Ðại cương
Phật giáo Đại thừa
Nói
theo truyền thuyết và thuật ngữ của Phật giáo, lần chuyển pháp
luân thứ nhất, có tính khai đạo, của Ðức Phật tại vườn Lộc uyển,
phía bắc Hằng Hà, gần Varanasi thuộc miền nam Ấn Ðộ, vào khoảng
năm 531 tr.C.N, đã được triển khai thành học thuyết của Phật
giáo nguyên thủy. Hai trong các chủ đề chính của các bài giảng
mở đầu ấy là Tứ diệu đế và Bát chánh đạo. Khoảng
sáu trăm năm sau, sự xuất hiện qui mô của truyền thống Ðại thừa
đánh dấu sự triển khai lần chuyển pháp luân thứ hai cũng của
chính Ðức Phật tại núi Linh Thứu.
Và cũng như đã trình bày ở chương 2 về Phật giáo thời kỳ đầu
chúng tôi sẽ cố gắng hết sức vận dụng ngôn ngữ thông thường khi
trình bày nội dung của các từ ngữ Hán Việt thường được sử dụng
trong kinh sách Phật giáo. Ở những chỗ cần chua thêm chữ Phạn,
thay vì dùng tiếng Pali, chúng tôi sẽ dùng tiếng Sanskrit là
ngôn ngữ được dùng để ghi kinh sách Ðại thừa.
I. Quá trình phát triển
Thời điểm thế kỷ thứ nhất sau C.N. – như vừa nêu – chỉ đánh dấu
truyền thống Ðại thừa được hệ thống hoá với Long Thọ, vị đại
luận sư nổi tiếng nhất. Trước đó, đã có những dấu vết gốc tích
của Ðại thừa trong Ðại chúng bộ. Thật ra, trong lần kết tập kinh
điển thứ hai khoảng 100 năm sau ngày Ðức Phật tịch diệt, đã phát
triển bên trong các cộng đoàn Phật giáo một tuyến tư duy tuy mới
mẻ nhưng vẫn triển khai dựa theo nội dung nguyên thuỷ của Phật
pháp.
Hai điểm phê phán
Truyền thống được gọi là mới mẻ ấy phê phán một số cách thức
trình bày Phật pháp đương thời. Hai nội dung tâm điểm của sự phê
phán này là:
1. Sự giải thoát tập trung vào cá nhân mỗi người – như đã được
trình bày trong giáo thuyết của các bộ phái thời kỳ đầu – bị xem
là có tính hẹp hòi và vị kỷ. Con đường đạo, với những thao tác
hướng tới quả vị Phật, không chỉ đơn thuần vì phúc lợi của bản
thân mà còn phải vì phúc lợi của hết thảy các hữu thể có tri
giác. Trong nỗ lực quảng đại cứu độ tha nhân đó, truyền thống
mới mẻ ấy trình bày một lý tưởng tân kỳ, ngày càng được hâm mộ
và nổi tiếng, đó là Con đường Bồ tát.
2. Hình thức minh triết có tính phân tích được đề cao theo lối
hiểu Luận tạng đương thời (cũ) cũng bị xem là quá đơn giản. Ðó
chỉ là sự thao luyện bằng cách phân nhỏ toàn bộ kinh nghiệm phức
tạp thành các dharmas (pháp): những thành phần căn bản cấu thành
mọi vật phức hợp. Giờ đây, truyền thống mới mẻ lập luận rằng
hành động ngày càng nhận biết các dharmas trong tự nó không là
cứu cánh của minh triết Phật giáo. Hành trình giác ngộ phải đưa
tới trạng thái bắt gặp thêm cái gì nữa, và dần dà, cái “thêm” ấy
được gọi là Trí huệ Bát nhã hoặc Minh triết hoàn hảo.
Như thế, ta có thể rút gọn hai điểm phê phán trên thành hai từ
thường được dùng để miêu tả sự khai triển có tính chất phê phán
và xuyên sâu của triết học Ðại Thừa: Từ bi và Trí huệ.
Khác biệt giữa Tiểu thừa và Ðại thừa
Về mặt danh xưng, ở đây chúng tôi dùng chữ Tiểu thừa chỉ để
thuận tiện đối chiếu với Ðại thừa. Như đã có lần trình bày, lối
gọi “Tiểu thừa” dễ làm chạnh lòng. Từ sau Hội nghị Phật giáo Thế
giới họp tại Katmandu (Népal) năm 1956, Tiểu thừa được chính
thức gọi là Phật giáo Nguyên thuỷ với Thượng tọa bộ (Theravada)
là đại diện của truyền thống đó trong thời hiện đại.
Tiểu thừa – cỗ xe nhỏ, và Ðại Thừa – cỗ xe lớn tuy xuất phát từ
hai nhánh của Tiểu thừa là Ðại chúng bộ và Nhất thiết hữu bộ, có
một số đặc tính khác nhau. Thu Giang Nguyễn Duy Cần trong
Phật học tinh hoa, Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1965, tt 108-109
liệt kê như sau:
“Chỗ khác nhau giữa Ðại và Tiểu thừa có thể quy vào mấy điểm
chính sau đây:
1. Tiểu thừa thì lo tự độ (độ lấy mình ra khỏi luân hồi sinh
tử); tâm lượng khiêm tốn, chỉ lo về tự giác mà thôi; – còn Ðại
thừa thì chẳng những lo tự độ, mà còn lo phổ độ chúng sinh (giác
tha); tâm lượng quảng đại, gồm trong câu: Tự giác nhi giác tha.
Cả hai đều bổ túc nhau chứ không phải đối chọi nhau.
2. Tiểu thừa chỉ lo phá ngã chấp, chứ không lo phá pháp chấp; –
còn Ðại thừa thì kiêm cả sự phá ngã chấp và pháp chấp.
3. Tiểu thừa thì giải thoát ly thế gian tướng; – còn Ðại thừa
thì giải thoát không ly thế gian tướng.
4. Tiểu thừa thì căn khí cùn, chán đường sinh tử, khổ não mà
mong cầu chứng Niết bàn – thoát vòng luân hồi. Tiểu thừa quan
niệm Niết bàn tách rời Sinh-Tử; – còn Ðại thừa thì căn khí nhọn
bén, biết rõ phiền não vốn không, không trụ nơi sinh tử, cũng
không trụ nơi Niết bàn, phiền não tức Bồ đề, Sinh tử và Niết bàn
là một.
5. Cái quả cùng cực của Tiểu thừa là La-hán (Arhat); – còn quả
của Ðại thừa là Phật. Bởi vậy mới có nói: Ðại thừa là cái ngộ
của Phật, còn Tiểu thừa là cái ngộ của La-hán.
6. Chỗ chủ trương về Hữu và Không (Sắc Không) của hai thừa cũng
khác nhau xa: Tiểu thừa cho rằng vạn sự vạn vật (vạn pháp) là có
thật, còn vạn tượng thì rất sai biệt (khác nhau). Ðại thừa có
hai phái […]. Quyền Ðại thừa [Duy thức tông] cho rằng vạn sự vạn
vật (vạn pháp) đều do Tâm mà có, ngoài Tâm không có sự sự vật
vật gì thật cả. Thực Ðại thừa [Trung quán tông] thì chủ trương
Phi hữu phi không, diệc hữu diệc không (chẳng “có” chẳng
“không”, mà cũng vừa “có” vừa “không”), khác Tiểu thừa ở chỗ
“chấp hữu” và khác Quyền Ðại thừa chỗ “chấp không”.
Thế thì Tiểu thừa tuy nhận vạn tượng là Sai biệt mà chưa từng
biết đến chỗ Bình đẳng của bản thể. Quyền Ðại thừa thì tuy phá
được chỗ Sai biệt của vạn tượng và biết đến chỗ Bình đẳng của
bản thể, nhưng chưa rõ đến chỗ gọi là Trung đạo của Thực Ðại
thừa; bản thể là hiện tượng, hiện tượng là bản thể, sinh tử là
niết bàn, niết bàn là sinh tử…nghĩa là phiền não tức Bồ đề…[Ghi
thêm của chúng tôi: Bình đẳng, theo Phật giáo, đồng nghĩa với
Tuyệt đối, nghĩa là Bất nhị (không có hai)].
Tất cả tinh hoa của Phật học Ðại thừa là ở chỗ thực hiện được
cái Tâm bình đẳng mà Thực Ðại thừa đã nói rõ trong các Kinh Pháp
hoa và Hoa nghiêm.
7. Tiểu thừa trọng về văn tự; lệ thuộc từng câu từng chữ, gò bó
sát theo kinh sách; – còn Ðại thừa thì phóng khoáng, tự do, bất
chấp văn tự [...].
Tóm lại, Tiểu thừa và Ðại thừa tuy có nhiều điểm khác nhau,
nhưng thực sự không có cái nào cao, cái nào thấp… mà chỉ là vấn
đề trình độ và giai đoạn. Thật sự chỉ có một-thừa, là Phật thừa,
– còn kỳ dư Tam-thừa đều là phương tiện cả [...].”
Bốn mặt trời
Về mặt địa lý, như đã trình bày, Tiểu thừa được gọi là Nam tông
vì truyền giáo về phương nam theo ngả Tích Lan, Ðại thừa là Bắc
tông, theo ngả Trung Hoa, Tây Tạng. Trong lịch sử triết học Phật
giáo Ấn Ðộ, cả bốn vị Ðại luận sư được kính ngưỡng là Bồ tát và
được ví như bốn mặt trời chiếu sáng thế giới thì đều có liên hệ
tới Ðại thừa và Thiền tông, tuy hậu thế chỉ có thể phỏng đoán
thời điểm sống của mỗi vị dựa theo truyền thuyết.
Chư
vị ấy gồm:
1. Mã Minh (Asvagosa). Nhà thơ và luận sư người Ấn Ðộ. Trước khi
xuất gia, sư từng lập gia đình. Danh xưng Mã Minh có ý tán tụng
tài thuyết pháp của sư tuyệt vời tới độ ngựa cũng phải hí lên ca
ngợi. Sư sống khoảng thế kỷ 1–2 sau Công Nguyên (CN) và là tổ
thứ 12 của Thiền tông Ấn Ðộ. Tác phẩm quan trọng của sư ngoài
Phật sở hạnh tán viết về cuộc đời Ðức Phật, còn có cuốn nổi
bật nhất là Ðại thừa khởi tín luận. Ðây là tác phẩm căn
bản của Ðại thừa trong đó sư trình bày các khái niệm quan trọng
nhất cùng với giáo pháp của Ðại thừa và cách thức tu tập.
2. Long Thọ (Nagarjuna). Vị đại luận sư nổi tiếng nhất mà sự
xuất hiện của sư được xem là cuộc triển khai lần chuyển pháp
luân thứ hai của Ðức Phật . Sư sống khoảng từ năm 150-250 sau
C.N., và là vị tổ thứ 14 của Thiền tông Ấn Ðộ. Tác phẩm chính là
Trung quán luận. Ta sẽ còn gặp gỡ vị này rất nhiều dịp ở
các phần sau.
