Kim cương thừa có nghĩa là cỗ xe kim cương (Vajrayana), được dùng một cách rộng rãi để chỉ Phật giáo Mật tông (Tantra Buddhism), hoặc còn được gọi là Chân ngôn thừa (Mantrayana). Kim cương là một từ ngữ vừa có nghĩa “sấm sét” vừa có nghĩa “bất hoại”, biểu tượng của Chân như, của Không tính, của thể tính hằng tồn tại trong vạn sự. Vì hành giả theo truyền thống Kim cương thừa dường như thâm nhập trực tiếp và tức thời vào kinh nghiệm thay vì sử dụng luận lý hoặc tư tưởng biện luận nên cỗ xe ấy được xem vừa có uy lực đáng sợ vừa cứng rắn sắc bén và quí giá.

Kim cương thừa và Ðại thừa
Là khía cạnh Mật pháp của Phật giáo Ðại thừa, Kim cương thừa tự xem mình có tính kế tục vì được kiến lập trên các cấp bậc nguyên sơ của Ðại thừa. Ðây là một trường phái Phật giáo có dấu vết ban sơ từ thế kỷ thứ nhất s.C.N. tại Bắc Ấn Ðộ, bắt nguồn từ Ðại thừa và được truyền qua Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam. Thuật ngữ Kim cương thừa thường được gán một cách bao quát cho Phật giáo Tây Tạng tuy thực tế, Phật giáo Tây Tạng sử dụng cả ba thừa.

Một khi hiểu pháp luân, ta sẽ có khái niệm về sự xuất hiện của Kim cương thừa. Trong Phật giáo, pháp luân tượng trưng cho giáo pháp của Ðức Phật, vẽ theo hình bánh xe có tám nhánh, tiêu biểu cho Bát chánh đạo. Kim cương thừa thường được xem là cỗ xe chính thứ ba (thừa) của Phật giáo, cùng với hai cỗ xe kia là Tiểu thừa mà đại biểu là Thượng toạ bộ (Theravada) và Ðại thừa. Quan điểm ấy xuất phát từ truyền thuyết cho rằng pháp luân được đích thân Ðức Phật chuyển ba lần.

1. Lần chuyển pháp luân thứ nhất tại Lộc uyển, Varanasi. Ðức Phật giảng pháp đầu tiên sau khi ngài đạt chánh quả. Nội dung chính gồm Tứ diệu đế, Bát chính đạo, v.v… trong đó có bộ kinh quan trọng và chủ yếu là A-tì-đạt-ma (A-tì-đàm) ghi bằng tiếng Pali, đưa tới các bộ phái Tiểu thừa (Nguyên thuỷ, Hinayana) mà tới hôm nay chỉ còn Thượng toạ bộ (Theravada).

2. Lần chuyển pháp luân thứ hai tại Linh thứu sơn, một ngọn núi ở gần Vương Xá. Ðức Phật giảng pháp gồm các bộ kinh quan trọng về Không tính, đưa tới giáo pháp Ðại thừa (Mahayana).

3. Lần chuyển pháp luân thứ ba tại Xá vệ quốc, ở tịnh xá Kỳ thọ Cấp Cô Ðộc. Ðức Phật giảng pháp về Phật tính của hết thảy các sinh linh, đưa tới giáo pháp Kim cương thừa (Vajrayana).

Tương đồng giữa Ðại thừa và Tiểu thừa
Dù ba lần chuyển pháp luân có tính truyền thuyết ấy làm nổi bật đặc tính cá biệt của ba thừa, cách riêng Kim cương thừa, nhưng không thể phủ định nguồn gốc Ðại thừa của nó. Và để thấy rõ sợi chỉ nhất quán xuyên suốt các thừa, nay thêm lần nữa so sánh Tiểu thừa với Ðại thừa. Trong bài trước, chúng ta đã có một danh sách những dị biệt do học giả Thu Giang Nguyễn Duy Cần lập. Nay, qua đối chiếu từ điểm nhìn ngược lại của một cao tăng Thượng toạ bộ, tiến sĩ và giáo sư Phật học Walpola Rahula, chúng ta có một danh sách những tương đồng giữa hai thừa và cũng có nghĩa bao gồm cả ba.

“Tôi đã nhiều năm nghiên cứu Ðại thừa và càng nghiên cứu tôi càng nhận ra hầu như không có điểm khác biệt nào giữa Thượng toạ bộ và Ðại thừa đối với các giáo lý cơ bản.

