải để chặt đi, tính ngắn
không phải để nối thêm”.
Quyết liệt phản đối cách “lấy trị mà trị thiên hạ”, Trang Tử chủ
trương muốn cho thiên hạ thái bình thịnh trị thì cứ lấy sự không
trị mà trị thiên hạ vì trị thiên hạ tức là làm trái luật tự
nhiên, lấy người để diệt trời. “Ta nghe nói để yên thiên hạ,
không nghe nói trị thiên hạ. Ðể yên thiên hạ tức là sợ làm cho
tính của thiên hạ bị hư, đức của thiên hạ bị dời. Nếu thiên hạ
không bị hư tính, không bị dời đức thì đâu cần phải trị thiên
hạ” (Thiên Tại hựu).
Ðôi điều suy nghĩ
Trang Tử đã xua đuổi sứ giả của Sở Uy vương chịu mệnh đến vời
ông ra làm khanh tướng rằng ông thà làm con rùa sống lê đuôi
trong bùn còn hơn làm con rùa thần chịu chết để được tôn thờ mấy
nghìn năm nơi miếu đường. Ông cũng lên án các sách lược chính
trị và xã hội ưa can thiệp là lấy người để diệt trời. Nếu đứng
từ khát vọng an bang tế thế của Nho gia – vốn bị Lão Trang vừa
chống đối vừa khinh miệt, hoặc quan điểm cứu thế của Do thái -
Kitô giáo hay ý hướng dấn thân của trí thức Tây phương thời hiện
đại, bạn hẳn cho lập trường của Trang Tử là yếm thế và không
tưởng.
Có quả thật như thế không, nếu ta đặt lời ông nói vào thời Xuân
thu Chiến quốc với các quốc chủ chỉ biết tranh bá đồ vương, hoặc
đặt nó vào lòng con người bình thường mà nói theo Khổng Tử, ai
cũng lo trước hết cho thân nhân và bằng hữu của mình. Thêm một
bước nữa, nếu ta đối chiếu những lời ấy với “tâm, tài và trí”
của đại đa số “chính khách diễn viên” vốn xem việc phục vụ nhân
quần xã hội chỉ là khẩu hiệu họ dùng để vận động tham chính, đặc
biệt những chính sách chính trị và xã hội “chống lại con người”,
những cuộc cách mạng ra đời trên xương máu và hy vọng của nhiều
thế hệ người dân, mà rốt cuộc chỉ đem lại khổ sở và bất hạnh cho
con người.
Có lẽ, bước biện chứng kế tiếp của một chủ trương cực đoan, dù
nhập thế hay xuất thế, sẽ đưa tới con đường ở giữa. Thiên Ứng đế
vương kể:
“Dương Tử Cư [Dương Chu] sửng sốt hỏi:
‘Dám hỏi minh vương trị nước như thế nào?’
Lão Ðam trả lời:
‘Phép trị nước của bậc minh vương như thế này: công lao bao trùm
thiên hạ mà coi như chẳng phải tự mình làm. Hoá cả muôn vật mà
không đợi người dân phải thỉnh cầu nhờ cậy. Làm mà không ai kể
được tên, khiến cho mọi vật, vật nào cũng tự vui sướng. Ðứng ở
chỗ không lường mà vui chơi nơi miền có mà như không có’”.
Chân nhân tiêu dao
Khổng Tử cổ vũ cho mẫu người quân tử, Lão Tử đề cao bậc thánh
nhân, còn mẫu người đạt đạo của Trang Tử là chân nhân. Vũ trụ
biến hoá vô cùng tận. Vạn vật sinh tử như nhau không khác nhịp
tuần hoàn của thiên nhiên nên chúng cũng khác nhau về giá trị
phẩm tính và lượng tính. Sự biến hoá và tính tương đối của người
và vật khiến Trang Chu ôm lòng hoài nghi cực độ, đi tới tính
tuyệt đối trong chủ trương của mình: tuyệt đối tự do bình đẳng,
tuyệt đối tôn trọng cá nhân và tuyệt đối vô vi. Trong trạng thái
tuyệt đối đó, con người không kỳ vọng, không chờ đợi, vô vi,
sống tiêu dao theo tháng ngày tới tận cùng con người thật của
mình.
Chân nhân là người:
1. Sống hư tĩnh, không còn bản ngã, không nghĩ đến công lao,
không sợ làm người vô danh;
2. Sống điềm đạm trước những biến đổi của cuộc đời;
3. Sống tự nhiên, không cầu danh, không cầu thân, không bè đảng,
không mặc cảm, v.v...
Ta đọc thấy trong thiên Ðại Tông sư:
“Thế nào là bậc ‘thật là người’?
Bậc ‘thật là người’ đời xưa không trái số ít, không hùng vì
thành, không mưu tính mọi việc. Kẻ như vậy lỗi mà chẳng ăn năn,
đáng mà không tự đắc. Kẻ như vậy lên cao không run, vào nước
không ướt, vào lửa không nóng. Trí có thể lên tới được đạo là
như thế.
“Bậc ‘thật là người’ đời xưa, lúc ngủ không mộng; lúc thức không
lo; lúc ăn không ngon; lúc thở thẳm sâu… Bậc ‘thật là người’ thở
bằng gót chân, còn người thường thì thở bằng cuống họng [và] kẻ
[muốn] khuất phục [người khác] thì nói ở trong cổ như oạ [ậm ừ
nơi cuống họng]! Kẻ ham muốn sâu thì cơ trời nóng.
“Bậc ‘thật là người’ đời xưa, không biết thích sống; không biết
ghét chết; lúc ra không hớn hở; lúc vào không đập nập; phất phơ
mà đi; phất phơ mà lại, thế mà thôi! Không quên nơi mà mình bắt
đầu; không cần nơi mà mình đến rốt; nhận mà mừng nó; quên mà trở
lại nó. Thế gọi là không lấy lòng bỏ đạo, không lấy người giúp
trời. Thế gọi là ‘thật là người’. Kẻ như vậy, lòng họ quên; mặt
họ lặng; trán họ phẳng: mát mẻ như mùa thu, ấm áp như mùa đông;
mừng giận thông với bốn mùa, có cách hợp với vật mà không ai
biết đến đâu là cùng.”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, tt. 73-74).
Xem
tiếp>>
Ngươi không phải là một tạo sinh, mà là sự biểu hiện |
|