3. Thánh Thiên (Aryadeva). Còn được gọi là Ðề-bà-một-mắt
(Kanadeva). Sư là học trò của Long Thọ và là Đại luận sư nổi
tiếng của Trung quán tông, sống tại Tích Lan vào thế kỷ 3. Trong
các tác phẩm chính của sư có Tứ bách luận, chuyên về các
luận đề của triết học Long Thọ, được nghị luận theo phép biện
chứng phủ định của thầy mình nhằm giải thích lý thuyết về Vô ngã
và Không tính. Sư là tổ thứ 15 của Thiền tông Ấn Ðộ; tương
truyền sư bị những kẻ chống Phật giáo sát hại.
4. Cưu-ma-la-đa (Kumaralata). Sinh thời của sư khoảng thế kỷ 3
sau CN. Sư gốc đẳng cấp Bà-la-môn, về sau làm tổ thứ 19 của
Thiền tông Ấn Ðộ. Thuộc phái Nhất thiết Hữu bộ, rất tinh thông
nghĩa lý kinh điển.
Các tác phẩm chính của sư gồm có Dụ man luận, Si man luận,
Hữu liễu luận, v.v…
Chúng ta sẽ bắt đầu phần tiếp theo của chương này bằng cách xem
xét nội hàm “Từ bi” trong “Lý tưởng Bồ tát” cùng những hàm ý đạo
đức của lý tưởng ấy. Kế đó, chúng ta sẽ nhìn triết học Ðại thừa
với những ý triển khai của nó như một lối tiếp cận vào Trí huệ
Bát nhã.
II. Lý tưởng Bồ tát
Ý nghĩa của Bồ tát
Theo nghĩa đen, Bồ tát có nghĩa là một “hữu thể đã giác ngộ”. Từ
ngữ ấy được dùng để nói tới một người đã tới đích cuối của cuộc
hành trình giác ngộ, đạt quả vị Phật, nhưng tự ý trì hoãn bước
tối hậu ấy, nguyện không nhập cảnh giới Niết bàn khi chúng sinh
chưa giác ngộ. Vị ấy tiếp tục sống quanh quẩn trong cõi thế này,
nhận lãnh mọi khổ não của đồng loại và chuyển nhường hết công
đức của mình cho kẻ khác. Bồ tát biểu lộ lòng từ bi vô lượng đối
với mọi sinh linh đang đau khổ bằng cách giúp chúng sinh tinh
tiến trên con đường tâm linh. Với những phẩm tính tuyệt vời ấy,
Bồ tát còn tiêu biểu cho lý tưởng cao cả của người theo Phật.
Nguyên gốc tiếng Sanskrit, Bồ tát là Bodhisattva. Chữ kép
ấy gồm Bodhi là giác ngộ; sattva là chúng sinh.
Người theo lý tưởng Bồ tát trên thì cầu đạo giác ngộ vô thượng
tức quả vị Phật, dưới thì phát nguyện cứu độ cho hết thảy chúng
sinh viên thành Phật đạo không kém gì mình. Ðặc trưng của Bồ tát
là thể hiện lòng từ bi vô lượng đối với chúng sinh bằng thực
hành hạnh vị tha, đặt căn bản trên phương pháp tu tập hạnh Trí
huệ hoàn hảo (Bát nhã ba-la-mật), như sẽ trình bày ở một đoạn
dưới.
Trong Phật giáo thời kỳ đầu, thái tử Tất-đạt-đa được mô tả là
một Bồ tát trước thời điểm ngài thành đạo. Các câu chuyện cảm
động về những tiền kiếp của ngài vừa cho thấy hình ảnh Bồ tát
của chính ngài vừa cung cấp gương mẫu cho những ai tu theo hạnh
Bồ tát. Người Phật giáo tin tưởng rằng trong tương lai, vào một
thời mạt pháp nhất định, khi lời giảng của Phật pháp bị suy vi,
sẽ xuất hiện một vị tôn sư khác, đó là Bồ tát Di Lặc.
Ðại thừa và Bồ tát
Phật giáo Ðại thừa triển khai rộng rãi phạm vi thao tác của Bồ
tát với đối tượng là hết thảy các hữu thể khao khát được giác
ngộ. Như thế, mọi Phật tử, cả người xuất gia lẫn kẻ tại gia đều
được xem là những Bồ tát tập sự. Ðồng thời, kiểu mẫu Bồ tát còn
bao gồm mọi hữu thể nguyên mẫu được hình dung trong quán tưởng
(chiêm nghiệm) và biểu hiện các khía cạnh của ý thức giác ngộ.
Từ quan điểm đó, lý tưởng Bồ tát được đưa dẫn vào Phật giáo nhắm
tới hai điều:
1. Làm cứu cánh tâm linh cho cá nhân mỗi người;
2. Lấy mọi hữu thể tâm linh làm đối tượng tận hiến rộng lớn của
bản thân người tu tập.
Với hai mục đích tương liên ấy, Phật giáo Ðại thừa ngày càng cực
kỳ phong phú về lý thuyết triết học lẫn thực hành tôn giáo. Ta
sẽ thấy rõ qui mô ấy khi đối chiếu với tính chất đơn giản của
lối tiếp cận mang tính Phật giáo Nguyên thuỷ trước đó.
So với Kitô giáo
Cùng từ ngữ Cứu thế và Cứu độ nhưng trong Kitô giáo và Phật
giáo, chúng mang nội dung khác nhau về tính chủ động, thụ động
hay tích cực.
Theo Kitô giáo, Ðấng Cứu thế là kẻ cứu độ và giải thoát loài
người khỏi tội lỗi, khiến con người được hoà giải với Thiên
Chúa; Ðấng Cứu thế đó là Ðức Giê-su Kitô. Chữ Kitô là phiên âm
Hán Việt từ chữ La-tin Christus, có nghĩa là Ðấng Cứu
thế. Không một ai trong loài người có khả năng tự cứu độ vì
trạng thái tội tỗi của nó như một hệ luỵ từ “tội tổ tông”; nếu
không có ơn cứu độ của Ðấng Cứu thế thì nó không bao giờ được
giải thoát. Sức mạnh giải thoát, như thế, chỉ phát xuất từ Thiên
Chúa.
Quan điểm của Phật giáo theo Walpola Rahula (1909-1997), cao
tăng Tích Lan và giáo sư đại học hàng đầu, trong What the
Buddha Taught (Bản dịch: Tư tưởng Phật giáo – Con đường
thoát khổ của Thích nữ Trí Hải, Phật học viện Quốc tế tái
bản năm 1990) thì cũng có thể hiểu Ðức Phật là Ðấng Cứu thế
nhưng,“Nếu người ta có thể gọi Ðức Phật là một đấng ‘cứu thế’ đi
nữa thì chỉ với ý nghĩa rằng ngài đã tìm ra và chỉ dẫn con đường
đi đến giải thoát, niết bàn. Nhưng tự chúng ta phải tự bước trên
con đường ấy”. Như thế, có lẽ đó cũng là đường lối cứu độ chúng
sinh của Bồ tát: mỗi sinh linh đều có khả năng tự cứu độ và chỉ
có nó mới có thể giải thoát nó; và trong nỗ lực giúp mỗi sinh
linh “tự mình bước trên con đường đi đến giải thoát, niết bàn”,
Bồ tát chỉ tuỳ phương tiện thích hợp mà gia trợ.
Ý nghĩa Ba-la-mật
Xét theo truyền thống, người giác ngộ có sáu phẩm tính vẹn toàn,
gọi là hạnh Ba-la-mật-đa, cũng được gọi tắt là Ba-la-mật. Ðây là
tiếng phiên âm Hán Việt chữ ‘paramitta’, và là một thuật
ngữ cực kỳ quan trọng trong triết học Phật giáo.
Ba-la-mật có nghĩa:
1. “Ðáo bĩ ngạn”, đã vượt qua sông mê lầm để thoát sang bến giác
ngộ ở bên kia;
2. “Ðộ”, cái nâng dắt người tu tập đạt tới bờ giải thoát;
3. Hoàn tất, hoàn hảo, viên mãn, viên thành, tột cùng, siêu
việt, v.v… hiểu cặn kẽ và vượt quá mặt bên kia của chuyển hoá,
của hiện tượng.
Hạnh Ba-la-mật
Ba-la-mật, theo truyền thống, chủ yếu gồm sáu hạnh chính, gọi là
Lục độ:
1. Bố thí. Làm việc từ thiện, tặng của cải vật chất và
tinh thần. Bố thí còn bao hàm lòng từ bi và bao dung, sẵn sàng
chuyển nhường hết công đức của mình để cứu độ người khác.
2. Giữ giới. Sống với động thái đứng đắn, tiết chế. Có
hành vi tốt để chế ngự những đam mê, tự mình bảo đảm cho mình
một kiếp tái sinh thuận lợi để có thể tiếp tục hoạt động cứu rỗi
chúng sinh.
3. Nhẫn nhục. Khó khăn phiền não nào của người nào cũng
có nguyên nhân cá biệt của nó, người ngoài khó có thể hiểu thấu.
Nắm vững quan điểm đó ta sẽ có lòng bao dung, biết thông cảm và
kiên nhẫn khi tiếp nhân xử thế.
4. Tinh tiến. Bền bỉ, quyết tâm trong mọi nỗ lực. Giữ ý
chí kiên định để tinh tiến đạo đức và tâm linh, không để cho tâm
tư mình bị xao lãng vì bất cứ cái gì.
5. Thiền định. Theo phương pháp quán tưởng như một phương
tiện làm tan biến ảo giác về cái tôi – bản ngã. Trong thiền
định, hành giả nhận ra mối liên kết giữa bản thân và tha nhân,
cảm thụ được mọi hân hoan sầu khổ của chúng sinh.
6. Trí tuệ. Cũng là trí huệ, tuỳ người đọc. Hiểu
được trí năng cao nhất, đạt tới trình độ giác ngộ vô thường.
Thấu hiểu rằng vạn pháp chỉ do tâm tạo thành và do nhân duyên
hoà hiệp mà có nhưng bản thể cũng vẫn là không.
Về sau, còn được thêm vào bốn hạnh nữa, thành Thập độ:
7. Phương tiện thiện xảo. Hiểu rõ phương thế thích hợp
nhất để giúp đỡ từng đối tượng và tuỳ việc tiện lợi để làm, nhằm
cứu độ chúng sinh. Không tiếc mạng sống mình. Xem chúng sinh đều
ngang nhau, sẵn sàng giảng dạy và tự hiến để độ chúng sinh vượt
sông mê.
8. Nguyện. Quyết chí hết sức mình, cứu giúp cho chúng
sinh hiểu thấu Trung đạo, dứt sạch phiền não, hết lòng tu học và
viên thành Phật đạo.
9. Lực. Dùng trí huệ và sức mạnh của mình để chuyển hoá
những phần tử có tà ý và hỗ trợ chúng sinh đắc nhập Pháp Ðại
thừa.
10. Trí. Hiểu rõ các Pháp, giữ vững Trung đạo. Không chán
sinh tử, chẳng ham niết bàn, có đại xả tâm thương xót chúng
sinh. Luôn luôn khai tâm điểm đạo nhằm giúp chúng sinh đắc thành
chánh quả.