1. Cả hai đều nhìn nhận Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni là bậc Ðạo sư.

2. Giáo lý Tứ thánh [diệu] đế giống hệt nhau ở cả hai bộ phái.

3. Bát chánh đạo giống hệt nhau ở cả hai bộ phái.

4. Giáo lý duyên khởi giống hệt nhau ở cả hai bộ phái.

5. Cả hai bộ phái đều từ chối về một đấng tối cao sáng tạo và ngự trị thế giới.

6. Cả hai đều chấp nhận khổ, vô thường, vô ngã và giới, định, tuệ mà không có điểm dị biệt nào [trong những chủ đề ấy].

Cũng có vài điểm dị biệt giữa hai bộ phái. Một quan điểm khác biệt rõ ràng là lý tưởng Bồ tát. Nhiều người cho rằng Ðại thừa là Bồ tát thừa dẫn đến quả vị Phật, trong khi Thượng toạ bộ chỉ đưa đến quả A-la-hán, Bích chi Phật cũng là một A-la-hán.[.] Kinh Ðại thừa không bao giờ dùng từ A-la-hán thừa (Arahant-yana). Các kinh ấy dùng ba từ: Bồ tát thừa; Duyên giác thừa; và Thinh văn thừa. Cả ba đều được gọi là bậc giác ngộ trong truyền thống của Thượng toạ bộ.

Có người tưởng tượng ra Thượng toạ bộ là ích kỷ, vì dạy con người tìm giải thoát cho riêng mình. Nhưng làm sao một người ích kỷ lại có thể giác ngộ. Cả hai bộ phái đều chấp nhận ba thừa đều là giác ngộ, nhưng xem Bồ tát là cao cả nhất.[.]

Có người cho rằng không tính do luận sư Long Thọ luận giải là thuần tuý Ðại thừa giáo. Thật ra không tính được xây dựng trên căn bản tư tưởng vô ngã (non-sèl), trên căn bản Duyên khởi có trong các nguyên bản Pali của Thượng toạ bộ”.

(Thích Chơn Thiện biên dịch, Tư tưởng kinh Kim cương và liên hệ với Nikàya, tt. 204-205, Ðà Lạt, 1984, bản in lụa, không ghi nhà xuất bản).

Lịch sử và nguồn cội
Người Kim cương thừa (Mật tông) cho rằng truyền thống của họ đã có mặt từ thế kỷ thứ nhất sau CN, tuy thế, phải đợi tới giữa thế kỷ thứ 6 và thứ 10, giáo pháp khẩu truyền mới được hệ thống hoá và hoàn chỉnh. Tại Ấn Ðộ vào thời cao tăng Huyền Trang ghé lại (629-645), Tiểu thừa và Ðại thừa vẫn tiếp tục sản sinh các đại luận sư và bắt đầu hình thành truyền thống Kim cương thừa. Tới khi Phật giáo đi vào thời kỳ khó khăn và bắt đầu suy yếu, tại Magadha và phần lớn vùng đông bắc Ấn, Phật giáo vẫn được sự ủng hộ của vương triều Pâla và dân chúng. Tiểu thừa và Ðại thừa tiếp tục giữ vai trò quan trọng trong cộng đồng Phật giáo nhưng truyền thống Mật tông trở thành bộ phái quan trọng nhất.

Tuy được triển khai từ truyền thống Ðại thừa, ban đầu tại Ðông bắc Ấn khoảng thế kỷ 8, Kim cương thừa thay vì có mặt trong các tu viện Ðại thừa, lại xuất hiện giữa các nam nữ tu sĩ khổ hạnh sống lang thang bên rìa cộng đoàn Phật giáo. Họ là những siddha (tất đạt: thành tựu giả), sở đắc huyền thuật (siddhi), đi đây đi đó, vừa rao giảng tư tưởng của Ðức Phật vừa sống phạm giới như uống rượu, ăn thịt, và đôi khi sử dụng một dạng nghi lễ có liên quan tới sinh hoạt tính dục, v.v…

Dù cốt lõi vẫn là các luận điểm Ðại thừa theo kiến giải sâu xa của Long Thọ và Vô Trước về bộ kinh Bát-nhã Ba-la-mật, cùng với Phật pháp thời kỳ đầu, Kim cương thừa còn kết hợp với tôn giáo tự nhiên của Ấn Ðộ, ảnh hưởng nghi thức tác pháp của Bà-la-môn giáo, liên kết những yếu tố yoga, lấy thêm những phương pháp tu học huyền bí có tính bí truyền, và tương tác với Mật giáo. Quan trọng nhất là ảnh hưởng từ Tây bắc Ấn Ðộ với nhiều biểu tượng về cực quang – ánh sáng rực rỡ – cũng như ảnh hưởng của Bắc Ấn về việc tôn thờ nữ thần Shakti và tính dục.

Kim cương thừa được gọi là Mật tông vì tín đồ phải sinh hoạt thành từng nhóm, trực tiếp được sự hướng dẫn cũng có tính bí truyền của một một siddha trong vai trò tôn sư hay đạo sư (guru). Ðối với các học giả, có thể gọi Mật tông là giai đoạn phát triển thứ ba của Phật giáo Ðại thừa, sau giai đoạn thứ nhất là Bát nhã (Trung quán tông) và giai đoạn thứ hai là Duy thức (Duy thức tông).

Kinh sách cá biệt
Các văn bản làm cơ sở giáo pháp của Kim cương thừa không phải là kinh tạng (sutra-pitaka) mà là tantra – mật pháp, có khi hiểu là nghi quĩ (sadhana) – dùng như “thủ bản” hay “cẩm nang”. Chúng được cho là thể hiện những kiến thức do Ðức Phật từng dạy bảo riêng cho môn đồ nào có khả năng lĩnh hội nhất. Người Kim cương thừa quả quyết rằng các Mật pháp (tantra) của họ được lưu giữ bí mật trong các thế kỷ Phật giáo thời kỳ đầu, và sau đó được phát hiện để tín đồ sử dụng vào thời con người đánh mất khả năng đạt giải thoát theo các phương cách qui ước trước đó.

Các tantra Mật tông được biên soạn trong khoảng 500 năm rồi tập đại thành tại chùa Vikramasita, nơi qui tụ nhiều học giả Kim cương thừa và là một đạo tràng căn bản của Mật tông ở đông Ấn được hoàng triều ủng hộ. Các tác phẩm quan trọng nhất của Kim cương thừa là Như Lai tam nghiệp mật pháp (tagatatha guhyaka guhyasamaja-tantra), Thời luân mật pháp (kalacakra-tantra) và Ðại nhật mật pháp (mahavairocana-tantra), Vô thượng du già mật pháp (anuttara-yoga-tantra), v.v… Bên cạnh đó, ngoài tập hợp các Mantra ra còn có những bài chứng đạo ca của các Ðại thành tựu giả (Mahasiddha) dành cho sự thể nghiệm Ðại thủ ấn (Mahamudra).

Từ Ấn Ðộ, Kim cương thừa được truyền qua Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, Mông Cổ và Nga. Riêng bộ Vô thượng du già mật pháp không được truyền sang Trung Hoa và Nhật Bản.

Tiền đề và hệ luận
Về mặt triết học căn bản, Mật tông tiếp nối các đặc điểm chủ chốt của Phật giáo Ðại thừa mà từ trong đó nó triển khai.

Trong truyền thống Trung quán tông, chúng ta đã thấy thoạt đầu có sự tuyên bố đầy kinh ngạc rằng thế giới biến đổi không ngừng này cũng là niết bàn. Nói cách khác, chỉ có duy nhất một thế giới và nó có thể xuất hiện trong cùng một lúc là vô thường và niết bàn. Ðồng thời, cũng có ý tưởng quan trọng rằng mọi sinh linh đều có Phật tính, cái cũng là Như Lai tạng.

Trong truyền thống Duy thức tông, chúng ta có quan điểm mang tính duy tâm chủ nghĩa, cho rằng các sự vật được chúng ta trải nghiệm như đang hiện hữu trong thế giới này, trong thực tế chúng chỉ là các cấu trúc tâm thần hoặc tâm thức, và rằng cái được chúng ta trải nghiệm ấy cũng chỉ là những thông giải do tâm trí chúng ta đặt ra.

Khi hiệp cùng nhau, các ý tưởng ấy làm cho người Phật giáo Mật tông có khả năng thấy thực tại vật lý hiện thời như một khán đài, trên đó có thể chuyển niềm khát khao giác ngộ thành hành động. Nói cách khác, nếu bạn có sẵn Phật tính, nếu thế giới vô thường này cũng có thể được trải nghiệm như là niết bàn, và nếu sự vật chỉ là cấu trúc tâm thần, thế thì hệ luận tiếp theo là bạn có thể sử dụng các hành động thể lý tác động lên sinh hoạt tâm thức như một phương cách phô bày trọn vẹn và nhận thức đầy đủ động thái giác ngộ, tức thời và tại chỗ.