Hạnh trở thành nguyên lý
Những quảng diễn trên chỉ có mục đích gợi ý chứ không thể nào
trình bày hết nội hàm của Lục độ hay Thập độ. Hành giả theo lý
tưởng Bồ tát thường ghi nhớ mỗi từ ngữ vừa liệt kê ấy biểu hiện
một cách căn bản về nguyên lý cho một “độ”, và chiêm nghiệm
chúng để theo đó thực hành, ngày càng vượt lên trên bản thân
trong chiều hướng tận hiến cho tha nhân. Thích Minh Châu & Minh
Chi trong Từ điển Phật học Việt Nam, t. 391, nêu thí dụ
về một vài hạnh rằng:
“Tu hạnh bố thí Ba-la-mật, vị Bồ tát không những đem cho của
cải, mà nếu cần, vị Bồ tát có thể hy sinh cả thân mình. Tu hạnh
nhẫn nhục Ba-la-mật, vị Bồ tát không bao giờ tỏ ra sân giận đối
với những người làm hại mình, hay là lăng nhục mình, v.v…”
Việc chiết giải như trên chỉ để thuận tiện tiếp cận, vì những
quán tưởng và thực hành các độ ấy mang tính đồng
bộ và liên hoàn. Là những nguyên lý, Lục độ hay Thập độ không mô
tả một đường hướng hành động cá biệt, nhưng gom chung lại sẽ cho
thấy một cách gọn gàng các hành động nhằm tiến tới giác ngộ mà
hằng ngày, người tu theo lý tưởng Bồ tát khao khát và tìm cách
sở đắc.
Tuy thế, cư sĩ L.H. Tịnh Huệ hẳn có ý kể lại những chứng nghiệm
của mình khi viết trong cuốn ‘Ðại thừa yếu lược’ hay
‘Cẩm Nang của người tu Ðại Thừa’, bản in ronéo tại Sài Gòn
năm 1988, t. 66, rằng:
“Nên nhớ rằng trong Lục độ Ba-la-mật, Bát-nhã Ba-la-mật [trí huệ
hoàn hảo] là mẹ đẻ của năm Ðộ kia, là nguyên lý chỉ đạo, vì
thiếu nó năm Ðộ kia sẽ lạc đường, lạc hướng như bọn mù”.
Ðộ là hạnh để tự xét mình
Lục độ hoặc cả Thập độ, như đã viết, đều được gọi là các hạnh.
Hạnh được hiểu là nền nếp thể hiện trong ba mặt, làm thành cuộc
sống của người Phật giáo:
a. Nếp sống đạo đức cá nhân;
b. Cách thức tu dưỡng hằng ngày để biến thành tập quán;
c. Tâm tư nung nấu niềm khao khát cao cả được góp phần cứu độ
chúng sinh.
Bằng việc nhấn mạnh các hạnh Ba-la-mật của một hữu thể giác ngộ,
người Phật tử luôn luôn tìm cách thế thích hợp để thực hành
chúng; mỗi hạnh bao hàm một nội dung đặc thù nhưng xét một cách
phổ quát, hạnh này bổ sung cho hạnh kia. Và điều đặc biệt hơn
nữa là các hạnh ấy phản ánh cuộc sống của cư sĩ tại gia hơn là
của tu sĩ trong tu viện.
Trong Phật giáo thời kỳ đầu, đạo đức học của cộng đoàn Phật giáo
tập trung vào năm giới – không sát sinh, không trộm cắp, không
tà dâm, không nói dối và không say sưa men rượu – áp dụng chung
cho mọi thành phần Phật tử, cả tu sĩ lẫn cư sĩ. Ngoài ra còn có
hàng trăm giới khác được giới tu sĩ chấp nhận giữ suốt ngày đêm,
hoặc hàng chục giới khác được giới cư sĩ chấp nhận giữ trong một
khoảng thời gian có hạn. Sang tới thời kỳ này, bằng việc thêm
vào một số giới dưới hình thức các hạnh, Ðại thừa đã lập thành
một bộ phận các lề luật và truyền thống có tính toàn bộ, biến
chúng trở thành Luật Tạng mang tính tu viện trong một chừng mực
nhất định. Tuy thế, chúng không bao giờ bị xem là lề luật tuyệt
đối phải giữ mà chỉ là những nguyên tắc để tự mình thẩm định
hạnh kiểm.
Giả dụ tôi đã giác ngộ
Dựa trên sự vắng mặt mọi khái niệm về Thượng đế và sự thừa nhận
tính liên tục biến đổi của thực tại, Phật giáo không lập cơ sở
cho lối tiếp cận mang tính tuyệt đối chủ nghĩa vào đạo đức học.
Vận động triển khai lý tưởng Bồ tát chẳng những không đi ngược
lại nội dung đạo đức học trước đó mà còn cung cấp phương cách
mới mẻ để mỗi cá nhân tự soát xét hạnh kiểm của mình, dựa trên ý
nguyện tự nhiên muốn thâm nhập vào trạng thái của người đã giác
ngộ theo tưởng tượng và trải nghiệm.
Ta có thể trình bày nhận xét trên theo một cách khác. Thay vì
đặt câu hỏi rằng: “Theo lời giảng của Ðức Phật, tôi nên làm gì
để tinh tiến tâm linh?” người theo đạo Phật sẽ tự hỏi: “Trong
tình huống này, nếu là người giác ngộ, tôi sẽ làm gì? Tôi nên có
loại hành động nào để biểu lộ các phẩm tính bố thí, giữ giới,
nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí huệ mà người giác ngộ sở
đắc?”
Nếu liên hệ thí dụ minh hoạ vừa kể với ý nghiệp, ta sẽ thấy Lục
độ nhấn mạnh tới các hạnh của nó trong từng hành động lẫn trong
dự tính nằm đằng sau hành động, chứ không chỉ trong tự thân hành
động. Ðiều ấy phản ánh quan điểm đạo đức tổng quát của Phật giáo
rằng tự thân hành động không tốt hoặc xấu; hành động là công quả
nên chủ yếu là tính công đức (kusala) hoặc không công đức
(akusala) của nó. Ðối với chủ thể hành động, mỗi hành động đều
biểu lộ nhận thức và dự tính của người ấy – nghĩa là phản ánh
lòng từ bi và trí huệ người ấy. Chính từ bi và trí huệ nằm đằng
sau mỗi hành động mới là yếu tố quyết định phẩm tính đạo đức của
nó.
Tính dục và bất tổn sinh
Trong truyền thống Ðại thừa, có một số chủ đề đạo đức được triển
khai một cách đặc thù. Thí dụ, trong tu tập Mật tông – vốn do
một số đại sư trong Ðại thừa triển khai nên – có một quan điểm
về tính dục theo đó khuyến khích sử dụng tính dục như một cỗ xe
chuyển tải cái nhìn thấu suốt. Quan điểm ấy tương phản với các
quan điểm trước đó cho rằng đối với người sống đời tu sĩ, cần
phải tự nguyện từ bỏ tính dục vì lợi ích của cuộc truy tầm tâm
linh, và đối với người sống đời cư sĩ, sinh hoạt tính dục trong
điều kiện bình thường thì trung tính, nhưng trong điều kiện xấu
nhất, nó gây chướng ngại cho quá trình tinh tiến tâm linh.
Ðại thừa cũng có đóng góp riêng biệt vào vấn đề chay tịnh. Rõ
ràng trong năm giới, giới thứ nhất không sát sinh gợi cho thấy
nên tránh ăn thịt, nhưng trong Diệu pháp liên hoa, một
trong những kinh điển quan trọng nhất của Ðại thừa, có gợi ý
rằng cuộc tái sinh có thể mang hình thức thực vật cũng như loài
vật. Ý tưởng ấy có nội hàm triệt để vì như thế, trên nguyên tắc,
việc làm tổn hại sự sống của cỏ cây cũng bị đánh giá ngang với
việc làm tổn hại sự sống của thú vật.
Về mặt thực tiễn, để giải quyết nan đề bất tổn sinh ấy, người ta
đưa ra lời hướng dẫn khái quát rằng dù mọi việc sát sanh có dự
tính đều không công đức, nhưng trong trường hợp đối tượng là
loài vật thì ít phạm giới hơn là loài người. Và như thế, lời ấy
cũng hàm ý rằng trong trường hợp đối tượng là thực vật thì ít
phạm giới hơn là loài vật.
Nhân đây, ta có thể đưa ra đôi chút ý kiến. Nếu mọi vật trong
thế giới này đều tương liên nối kết, lúc đó, việc duy trì sự
sống cho bản thân ta có cái giá phải trả, và không hành động nào
có khả năng bất tổn sinh tuyệt đối. Tình thế nan giải là nếu bạn
cố ý không làm tổn hại hết thảy mọi vật đang sống, cả loài vật
lẫn thực vật, có nghĩa rằng bạn đang đi tới kết cuộc làm tổn hại
sự sống của chính bạn, và như vậy bạn cũng không tránh khỏi việc
phạm giới cấm thứ nhất. Tuy nhiên, người ta không thể nào giải
quyết nan đề ấy về mặt đạo đức. Nó không phải là vấn đề liên
quan tới hành động phát triển tính nhạy cảm của mỗi người, chính
là cái mà tất cả những gì Ðại thừa muốn đề cập khi nhấn mạnh tới
trí huệ và từ bi.
Ý thức, dự tính và công đức
Dĩ nhiên hành động tổn sinh không cố ý không bị xem là phạm
giới, vì chính dự tính làm phát sinh hành động ấy mới là yếu tố
quyết định nội hàm nghiệp báo của nó. Và do đó, với chủ thể hành
động vào lúc ấy, việc tổn sinh vô dự tính không bị đánh giá là
công đức hoặc không công đức.
Quan điểm vừa đề cập ấy rất quan trọng trong đạo đức học Phật
giáo. Ðối với một sự việc cho dù xảy ra ở một phần đất khác của
địa cầu và chẳng can dự gì tới cá nhân tôi, thí dụ như nạn đói ở
châu Phi chẳng hạn, dù tôi không trực tiếp gây ra nạn đói ấy
nhưng tôi vẫn có thể bị quy trách phần nào bởi vì tôi có khả
năng tiếp tay tạo thay đổi nhưng tôi không chịu làm. Sự quy
trách ấy dựa trên cơ sở rằng tôi biết mình có thể góp phần làm
nạn đói giảm bớt được chút nào hay chút nấy thế mà tôi đã chọn
cách chẳng hành động gì cả. Tôi không thể bị quy trách về việc
tôi không thể làm, nhưng tôi có thể bị quy trách về việc tôi có
thể làm một cách thích đáng nhưng đã cố tình không chịu làm.
Tuy nhiên, điều chúng ta cần để ý là đạo đức học trong bối cảnh
như thế hoàn toàn khác với sự thẩm định có tội hoặc không có
tội. Cái chúng ta có ở đây là nội hàm của việc theo đuổi lý
tưởng Bồ tát, một hữu thể giác ngộ đang khai triển mọi phẩm tính
của từ bi và trí huệ, kẻ hiểu rõ nhu cầu của từng tình huống và
có cách thức đáp ứng thích đáng. Các hạnh Ba-la-mật cung cấp bản
phác thảo cho mọi phẩm tính ấy.
Hành động và giác ngộ
Như chúng ta đã thấy ở một đoạn trên, vì mục đích thiết thực nên
khi thẩm định tình huống, với lối tiếp cận này sẽ nảy sinh câu
hỏi: “Trong hoàn cảnh như thế này, người giác ngộ sẽ làm điều
gì?” Thêm nữa, nên nhớ quan điểm căn bản của Phật giáo rằng cá
nhân vốn không cố hữu bản ngã cố định, khiến người ta không thể
tự bào chữa bằng cách nói “nhưng mà tôi là kẻ không được giác
ngộ’, vì nói như vậy có nghĩa làm như thể giác ngộ là một phẩm
tính cố hữu và được sở hữu. Ðúng hơn, chính hành động của một
hữu thể giác ngộ chứng tỏ mức độ giác ngộ, và như thế, chính
hành động (hoặc không hành động) của bạn chứng tỏ trạng thái tâm
linh của bạn. Sinh linh nào có khả năng nhận biết và có khả năng
đáp ứng thích đáng tức là nó đang đạt tinh tiến trên con đường
hướng tới giác ngộ.
Lối tiếp cận tinh tiến bản thân ấy thoạt nghe có vẻ vị kỷ. Thí
dụ bạn là chủ thể thực hiện một hành động chính đáng chẳng qua
chỉ vì bạn muốn đóng góp công quả vào sự tinh tiến của bản thân
mình trên đường hướng tới giác ngộ. Nhưng nghĩ như thế tức là
bạn đã hiểu sai chữ giác ngộ, vì từ điểm nhìn của lý tưởng Bồ
tát, giác ngộ có nghĩa là ứng xử vị tha với từ bi và trí tuệ.
Nếu bạn thực hiện một hành động chỉ vì muốn tìm kiếm sự tinh
tiến cho bản thân bạn mà thôi, nó sẽ sản sinh kết quả ngược lại,
vì như thế có nghĩa là vị kỷ. Và đối với người Phật giáo, chính
dự tính mới đáng kể, mới được xem là đích thực có công quả hay
không công quả về mặt đạo đức.
Còn nữa, đặc tính chủ chốt của đạo đức học Phật giáo, vốn nảy
sinh từ triết lý nền tảng của Ðức Phật, là hành động khắc phục
ảo giác của bản sắc vị kỷ. Hữu thể giác ngộ có khả năng hành
động với lòng từ bi đối với mọi đối tượng, đơn thuần chỉ vì hữu
thể ấy đã được giải thoát khỏi tính vị kỷ, cái vốn phát sinh bởi
ảo giác về một bản ngã độc lập và thường tại của mình.
Lý trí quyện với cảm xúc
Toàn bộ triết học Phật giáo đặt cơ sở trên lý trí và phân tích.
Một mặt, nó khuyến khích bạn khảo sát các mệnh đề và kiểm tra
chúng bằng chính kinh nghiệm của bạn: thân chứng. Mặt khác, nó
khuyến khích bạn ngày càng tinh tiến trong việc nhận biết các
trải nghiệm hiện thời cùng phản ứng của bản thân trong các trải
nghiệm đó. Chính định hướng nền tảng ấy khiến chúng ta có khả
năng nghiên cứu Phật giáo như một triết lý. Ngược lại, một khi
bị hoàn toàn cách ly với cảm xúc, lý trí sẽ quay lưng lại với
thành phần có ý nghĩa quan trọng trong kinh nghiệm nhân sinh. Ðể
có một triết lý về đời sống mà không khích lệ cảm xúc tức là tự
mâu thuẫn về từ ngữ.
Những phê phán do người Ðại thừa đưa ra về các bộ phái trước đó,
và cách riêng các luận cứ được phản ánh trong những triển khai
của các đại luận sư về lý tưởng Bồ tát, đã đóng vai trò tích cực
trong nỗ lực giúp cho người Phật giáo sống cuộc đời tràn đầy cảm
xúc khi bước đi trên con đường đạo. Và như thế, chúng ngăn không
để cho toàn bộ sự nghiệp tôn giáo và triết học Phật giáo bị biến
thành quá trình phân tích lạnh lùng và khô khan.
Một phần quá trình sống chan chứa cảm xúc ấy liên quan tới lối
tiếp cận bằng chiêm nghiệm – hoặc quán tưởng – đầy ấn tượng.
Trong khi toàn bộ thực hành Phật giáo thời kỳ đầu chỉ liên quan
tới việc kiểm tra nhận thức cùng phân tích trạng thái thì truyền
thống Ðại thừa bao hàm việc hình dung một số lượng hình ảnh
những hữu thể giác ngộ – những hình ảnh mà người chiêm nghiệm có
thể tự đồng hoá với chúng, đồng thời sử dụng chúng như đối tượng
sùng mộ và tận hiến. Ở phần sau trong chương này, chúng ta sẽ
thấy cách triển khai nội hàm ấy thành ý tưởng Tam thân
(trikaya): ba loại thân của một vị Phật.
Bồ tát: niềm hứng khởi và gương mẫu
Tạm thời lúc này chúng ta không thể không thừa nhận rằng lý
tưởng Bồ tát đã làm phát sinh một sự triển khai giàu ý tưởng,
trong đó có thể hiện hữu một số lượng các Bồ tát cao cả và đa
dạng, từ người tín đồ hành đạo giữa cuộc đời thường, kẻ được xem
là đang khao khát trở thành Bồ tát, tới một qui mô các dạng thức
tưởng tượng được hành giả sử dụng trong khi hình dung hoá.
Từ những mô tả Phật giáo thời kỳ đầu như một trường phái phân
tích với cứu cánh tối hậu là giác ngộ cá nhân và quả vị
A-la-hán, sang tới Ðại thừa đã mở ra một số lượng đa dạng và
phong phú các dạng thức Bồ tát, bao gồm những hình ảnh hào hứng,
tiêu biểu cho từng phẩm tính của từ bi trí huệ, và thích hợp với
nhu cầu triển khai của người đi theo bước chân Phật. Ðể từ đó,
cá nhân hành giả có thể tự thân đi vào các hình ảnh thích hợp
với mình mà thăm dò thấu đáo, hào hứng tu tập và ngày càng tinh
tiến trên con đường Phật đạo.
Nói cách khác, với giáo lý Ðại thừa cống hiến những hình ảnh của
các hữu thể giác ngộ để cá nhân con người có thể tự đồng hoá, lý
tưởng Bồ tát đã cung cấp phương thế cho hành động dấn mình vào
cảm xúc, thực chất là một bước tiến mới trong quá trình diễn
tiến, so với trước đó người Tiểu thừa (Nguyên thuỷ) lấy lý trí
làm ưu tiên. Phương thế mới mẻ này không phủ nhận giá trị lối
tiếp cận của thời kỳ đầu, mà là tìm cách bổ sung và làm cho nó
phong phú thêm.
III. Triết học Trung quán tông
Trong Phật giáo Ðại thừa có hai tông phái chính, triển khai từ
truyền thống thông giải các kinh sách vốn không được chấp nhận
như là thành phần của Kinh điển viết bằng tiếng Pali, một thổ
ngữ Ấn độ, xuất phát từ Phạn ngữ (Sanskrit) và được Thượng toạ
bộ dùng để viết các bộ kinh điển của mình. Nhiều học giả cho
rằng bởi tính cách mộc mạc và bình dân của Pali nên nó là ngôn
ngữ được Ðức Phật dùng khi ngài giảng dạy.
Trung quán tông,
hay Trung luận tông và còn có thể gọi là Trung đạo,
thông giải bộ kinh Bát nhã Ba-la-mật, nghĩa là Huệ đáo bỉ
ngạn hay Trí tuệ hoàn hảo, và Duy thức tông hay Du già
hành tông, thông giải một số lượng các kinh khác, mà một số
học giả phương Tây gọi là “mang bản sắc duy tâm chủ nghĩa”.
Hai tông phái ấy về sau chia thành nhiều chi phái đa dạng và
cũng đưa ra nhiều nỗ lực nhằm tổng hợp chúng. Tuy thế, vì mục
đích của cuốn sách này, chúng ta sẽ chỉ giới hạn những quan tâm
của mình vào các lối tiếp cận căn bản của Trung quán tông và Duy
thức tông.
Ðiều quan trọng chúng ta không thể không thừa nhận là người sử
dụng kinh sách Ðại thừa đều nghĩ rằng các bộ kinh ấy quả thật
chẳng đưa ra điều nào mới mẻ về Phật pháp. Họ xác tín rằng những
truyền thống được các bộ kinh ấy thể nhập đều từng được Phật
Thích Ca đích thân giảng dạy, và đã được lưu truyền ngay từ các
lần kết tập kinh điển theo truyền thống tụng đọc. Và như chúng
ta sẽ thấy ở phần sau, họ cũng tin tưởng rằng một phần của các
bộ kinh ấy được bảo tồn dành cho người đã được điểm đạo, chứ
không dành để truyền giảng rộng rãi cho những ai chưa sẵn sàng
đón nhận các ý tưởng ở trình độ cao hơn cấp vỡ lòng.
Tâm kinh
Một trong những tác phẩm được ghi lại trễ nhất nhưng cô đọng
nhất, đó là Tâm kinh (mahaprajnaparamitta-hrdaya-sutra).
Kinh ấy đặc biệt quan trọng và độc đáo vì rất ngắn gọn, chỉ hơn
250 chữ, xúc tích, dễ nhớ, dễ đọc thuộc lòng, và do đó, nó là
một phương cách chủ chốt để hội tụ và truyền bá triết học độc
đáo này.
Tâm kinh ứng xử với các chủ đề chủ chốt nhằm mở cánh cửa am hiểu
Phật giáo Ðại thừa. Theo diễn tiến của chương này, chúng ta sẽ
lần lượt xem xét các chủ đề đó. Nay có thể tạm thời tóm lược như
sau:
1. Mọi hiện tượng đều không có sự tồn tại (hiện hữu) cố hữu của
riêng chúng; chúng không thể tồn tại độc lập với nhau.
2. Dù các thực thể phức tạp, thí dụ thân xác, hiện hữu một cách
qui ước – nghĩa là vì cứu cánh thực tiễn, chúng ta buộc phải nói
tới chúng như những thực thể đơn lẻ, nhưng nếu phân tích cặn kẽ
chúng ta sẽ thấy rằng chúng không tồn tại bên ngoài và cao hơn
các thành phần cấu tạo nên chúng – nghĩa là bạn không có “thân
xác” nào khác hơn tổng số mọi thành phần làm thành thân xác bạn.
3. Do đó, mọi hiện tượng chỉ đơn thuần là vẻ ngoài. Bạn có thể
thấy cái cây trước mặt bạn; một cách qui ước, bạn có thể gọi nó
là cái cây. Trong thực tế, nó có thể bị phân tích thành các phân
tử và nguyên tử, thậm chí thành các lực vi hạt nhỏ hơn nguyên
tử. Cái cây chỉ vỏn vẹn là sự tích luỹ hết thảy các nguyên tử
ấy; nó không tồn tại hoàn toàn độc lập với phần còn lại của thế
giới và với cách thức vũ trụ này được cấu thành.
4. Mọi vật đều có cả hình thức lẫn hư không. Ðối với cái cây,
“hình thức” là cái cây, “hư không” là thực tế rằng nó không hiện
hữu tự thân nó nhưng chỉ hiện hữu như một sự sắp xếp các nguyên
tử đang liên tục biến đổi, v.v... Không có cái nào tồn tại mà
không có cái khác.
5. Nếu không được giác ngộ, chúng ta không thể nào thấy trong
cùng một lúc cả hình thức lẫn hư không.