Về mặt kính ngưỡng, Mật tông làm nổi bật vai trò của Ðại Nhật Phật, một trong Ngũ Phật, hiện thân của Pháp giới. Ngài là vị Phật đầu tiên được xem là chuyển hoá từ Pháp thân. Trong đồ hình Man-đa-la, Ðại Nhật Phật ngự ở vị trí trung tâm và được người Mật tông ví như mặt trời chiếu sáng bốn vị Phật ngự bốn hướng chung quanh. Thuộc tính của Ðại Nhật Phật là vô minh, nguồn gốc của khổ não luân hồi, được chuyển hoá thì thành trí siêu việt, trí tột cùng của Pháp giới.

Mật pháp từ Pháp thân
Kim cương thừa cho rằng nội dung học thuyết của mình do Phật Thích Ca nói ra từ trong Pháp thân, một trong Ba thân Phật. Theo Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách trong Phật học từ điển, tt.32-33, thì đối với Kim cương thừa, nội dung Ba loại thân của một vị Phật là dùng để phát biểu về ba cấp bậc khác nhau của kinh nghiệm giác ngộ. Báo thân và Ứng thân là thân của sắc giới, là các thể có sắc tướng, được xem là phương tiện tạm thời giúp hành giả nếm trải cái tuyệt đối. Còn chứng được Pháp thân chính là tri kiến được tự tính sâu xa nhất của muôn vật, và tự tính này chính là tính Không, trống rỗng, là Chân như tuyệt đối, bao trùm mọi sự, và tự nó là Giác ngộ.

Như thế, quan điểm Ba thân, đặc biệt Pháp thân, của Ðại thừa đã được Kim cương thừa quảng diễn một cách đặc thù, tương ứng với quá trình quán tưởng của nó. Với khuynh hướng đặt nặng tiềm năng chứng nghiệm của chúng sinh, người Mật tông diễn tả quá trình phát triển tâm linh thành ba giai đoạn, hoặc ba phạm trù, liên quan tới mọi hình thức tu tập theo Mật pháp:

1. Ðịa là bản thân của hành giả;

2. Ðạo là pháp môn tu tập nhằm thanh lọc Ðịa;

3. Quả là trạng thái tâm thức đạt được khi Ðịa thực hành Ðạo, nghĩa là pháp môn tu tập Mật tông.

Phật đạo và Phật quả
Ngọn đèn cũng chỉ là một, nhưng do bởi người nhìn bị loá mắt nên thấy ra thành hai, và cứ thế thao tác trên ảo tượng “hai” đó. Tâm trí bị lừa dối ấy nhìn thực tại và triệt để phân chia nó thành chủ thể và khách thể. Dù trong thực tế, chủ thể và khách thể không có tính nhị nguyên, nhưng tâm trí bị lừa mị ấy vẫn cụ thể hoá sự hiện hữu cố hữu của chúng. Các phát biểu đại loại như thế được tìm thấy trong nhiều văn bản của Ðại thừa, cách riêng Duy thức tông, thế nhưng điểm khác biệt của Kim cương thừa là nó cổ vũ cho việc sống với tính chất phi nhị nguyên, tức thời và tại chỗ, ngay chính trong thân xác của hành giả.

Kim cương thừa gọi các dạng khác của Phật giáo là Phật đạo và tự gọi lời giảng của mình là Phật quả. Muốn lĩnh hội Kim cương thừa, hành giả trước hết phải nắm vững kiến giải của Long Thọ và Vô Trước về nội dung của bộ kinh Bát nhã Ba la mật. Thế nên người Kim cương thừa gọi Bát nhã ba la mật là Nhân thừa, còn mình là Quả thừa. Trong Phật đạo, ta phấn đấu đi trên con đường đạt quả vị Phật. Trong Phật quả, ta là Phật rồi, và như thế, ta hành động như một vị Phật với mọi quyền năng mà Phật sở hữu, thí dụ cho dù uống nước sôi hay chì nấu lỏng hay đi trên lửa cũng không bị hại. Truyện về Ðức Phật Trùm, hậu thân của Phật Thầy Tây An, kể rằng ngài uống nước cường toan an toàn như uống nước trà.