6. Mục đích là trở nên giác ngộ, để bạn thấy mọi vật là đang “hư
không” (trống rỗng) trong sự hiện hữu cố hữu, và do đó bạn chấp
nhận như-nó-đang-là, trong một thực tại đang luôn luôn biến đổi
của nó, để bạn không có hành động nắm bắt nó hoặc phóng chiếu
các ý tưởng cố định của bạn lên trên nó.
Phân tích như trên rõ ràng là đã quá đơn giản hoá một chuỗi
những ý tưởng rất phức tạp và cô đọng, nhưng tạm thời, hãy cứ
xem như việc làm ấy cần thiết để tiện nắm bắt ý tưởng về “hình
thức” và “hư không”, nhằm đi tới việc hiểu các khái niệm triết
học trong Phật giáo Ðại thừa.
Ðối chiếu hồi cố
So với các truyền thống lưu hành trước Ðại thừa, ta thấy có điểm
rất khác. Luận Tạng của các truyền thống ấy, thí dụ Tiểu thừa,
tập trung vào việc phân tích các sự vật đa hợp thành các thành
phần cấu tạo chúng (các pháp, dharmas). Diễn tiến ấy có dự tính
là làm cho con người nhận biết tính chất đa hợp để qua đó, nhận
thức bản tính vô thường của vạn vật.
Từ điểm nhìn của bộ kinh Bát nhã Ba-la-mật, người Ðại
thừa thấy quá trình ấy có vấn đề: nó gợi cho thấy các thành phần
(các pháp, dharmas) tự chúng có tính thường tại. Thế nhưng đối
với bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật và qua những thông giải của
Long Thọ (Nagarjuna), đặc điểm chủ chốt của toàn bộ quan điểm
của Phật giáo về thực tại là, một cách tuyệt đối, không cái nào
có hoặc không có gì có tự tính; tự tính tức là tính tự hiện hữu,
tính tồn tại cố hữu (svabhava).
Ðại thừa và tự tính
Về phương diện tự tính, Long Thọ cho rằng điều luôn quan trọng
là bạn cần phải phủ định tự tính của mỗi vật vì tự tính mang hàm
ý thường tại. Tự tính được hiểu là cái bản tính nằm đằng sau mọi
hiện tượng: cái ngã; nó là bản chất bên trong, là tính cách cá
thể, là khát vọng thể hiện cá tính.
Mọi sự đều không có tự tính, đều vô ngã, tức là đều không có cái
chắc chắn, riêng biệt đứng đằng sau vẻ ngoài của nó. Mọi sự đều
tương liên nối kết, do đó đều vô thường, tức là đang trong trạng
thái cùng theo nhau biến đổi. Một khi bạn định vị cái gì đó là
thường tại thì bạn cảm thấy mình có khả năng ra sức bám víu và
nương dựa vào nó – và hành động ấy khiến bạn lâm cảnh khổ não.
Phật giáo quả quyết rằng không có gì thường tại, và như thế, tìm
kiếm sự thường tại bao giờ cũng là ảo giác.
Khoa học hiện đại có khuynh hướng đồng thuận quan điểm ấy. Trong
khi các nguyên tử có thể được xem là thường tại, như một hình
thức đối lập với các phân tử và các thực thể phức tạp hơn mà
chúng kết hợp để cấu thành, rõ ràng toàn bộ vật chất chỉ thành
hiện thực dưới một nhiệt độ nhất định và có thể bị chuyển đổi
thành bức xạ. Một số thực thể trong vũ trụ tồn tại liên tục
trong một khoảng thời gian rất dài, nhưng không vật nào có tự
tính, vì không vật nào có thể tồn tại độc lập hoàn toàn với các
điều kiện.
Từ Trí huệ tới Không tính
Có nên đặt vấn đề ba-la-mật (paramitta) của trí huệ không? Nan
đề ấy hợp lý vì trước hết ba-la-mật (hoàn hảo) của trí huệ
(prajna: bát nhã), là danh xưng của bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật
(Prajnaparamitta-sutra). Thêm nữa, rõ ràng chìa khoá để mở bộ
kinh ấy là ý tưởng Không tính (sunyata), nhưng nó liên
quan nhiều hơn tới sự nắm bắt có tính trí tuệ khái niệm đó.
Một đặc điểm quan trọng của triết học Ðại thừa là nó không chỉ
bị nắm bắt một cách duy nhất ở cấp bậc trí tuệ; nó là quan điểm
về cuộc sống mà cá nhân mỗi người đầu có thể đi vào. Ðại thừa sử
dụng Không trong Không tính, hoặc tính Không
như một danh từ (sunyata), xem Không là vạn sự, vạn sự là
Không, tức là tự thân mọi hiện tượng đều không có tự
tính.
Việc nhìn vạn vật đang là “không, hư không, trống rỗng”
sẽ làm biến đổi động thái của chúng ta đối với các sự vật và rồi
tới lượt nó ảnh hưởng lên các chọn lựa đạo đức và hành động của
chúng ta. Do đó, hư không hoặc Không tính là một thái độ
của tâm trí trong khi ứng xử với cuộc sống chứ không chỉ là một
phương cách để nhấn mạnh tính vô thường của cuộc đời. Ðại thừa
cho rằng thái độ ấy của tâm trí chính là và luôn luôn là nền
tảng của triết học Phật giáo.
Trung quán tông
hay Trung luận tông hay Trung đạo, đôi khi còn
được gọi là Không tông, là một trường phái triết học Phật
giáo do Long Thọ (Nagarjuna) thành lập, mà sự ra đời của vị đại
sư ấy trong lịch sử được người Phật giáo xem là một Bồ Tát hoá
thân, “cha đẻ của Ðại thừa”, người đầu tiên trong lịch sử Phật
giáo lập thành một “hệ thống” triết học hẳn hoi, và đó là triển
khai lần chuyển pháp luân thứ hai của Ðức Phật. Dĩ nhiên, nó vẫn
đặt cơ sở trên lần thứ nhất do đích thân Phật Thích Ca giảng
khai đạo ở Lộc uyển. Và từ đó, đưa tới lần triển khai thứ ba là
sự xuất hiện của Kim cương thừa (Mật tông), mà chúng ta sẽ đề
cập ở chương 7.
Cho đến nay, chưa thể biết chắc chắn sư Long Thọ sống trong
khoảng thời gian nào – từ giữa thế kỷ thứ 2 tới giữa thế kỷ thứ
3 sau CN. Chỉ biết vị đại sư ấy có giảng dạy tại Viện Phật giáo
Nalanda và theo truyền thuyết là vị tổ thứ 14 của Thiền tông Ấn
Ðộ. Thích Minh Châu và Minh Chi trong sách đã dẫn, t. 383, cho
biết một số chi tiết như sau: “Thọ là cây, chỉ cây arjuna, nơi
sinh ra Luận sư. Mẹ Luận sư hạ sinh ra ông dưới gốc cây arjuna
nên lấy tên cây đặt cho tên con.[...] Long Thọ sinh ra và lớn
lên trong một gia đình Bà-la-môn ở miền nam Ấn Ðộ. Từ nhỏ, ông
đã nổi tiếng là người học giỏi, thông thạo toàn bộ kinh điển
Bà-la-môn giáo. Sau khi được giác ngộ theo đạo Phật, ông cùng
với học trò là Aryadeva (Thánh Thiên) lập ra trường phái Trung
luận tông (S. Madhyamaka), cũng gọi là trường phái Không luận
(S. sunyatavada)”.
Tuy có rất nhiều tác phẩm được qui cho sư Long Thọ nhưng chắc
chắn ba tác phẩm do sư sáng tác là: Thập nhị môn luận
(Dvadashadvara-shatra); Ðại thừa nhị thập tụng
(Mahayana-vimshaka); và Trung quán luận tạng
(Madhyamika-karika). Công trình trọng đại nhất của sư Long Thọ
là hệ thống hoá và đào sâu lý thuyết của bộ kinh Bát nhã Ba
la mật (Prajnaparamitta-sutra). Về mặt phương pháp luận, sư
Long Thọ khai triển một môn luận lý đặt nền tảng trên tương quan
đối kháng giữa các mệnh đề.
Danh xưng Trung quán tông có nghĩa là “quan điểm trung dung”
được phản ánh trong các lời giảng có tính tâm điểm:
1. Vật không hiện hữu một cách tuyệt đối;
2. Vật cũng không hoàn toàn không hiện hữu;
3. Do đó, chúng hiện hữu một cách tương đối.
Sư Long Thọ tuyên bố rằng quan điểm ấy là sự giải thích đơn giản
các lời giảng nguyên thuỷ của Ðức Phật trong đó ngài bác bỏ cả
vĩnh cửu chủ nghĩa lẫn tịch diệt chủ nghĩa.
Như đã có đề cập, triết học Trung quán tông hoặc Trung đạo của
sư Long Thọ hệ thống hoá các tư tưởng trong bộ kinh Bát-nhã
Ba-la-mật với chìa khoá để mở là Không tính của hết thảy
các thành phần (vạn pháp: dharmas) lập nên thế giới hiện hữu.
Một đặc điểm quan trọng khác nữa của triết học Trung quán tông
mà chúng ta sẽ xem xét ở đây là sự phân biệt giữa chân lý tối
hậu và chân lý qui ước.
Bằng việc thông giải bộ kinh ấy, sư Long Thọ không cống hiến
triết học nào mới. Sư chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng nhất của ý
tưởng về Không tính trong quan điểm Phật giáo về thực tại. Thay
vào đó, sự xuyên sâu chính yếu của Long Thọ là dùng lý luận để
chứng minh tính chất phi lô-gic trong những tuyên bố của người
khác, bằng việc sử dụng lối lập luận theo phương pháp giảm thiểu
để làm lộ rõ sự phi lý của chúng. Ðây là một diễn tiến lập luận
rút tỉa tính chất mâu thuẫn từ một chuỗi các giả định nào đó, và
kết luận rằng chuỗi ấy hoàn toàn không đứng vững vì ít nhất
trong đó có một giả định bị bác bỏ. Các luận cứ của sư Long Thọ
được trình bày cụ thể trong cuốn Trung quán luận tạng,
thường được gọi là Trung quán luận. (Hiện có ít nhất ba
bản Việt dịch của Thích Nữ Chân Hiền, Thích Viên Lý và Thích
Tịnh Nghiêm, website Thư viện Hoa Sen).
So với triết học Tây phương
Lối tiếp cận của sư Long Thọ giống với lối tiếp cận của
Socrates. Ðó là từng bước:
1. Nhìn cặn kẽ niềm tin được bảo lưu chung;
2. Khảo sát các nội hàm của chúng; hé lộ tính chất phi luận lý
của chúng;
3. Từ đó đánh giá lại các giả định nguyên thuỷ.
Biện chứng pháp Long Thọ
Sư Long Thọ phát triển một biện chứng pháp đặc biệt. Sư đẩy các
luận cứ phản đề tới chỗ phi lý. Khởi đi từ nguyên lý xem vạn vật
chỉ tồn tại bằng mặt ngược lại của nó – mặt bên kia của trạng
thái biến đổi liên tục – sư chứng minh mọi sự mọi vật đều tương
đối và không có tự tính, và như thế, đó là Không tính hoặc tính
Không. Sự bác bỏ các mặt khác nhau ấy là căn bản xuất phát của
phương pháp Long Thọ; nó được dùng làm cơ sở cho triết học Trung
đạo và trực tiếp gắn liền với những lời giảng nguyên thuỷ của
Ðức Phật. Có thể tóm tắt quan điểm Trung quán này bằng bài kệ
Bát bất (Tám phủ định) mở đầu cuốn Trung quán luận:
Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất nhị
Bất lai diệc bất xuất
Phỏng dịch:
Chẳng sinh cũng chẳng diệt
Chẳng còn cũng chẳng mất
Chẳng đồng nhất, chẳng dị biệt
Chẳng đến cũng chẳng đi.
Chân lý qui ước và chân lý tối hậu
Rõ ràng, về mặt ngôn ngữ, sẽ có vấn đề khi tuyên bố rằng mọi sự
mọi vật đều “hư không”, vì theo lối nói bình thường hằng ngày,
chúng ta phải nói tới loài người, loài vật, các hiện tượng vật
lý, thậm chí các biến cố chỉ xảy ra trong chốc lát, rằng chúng
đều “hiện hữu”. Thật ra khi nói như thế chúng ta không có ý bảo
rằng chúng sẽ tồn tại mãi mãi và rằng chúng độc lập với mọi cái
khác; chúng ta chỉ có ý nói rằng chúng hiện hữu, thay cho câu
nói rằng chúng không hiện hữu.
Như thế, chúng ta không thể nào không nói lên câu “cái đó hiện
hữu”. Trung quán tông mở lối thoát ra khỏi tình thế lưỡng nan đó
bằng cách cho rằng có hai loại chân lý: một có tính qui ước và
một có tính tối hậu; đúng hơn, chân lý có hai mặt, gọi là nhị
đế.
1. Chân lý qui ước (samvrti-satya). Các khái niệm chúng
ta có được trên căn bản sinh hoạt hằng ngày. Chân lý này được
gọi là tục đế, dành cho các hiện tượng và các khái niệm đời
thường. Chúng bị qui định theo lối suy nghĩ mang tính nhị nguyên
chủ nghĩa để có thể tiếp cận bằng lý luận thông thường. Tuy
không là chân lý tối hậu nhưng tục đế cũng có giá trị nhất định.
2. Chân lý tối hậu (paramartha-satya). Chân bản thể của
mọi vật, trong cái nhìn rũ bỏ hết mọi khái niệm qui ước. Chân lý
này được gọi là chân đế. Nó giản dị, đơn thuần, không còn các
mặt đối lập.
Như thế, chân lý qui ước đòi hỏi chúng ta nói tới các cá thể như
thể chúng là các thực thể thường tại và riêng lẻ vì nếu không
nói như thế, chúng ta không thể nào ứng xử với chúng trên căn
bản đời thường hằng ngày. Nhưng xét đến cùng thực tại, chân lý
tối hậu cho chúng ta biết rằng, thí dụ, cái mà nhiều người cho
là bản ngã thường tại thì thật ra, không có cái như thế.
Xét về mặt chân lý qui ước, thế giới và Phật pháp không phải
không có giá trị, nhưng xét về mặt chân lý tối hậu, tất cả những
cái đó đều không tồn tại vì mọi sự vật đều chỉ là bề ngoài, chỉ
là hình thức.
Trình bày theo cách khác
Ở cấp bậc qui ước, bạn hiện hữu. Người khác biết bạn qua giao
tiếp với bạn; nếu bạn yêu cầu, họ có thể mô tả về bạn, ít nhất
về diện mạo của bạn. Nhưng ở cấp bậc tuyệt đối, bạn không hiện
hữu; bạn là các thành phần tạm thời “được đặt vào nhau” của thế
giới này. Tôi cũng thế. Chúng ta chẳng khác gì nhau. Cuộc đời
ngắn ngủi “chưa đầy một gang tay” của tôi sẽ lại càng hữu hạn
hơn một khi tôi không còn dưỡng khí để hít vào! Tôi gồm các tế
bào; chúng tăng trưởng nhờ thực phẩm tôi ăn vào. Tôi ở trong
trạng thái liên tục biến đổi về mặt vật lý, và mọi sinh linh đều
như vậy. Cũng thế, cái “Tôi” liên quan tới người khác cũng đang
biến đổi liên tục tương ứng với mối quan hệ của tôi với môi
trường sống hằng ngày của mình.
Do đó, về mặt qui ước, “Tôi” là toàn bộ thể ấy, nhưng theo lối
nói tuyệt đối, tôi không hiện hữu. Bằng cách lập nên sự phân
biệt giữa tính tuyệt đối và tính qui ước, triết học Ðại thừa có
khả năng tiếp tục quá trình phân tích cực kỳ rốt ráo mọi sự vật
mà không làm cho cuộc sống và lối nói bình thường trở thành bất
khả thi.
Nhận thức và động thái
Nhân đây, có lẽ không vô ích khi nhắc lại rằng khi nhìn vào Phật
giáo Ðại thừa, cũng như toàn bộ triết học Ðông phương, đối tượng
chủ chốt để thăm dò và đánh giá là những nội hàm tôn giáo và con
người trong quan điểm của các triết thuyết ấy về thực tại.
Thế giới qui ước trong đó mỗi chúng ta đều có vẻ hiện hữu như
những bản ngã thường trực và cá thể, là một thế giới có thể dẫn
tới thất tình lục dục: ghen tị, kiêu ngạo, ganh đua, yêu thương,
thù hận và mọi đam mê khác. Một khi trạng thái ấy bị kiềm chế
bởi nhận thức rằng chúng ta, một cách tối hậu, đều là “hư
không”, thì có niềm hy vọng rằng đã tới lúc quan điểm ít vị kỷ
và quân bình hơn sẽ thắng thế.
Thanh thản và an tĩnh không phải là vấn đề yếm thế, không quan
tâm hoặc không chăm lo tới những gì đang xảy ra, hoặc tìm cách
tuỳ tiện giữa các khả năng chọn lựa này nọ, mà là nhìn mọi sự
mọi vật một cách quân bình và thừa nhận rằng mọi cái đều nhất
thời và đều là đối tượng của biến đổi.
Khắc phục ý niệm qui ước
Như đã trình bày ở trên, ta không thể không sử dụng khái niệm
qui ước về hiện hữu để lập luận và ứng xử trên căn bản sinh hoạt
hằng ngày. Vấn đề là bạn vừa phải sử dụng vừa phải tước bỏ nó để
có thể nhìn thấu suốt chân lý tối hậu. Có hai cách khắc phục ý
niệm qui ước về tồn tại.
1. Ðối với điều đã và đang được nói tới – thí dụ sự hiện hữu của
thần linh hoặc con người có linh hồn – chúng có thể bị phản bác
bằng các luận cứ hợp lý chứng minh rằng mọi sự mọi vật đều tuỳ
thuộc nhau và do đó, không cái nào có tính tự hiện hữu hoặc tồn
tại.
2. Ở cấp bậc sâu xa hơn, có lối nhìn thế giới theo cách thông
thường, như thể các sự vật mà chúng ta đang thấy đều là các thực
thể thường tại. Lối nhìn ấy đã ăn rất sâu trong tâm thức và trở
thành định kiến nên nó không nhượng bộ, không chịu thua bất cứ
lập luận nào khác. Cách duy nhất để khắc phục nó là bằng chiêm
nghiệm: quán tưởng hoặc thiền định.
Trong hai cách ấy, nói chung Ðại thừa nhấn mạnh cách sử dụng lập
luận lý tính, đưa tới việc nhìn mọi sự đúng như chúng là chúng.
Thuật ngữ Chân như (tathata) của Phật giáo diễn tả điều
đó, rằng sự vật là đúng như nó đang là trong cách thức nhất thời
và tương đối của nó. Lời phát biểu ấy không mang tính phủ định;
nó không phủ định cái gì cả. Nó đơn giản chỉ là lối nói tương
ứng với sự vật như nó đang thật sự là, trong trạng thái chủ thể
gạt bỏ mọi tưởng tượng mang tính vĩnh cửu chủ nghĩa.
Nói cách khác, đừng cố cho rằng “cái này là mãi mãi” vì bạn thừa
biết nó không là mãi mãi, và thái độ như thế chỉ làm cho bạn có
hành động hoang tưởng, thèm muốn, nắm bắt nó để rồi thất vọng,
chịu khổ não. Hãy chỉ nói rằng “cái này đúng như nó là nó”,
nghĩa là “nó hiện hữu như nó đang là”, lúc đó bạn có thể đánh
giá nó, thưởng ngoạn nó đúng với tự thân nó, và bạn không có bất
cứ hành động nào cưỡng chế nó thành “cái nên là” cho phù hợp với
sự tưởng tượng mang tính vĩnh cửu chủ nghĩa của bạn.
Một nội dung triết học như thế nghe có vẻ không khác biệt lắm
với tư duy Phật giáo thời kỳ đầu. Vì thế, chúng ta thấy sư Long
Thọ xem đó chỉ là cách trình bày có tính luận lý những lời do
chính Ðức Phật giảng dạy. Thế nhưng đã có sự phân biệt quan
trọng giữa một số tông phái trước đó, cách riêng Nhất thiết hữu
bộ, và Trung quán tông: phân biệt về trạng thái của “Không tính”
và các pháp, hoặc các thành phần cấu tạo (dharmas).
Không tính
Tính Không,
Không tính hoặc Không – trong tiếng sanskrit nếu
dùng dưới dạng danh từ là sunyata, dưới dạng tính từ là sunya –
có nghĩa là “hư không, trống rỗng, rỗng không”. Mọi sự vật được
diễn tả là đều “trống rỗng” cái tự tính (svabhava): chúng là
không tính. Dù ý tưởng ấy nghe có vẻ như một quan điểm không
nhiều thì ít phủ định thực tại, nhưng thật ra nó không có ý đó.
Trong Phật giáo thời kỳ đầu đã có thừa nhận hai đặc điểm phổ
quát của thực tại. Một là vô thường: mọi sự mọi vật đang liên
tục biến đổi; hai là vô ngã: không có bản ngã cố định. Hành động
bám víu vào ý niệm về một bản ngã thường tại chính là nguyên
nhân của khổ não. Phật pháp tìm cách chứng minh rằng mọi sự mọi
vật phát sinh trong tuỳ thuộc vào các điều kiện mà các điều kiện
đó thì đang biến đổi liên tục và không ngừng.
Như thế, tự tính là thuật ngữ dùng để chỉ cái gọi là
“bản ngã đang hiện hữu một cách thường trực”, và người Phật giáo
cho rằng mọi sự vật đều “trống rỗng, rỗng tuếch, hư không” cái
tự tính đó; chúng đều bị điều kiện hoá và đang liên tục biến
đổi. Ðó là ý nghĩa của thuật ngữ “Không tính” trong Phật giáo
Ðại thừa. Nó đơn giản chỉ là hệ quả thuận lý của quan điểm căn
bản của Phật giáo về cuộc sinh tồn, sự hiện hữu hay tồn tại đang
bị điều kiện hoá.
So với triết học Tây phương
Mọi pháp chỉ là những dạng xuất hiện, những vẻ ngoài của Không
tính, đều là Không. Không tính vừa chứa mọi hiện tượng vừa xuyên
suốt mọi quá trình phát triển sự vật. Khi trình bày Không tính
(hư không) như vừa kể ta cần phải tránh và phải phân biệt nó với
hư vô chủ nghĩa (nihilism).
Hư vô chủ nghĩa cho rằng hoàn toàn không có gì cả hoặc có cũng
như không. Với niềm tin rằng cuộc đời này vô nghĩa, nó từ khước
hết thảy các nguyên tắc đạo đức và tôn giáo. Hư vô chủ nghĩa còn
là một dạng thức cực đoan của hoài nghi chủ nghĩa; nó cho rằng
không có gì thật sự hiện hữu.
Như thế, mọi vật đều không tính (không có tự tính) hoàn toàn
khác với mọi vật đều hư vô (không hiện hữu). Mọi vật đều không
tính không có nghĩa chúng không thật sự hiện hữu; chúng chỉ
“hiện hữu” theo vẻ bên ngoài mà thôi vì thế không phù hợp với
“Hiện thực thật” của chúng; chúng không có một bản chất riêng
(tự tính) nào bởi vì chúng đang tương thuộc và biến đổi.
Thách đố Nhất thiết hữu bộ
Trong các truyền thống Phật giáo trước Ðại thừa, người ta công
nhận rằng các sự vật phức hợp (như “bản ngã”) không hiện hữu do
tự chính cá thể của chúng. Chúng ta đã thấy quan điểm ấy được
chứng minh bằng cách phân tích các sự vật thành những thành phần
lập nên chúng (phức hợp), được gọi là các pháp (dharmas). Các
dharmas – hoặc các thành phần cấu tạo – là những đơn vị nhỏ bé
nhất của thực tại và của mọi thực thể phức hợp được chúng hợp
thành.
Ðối với người Nhất thiết hữu bộ, quan điểm ấy mang nội hàm rằng
các dharmas có tính vĩnh cửu nhưng ngược lại, các vật được chúng
hợp thành thì không như thế. Bộ phái này cho rằng có 75 pháp
(dharmas), và cho rằng những đơn vị cuối cùng ấy không thể chia
cắt và đều hiện hữu đồng thời. Chỉ các dharmas là có thật. Sư
Long Thọ thách đố nội hàm đó. Sư đặt vấn đề rằng nếu hết thảy
các sự vật đều tuỳ thuộc vào các điều kiện đang biến đổi, thế
thì tại sao các dharmas lại có ngoại lệ, lại không bị tuỳ thuộc
vào các điều kiện? Tại sao các pháp ấy lại có sự tự tồn tại? Và
như thế, ta phải chấp nhận rằng các dharmas cũng không tính
(trống rỗng “sự hiện hữu cố hữu - tự tính”).
Không tính và vô thường
Nói cách khác, đây là vấn đề làm thế nào bạn có thể hiểu một
cách triệt để ý tưởng của Phật giáo về vô thường. Theo người
Nhất thiết hữu bộ, các sự vật phức hợp đều vô thường nhưng chúng
được lập thành bởi các dharmas đang hiện hữu thường trực. Theo
sư Long Thọ, ở cấp bậc tuyệt đối, mọi sự vật đều vô thường; mọi
sự vật đều có phẩm tính không tính (trống rỗng, rỗng không).
Ngôn ngữ được sư Long Thọ dùng ở đây mang tính tuyệt đối, không
thuộc loại ngôn ngữ qui ước hằng ngày và đời thường, vì về mặt
qui ước, các sự vật vẫn được mô tả là đang hiện hữu.
Việc thừa nhận mọi sự vật đều trống rỗng (không tính) không có
nghĩa chúng không có giá trị. Ðối với người Phật giáo Ðại thừa
thì hoàn toàn ngược lại: chúng vẫn là thật, chẳng có gì về chúng
bị biến đổi, chúng vẫn là chúng. Nhưng bằng việc thừa nhận mọi
sự vật đều không tính, thì không có vấn đề ra sức nắm bắt hoặc
níu giữ sự vật nào hoặc trông mong rằng nó sẽ không biến đổi.
Ðúng hơn, sự vật không tính được trông mong rằng nó đang phát
triển và biến đổi để tương tác với chúng ta và với phần còn lại
trong môi trường của nó.
Tác dụng của ý niệm không tính
“Không tính” ngăn không cho con người đặt câu hỏi rằng: Cái
“tôi” thật sự là cái gì? Bạn chính xác là những gì bạn đang là:
các ý nghĩ của bạn, các ngôn từ và các hành động của bạn. Bạn là
cái bạn đang là lúc này, như kết quả của cái bạn từng là trong
quá khứ. Nghiệp (karma) của bạn sản sinh các kết quả của nó.
Cũng thế, cái bạn sẽ là trong tương lai thì tuỳ thuộc phần nào
vào những chọn lựa của bạn lúc này, và nó cũng tuỳ thuộc vào
những thành tố khác mà bạn không thể kiểm soát chúng; chúng là
những điều kiện để các tình huống đa dạng cùng các biến cố phát
sinh cho bạn trong tương lai.
Do đó bạn “trống rỗng” (không tính) – bạn không có bản ngã cố
định và hằng cửu, cái bằng cách nào đó nhận thấy chính nó bị mắc
kẹt trong thế giới đang liên tục biến đổi này. Dù thích hay
không thích, bạn đang là thành phần của quá trình biến đổi ấy;
nếu bạn hành động nhằm ngăn trở hoặc có ý đi ngược lại diễn tiến
ấy tức là bạn chạy theo ảo giác, và như thế nó đương nhiên dẫn
bạn tới trạng thái thất vọng và khổ não không tránh khỏi.
Ðiều đó không có nghĩa rằng không có gì hiện hữu vì như thế có
nghĩa là chủ trương tịch diệt hoặc tận diệt chủ nghĩa
(annihilationism). Nó chỉ có nghĩa là không có cái gì hiện hữu
một cách vĩnh cửu do tự chính cá thể của nó. Sự vật nào cũng chỉ
hiện hữu trong tương quan với các điều kiện làm xảy ra nó; một
khi các điều kiện ấy chấm dứt, sự vật đó chấm dứt.
So với triết học Tây phương
Trong triết học Tây phương về tâm trí, có vấn đề được gọi là
“cái tôi hay lảng tránh và khó nắm bắt” của David Hume. Thí dụ,
về thực tế, tôi có thể nói tới “thể xác của tôi” và “tâm trí của
tôi” với hàm ý rằng có một “cái tôi” ở bên trên tất cả hai cái
“vật của tôi” ấy. Vấn đề là “cái tôi” ấy lại có bản tính hay
lảng tránh và khó nắm bắt.
Phật giáo đi vào cuộc tranh luận đó bằng cách đơn giản gợi ý
rằng “Cái tôi ấy hay lảng tránh và khó nắm bắt vì thật ra, nó
chỉ là ảo giác. Về mặt tối đa, bạn chỉ có thể dùng lối nói ấy
như một cách qui ước để diễn tả bản thân bạn mà thôi”.
Như thế, dù đến với vấn đề “cái tôi” ấy từ một vị trí khác, quan
điểm của Phật giáo không khác lắm so với các kết luận khoảng hai
ngàn năm sau của Gilbert Ryle trong cuốn The Concept of Mind
(Khái niệm về tâm trí), 1949 (xem thêm Ðại cương triết học
Tây phương).
Một số nội hàm của Không tính
Sư Long Thọ đã đi tới kết luận rằng, một cách tối hậu, hoàn toàn
không có sự khác biệt nào giữa niết bàn và vô thường, cho dù ở
cấp bậc qui ước cả hai có khác nhau.
Xét về mặt truyền thống, lời phát biểu ấy nghe có vẻ cấp tiến vì
Phật giáo được xem là phương thế nhằm chế ngự thế giới vô thường
đang biến đổi không ngừng với toàn bộ khổ não liên quan tới nó,
và đồng thời nhằm làm cho con người có khả năng đạt tới trạng
thái an tĩnh của niết bàn. Nhưng nếu niết bàn và vô thường quả
thật chẳng khác gì nhau, thế thì ta nên hiểu truyền thống ấy như
thế nào?
Ðiều mà sư Long Thọ muốn thuyết phục là, nếu Vô thường cũng như
mọi sự vật khác, đều không có sự hiện hữu cố hữu, đều không thể
là sự vật thường tại được xác định và tách biệt, thế thì nó
không là một thực thể tách biệt để hoàn toàn đi ngược lại với
tất cả những cái khác - trạng thái được ta gọi là niết bàn.
Cũng như thế, trong trạng thái ở đó mọi đam mê đều tĩnh lặng,
toàn bộ là hạnh phúc và thấu suốt, thì không có “cái gì đó” hiện
hữu chống lại mọi các khác – nó không thể là “sự vật” thường
tại. Niết bàn đơn giản chỉ là trạng thái nhìn thấy bản tính bị
điều kiện hoá của sự tới lui liên tục hối hả có liên quan đến vô
thường. Niết bàn là việc thừa nhận rằng mọi sự vật đều “không
tính” và rằng không có gì có thể nắm bắt và bảo lưu.
Trình bày theo cách khác
Quan điểm của sư Long Thọ về niết bàn: trạng thái an tĩnh, và về
vô thường: thế giới hiện tượng, rất đặc biệt và cấp tiến. Ta thử
trình bày theo cách khác may ra có thể dễ lĩnh hội.
a. Niết bàn và thế giới vô thường là đồng nhất;
b. Cả hai là biểu hiệu khác nhau của một cái thôi;
c. Cái đó nếu xét về mặt tuỳ thuộc và qui ước thì nó là thế giới
vô thường;
d. Cái đó nếu xét về mặt không tuỳ thuộc và tối hậu thì nó là
niết bàn;
đ. Do đó, niết bàn không để đạt tới, mà là việc nhận thức bản
tính chân chính của các hiện tượng trong đó hết thảy những biểu
hiện tạm thời muôn hình muôn vẻ của chúng đều bị xoá sạch.
Về quan hệ nhân quả
Có thể áp dụng triết học của sư Long Thọ vào vấn đề quan hệ nhân
quả như sau:
1. Nguyên nhân và kết quả không thể giống nhau (vì ngược lại, sẽ
không xảy tới cái gì mới mẻ).
2. Nguyên nhân và kết quả không thể không nối kết với nhau (vì
ngược lại, cái này không thể gây nên cái kia – kinh nghiệm cho
chúng ta thấy thực tế chúng nối kết vì nói cho cùng, thế giới có
thể được dự báo phần nào).
3. Kết quả không thể là thành phần của nguyên nhân (vì ngược
lại, sẽ không thể nào gây nên cái gì đó mới mẻ).
4. Do đó, theo tư duy qui ước, để cho cái gì đó được tạo nên,
phải có sự liên tục nhưng đồng thời cũng phải có cái gì đó mới
mẻ.
5. Vì thế, lối lập luận có tính qui ước ấy bị sụp đổ, nó không
có khả năng giải thích quá trình biến đổi.
6. Câu trả lời nằm trong “không tính” – nguyên nhân cũng như kết
quả, cả hai đều không có sự hiện hữu thường trực và tách biệt.
Chỉ trong ý nghĩa qui ước chúng mới là hai thực thể riêng biệt
và tách biệt đang đòi hỏi phải nối kết nhau bằng cách nào đó.
Như thế, sunyata (không tính) cho thấy rằng vấn đề về cách làm
thế nào sự vật này có thể nói là gây nên sự vật nọ, trong thực
tế, chỉ là các dấu hiệu lệch lạc của tư duy qui ước của chúng ta
mà thôi.
Một ấn tượng cần tránh
Tại Việt Nam trước đây, vào giai đoạn thiếu thuốc men, để trị
các thứ bệnh thông thường như nhức đầu sổ mũi, trúng gió, người
ta thường dùng dầu cù là. Và có lời quảng cáo từ chương trình
khuyến mãi tư nhân trên đài phát thanh Sài Gòn rằng “Không có gì
trị bá bệnh hữu hiệu cho bằng dầu cù là Con khỉ khô, chú Hai cô
Ba đã dùng mọi thứ thuốc nhưng không lành bệnh ngay. Lần tới chú
Hai cô Ba cứ thử dùng dầu cù là Con khỉ khô. Không có gì, không
có gì bằng dầu cù là Con khỉ khô”. Lời quảng cáo ấy được lặp đi
lặp lại nhiều lần trong ngày suốt mấy năm, tới độ nó biến thành
câu châm biếm: “Sổ mũi ho hen cứ lấy ‘không có gì’ mà bôi”! Và
cụm từ “không có gì” trở thành tiêu biểu cho dầu cù là Con khỉ
khô, một thực thể, một sự vật.
Do đó, bạn hãy đề phòng lối suy nghĩ cho rằng có một thực thể
nào đó được gọi là “không tính” (không có gì: trống rỗng, hư
không, rỗng không) làm căn bản của mọi sự vật – một thực thể vô
hình “không có gì” nào đó. Học thuyết về không tính quả quyết
rằng không hiện hữu một thực thể, một sự vật như thế.
IV. Triết học Duy thức tông
Ðó là một trường phái chính của triết học Ðại thừa được hai anh
em đại sư Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu) sáng lập.
Hai vị đại luận sư ấy sống khoảng thế kỷ thứ 4 hoặc thứ 5 sau
CN. Giống như Trung quán tông, Du già hành tông, tên gọi tại Ấn
Ðộ của Duy thức tông hay Thức học, triển khai từ một hệ thống
thông giải các kinh điển Ðại thừa. Sư Vô Trước sử dụng danh xưng
Du già hành tông trong các tác phẩm của mình có lẽ do đặc
biệt chú trọng tới việc thực hành yoga. Danh xưng Thức tông
hoặc Thức học thường được sư Thế Thân sử dụng, và cũng
thường được dùng tại Ấn Ðộ cùng Tây Tạng. Tại Á đông, thường gọi
là Duy thức tông hoặc Duy thức học, và đó cũng là danh xưng được
chúng tôi dùng trong phần này.
Cả Duy thức tông lẫn Trung quán tông đều đồng thuận rằng các sự
vật lập thành thế giới đều thiếu tự tính. Nói cách khác, chúng
không hiện hữu do tự chính cá thể của chúng mà hoàn toàn tuỳ
thuộc vào các điều kiện làm xảy ra chúng. Ðiểm giống nhau ấy
không gây ngạc nhiên chút nào vì đó là nền tảng của toàn bộ ý
tưởng Phật giáo về trạng thái tương liên nối kết của mọi sự mọi
vật.
Trong khi nhấn mạnh Không tính, Trung quán tông tuyên bố rằng
các sự vật “trống rỗng” sự hiện hữu cố hữu thì người Duy thức
tông cho rằng lời tuyên bố ấy đã đi quá xa, hướng tới hư vô chủ
nghĩa, và họ tự cho tông phái của mình có nỗ lực khôi phục sự
quân bình với cách tiếp cận chủ đề bản tính nhất thời của trải
nghiệm từ một góc độ khác hẳn. Duy thức tông lập luận rằng các
sự vật được chúng ta trải nghiệm như đang hiện hữu trong thế
giới này, trong thực tế đều chỉ là các cấu trúc tâm thần hoặc
tâm thức, và rằng cái được chúng ta trải nghiệm ấy cũng chỉ là
sự thông giải do tâm trí của chúng ta đặt ra.
Duy tâm chủ nghĩa?
Theo Thế Thân truyện, sư Vô Trước xuất thân từ một gia
đình đẳng cấp Bà-la-môn. Ngoài người em ruột thứ hai là sư Thế
Thân, sư còn người em thứ ba. Ban đầu, cả ba anh em đều tu học
giáo pháp Nhất thiết hữu bộ nên Duy thức tông được thiết lập
dưới ảnh hưởng của bộ phái ấy.Sư Vô Trước có thời dốc lòng cố
sức tu tập, nhưng không đạt chứng ngộ lí Không tính của Long
Thọ. Có thể vì thế sư khước từ quan điểm của Long Thọ về Không
tính tuyệt đối. Các tác phẩm của sư Vô Trước gồm Du già sư
địa luận; Ðại thừa kinh trang nghiêm luận; Ðại thừa a tì
đạt ma tập luận; và Nhiếp Ðại thừa luận, v.v…
Sư Thế Thân vừa là em vừa là đệ tử và được sư Vô Trước khuyến dụ
theo Ðại thừa. Sư là nhà biện luận xuất sắc, tổ thứ 21 của Thiền
tông Ấn Ðộ. Công trình chính của sư là hệ thống hoá tư tưởng Du
già hành tông của sư huynh Vô Trước thành Duy thức tông và là
tác giả các cuốn Duy thức tam thập tụng và nhiều bài luận
về các tác phẩm của Vô Trước và của triết học Ðại thừa như
Thập địa, kinh Kim Cương, kinh Diệu pháp Liên hoa, Ðại thừa vô
lượng thọ trang nhgiêm, v.v…
Như đã viết ở trên, có thể tìm hiểu triết học Du già hành tông
(Duy thức tông) bằng ba danh xưng; mỗi danh xưng đều tự nó hàm
chứa nội dung của tông phái ấy:
1. Duy tâm thần (cittamantra);
2. Thức học (vijnanavada);
3. Duy thức (vijnatimatra).
Theo những danh xưng đó, Du già hành tông hay Duy thức tông,
dưới mắt các học giả Tây phương, là một triết học mang tính duy
tâm chủ nghĩa (idealism) vì nó lấy sự thông giải tâm thần các
kinh nghiệm của con người làm điểm xuất phát.
Các luận cứ Duy thức tông
Có thể trình bày một cách hoàn toàn giản dị lập luận nằm đằng
sau lối tiếp cận của Duy thức tông như sau:
1. Bạn có thể bị lầm lẫn về cái bạn đang tri giác. Thí dụ năm
1995, tại Toronto, tôi bị tai nạn xe hơi gây chấn thương sọ não.
Từ đó tai tôi bị ù, nghe như có tiếng máy tủ lạnh chạy trong đầu
suốt ngày đêm. Khiến nhiều khi tủ lạnh bị mất điện mà tôi cứ
tưởng máy đang chạy. Thí dụ thứ hai là người Tây phương sang
Việt Nam du lịch thường không nghe quen tiếng pháo nổ nên dễ lầm
tưởng âm thanh pháo cưới là tiếng súng liên thanh bắn. Hoặc bạn
có thể trông lầm một khúc dây thừng ở giữa đường là một con rắn,
hoặc cuộc tranh luận của năm người mù sờ voi.
2. Bạn có thể đang mơ. Trong cuốn Nhiếp đại thừa luận, sư
Vô Trước lập luận rằng khi ngủ mơ, bạn đang nhận biết một thế
giới toàn các sinh vật tưởng tượng nhưng chúng chỉ ở trong tâm
trí của bạn. Bạn có thể thấy một ảo tượng trong khi nghe một
tiếng vang, và bạn tưởng lầm nó là nguồn của âm thanh ấy. Do đó,
có khả năng bạn có những trải nghiệm “thật” nhưng chúng không
nhất thiết phải tương ứng với bất cứ cái gì ở thế giới bên
ngoài.
3. Bạn có thể thiếu một khả năng đặc biệt nào đó. Thí dụ chẳng
may bạn bị mù màu sắc, nhưng như thế không có nghĩa các sự vật
bạn nhìn đang thật sự thiếu màu sắc.
4. Do đó, tất cả những gì bạn có thể biết tới chỉ là những gì
bạn trải nghiệm; bạn không thể có tri thức trực tiếp về bất cứ
cái gì nằm ngoài trải nghiệm đó.
Thử lập luận phản bác
Bạn có thể lập luận ngược lại rằng chính sự cố kết và không chủ
tâm là những gì gợi cho ta thấy một thực tại bên ngoài. Thí dụ,
dù sao tôi cũng không chọn lựa khi nhìn cái bảng đen ấy, và tôi
biết rằng hễ mỗi lần vào lớp học này là tôi thấy nó sờ sờ trước
mắt mình. Người Duy thức tông phản bác lập luận đó bằng cách gợi
ý rằng trong giấc mơ, bạn không chủ động cái bạn trải nghiệm,
thế nhưng vóc dáng mặt mày con người bạn thấy trong giấc mơ ấy
trước sau vẫn như một.
Nhưng nếu bạn thắc mắc rằng còn tính chất thường xuyên trong
trải nghiệm của chúng ta thì sao? Có phải nó không chứng minh
cho nguồn gốc ngoại tại của nó? Một lần nữa sư Thế Thân lập luận
rằng, toàn bộ kinh nghiệm là sự tiếp nối của các biến cố, và
những gì chúng ta gọi là các “tri giác chân chính” đơn giản chỉ
là những cố kết nhất quán với sự nối tiếp đó, những cái “giả
tạo” là những cái không ăn khớp với sự nối tiếp đó. Vì thế, sư
Thế Thân vạch cho thấy khi bạn tuyên bố rằng cái gì đó là chân
chính hay giả tạo, hoặc hiện hữu hay không hiện hữu, lời tuyên
bố ấy không tuỳ thuộc vào tri thức về bất cứ thực tại ngoại tại
nào, nó chỉ tuỳ thuộc vào sự cảm nhận rằng cái đó có tương hợp
hay không với phần còn lại của kinh nghiệm của bạn.
So với triết học Tây phương
Trong “chủ nghĩa duy tâm” của triết học Tây phương có những điểm
tương đồng với các lập luận trên dù thời gian phổ biến của nó
xuất hiện sau Duy thức tông cả ngàn rưỡi năm!
Điểm cụ thể nhất để có thể bắt đầu đối chiếu là nhìn vào Kant,
người gây ra hiệu ứng “Cuộc cách mạng mang bản sắc Corpenicus”
trong triết học Tây phương bằng việc gợi ý rằng không gian thời
gian và quan hệ nhân quả – cộng thêm vào các phẩm tính bậc hai
hiển nhiên hơn của màu sắc và vân vân – quả thật là kết quả của
cách thức tâm trí xử lý các dữ liệu, chứ không phải là nội dung
chúng ta có thể tri giác được từ thế giới ngoại tại. Những gì
chúng ta thấy là các sự vật theo cách chúng ta trải nghiệm
chúng, bị chi phối bởi khả năng tâm thức của chúng ta, chứ không
phải là các sự vật như chúng tự thân hiện hữu.
Xem
tiếp>>
Ngươi không phải là một tạo sinh, mà là sự biểu hiện |
|