Tóm lại, đúng như Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh) trong Việt Nam Phật giáo sử luận, cuốn I., tt. 154-155, đã viết về Mật tông mà tác giả gọi là Mật giáo:

“Mật Giáo bắt nguồn từ tư tưởng thâm sâu của Bát Nhã đồng thời cũng bắt nguồn từ những tín ngưỡng nhân gian Ấn Ðộ [.] Ðứng về phương diện tư tưởng, Mật Giáo là một phản ứng đối với khuynh hướng quá thiên trọng trí thức và nghiên cứu của các hệ thống Bát Nhã và Duy Thức. Theo Mật Giáo, trong vũ trụ có ẩn tàng những thế lực siêu nhiên; nếu ta biết sử dụng những thế lực siêu nhiên kia thì ta có thể đi rất mau trên con đường giác ngộ thành đạo, khỏi phải đi tuần tự từng bước. Sự giác ngộ có thể thực hiện trong giây phút hiện tại. Sự sử dụng thế lực của thần linh, sự sử dụng thần chú, ấn quyết và các hình ảnh mạn-đà-la có thể hỗ trợ đắc lực cho sự thiền quán hành đạo”.

“Chúng ta là Phật rồi”
Theo Kim cương thừa, người Ðại thừa nói chung đã không ứng xử trang trọng đúng mức với lời giảng “Chúng ta là Phật rồi” khi họ phát biểu rằng ta, trong tiềm ẩn, là Phật, nhưng ta không thật sự là Phật. Thái độ của người Kim cương thừa hoàn toàn khác. Họ nỗ lực ứng xử cực kỳ trang trọng với lời giảng ấy, và bảo lưu tính chất phi nhị nguyên giữa tâm Phật tiềm ẩn và tâm Phật thật sự. Họ nói rằng họ thao tác theo viễn cảnh “thuần khiết”, nghĩa là họ nhìn thực tại một cách thuần khiết như Ðức Phật nhìn nó. Vì những người khác không nhìn thực tại giống như thế và sống trong ảo giác của vô thường nên người Mật tông mô tả con đường của họ như một cỗ xe làm dừng lại, tiêu diệt và đoạn tuyệt cái ảo giác được chúng ta gọi là thực tại thông thường.

Thừa nhận rằng “Chúng ta là Phật rồi”, Kim cương thừa làm nổi bật vai trò đạo sư của các siddha với nỗ lực dẫn dắt đệ tử hướng tới lý tưởng mới trong thành tựu tôn giáo. Kiểu mẫu cao cả mà Thượng toạ bộ nhắm đến là A-la-hán, bậc chí thánh hiện thân cho Giác ngộ, và Ðại thừa nhắm đến là Bồ-tát, bậc từ bi trí huệ chấp nhận ở lại trần thế để cứu độ hết thảy chúng sinh. Trong Kim cương thừa, xuất hiện kiểu mẫu cao cả thứ ba là siddha (thành tựu giả) hay đạo sư (guru), người vừa thoát ra khỏi tình trạng bị kềm toả vừa sở hữu quyền năng huyền thuật để chế ngự nó.

Trong khi người Ðại thừa thường cho rằng chúng ta phải trải qua nhiều kiếp mới trở thành Bồ-tát, người Kim cương thừa quả quyết rằng ta nên và có thể thành Phật trong thời gian nhanh hơn nhiều. Theo một số văn bản Tantra, hành giả nào tâm linh rất tinh tiến thì có khả năng đạt quả vị Phật ngay trong chính kiếp sống này, thí dụ Milarepa, còn những ai tâm linh chưa chín muồi thì đòi hỏi phải trải qua nhiều kiếp nữa, nhưng tối đa là 17 kiếp.

Hình dung quán tưởng
Dựa vào lời giảng “Chúng ta là Phật rồi” và đặt mình vào vị trí phản ứng của người đã thành Phật, hành giả hình dung một vị Phật hay Bồ tát với những đặc tính cùng quyền năng tương ứng, và đồng hoá mình với vị ấy. Quán tưởng với phương pháp hình dung hoá này được gọi bằng thuật ngữ “quán linh ảnh”.

Từ viễn ảnh mới mẻ của Kim cương thừa, không có cái gì được nhìn là tiềm ẩn cái ác, độc dữ hoặc không tinh khiết. Ðiều ấy có nghĩa là tự thân những đam mê – vốn bị Phật giáo thời kỳ đầu phỉ báng – giờ đây được xem là biểu thị của tâm trí thuần khiết. Ðể thao tác phù hợp với lời giảng mới mẻ này, người Mật tông triển khai những thực hành mới, tập trung trên sự hình dung hoá, một thành phần của toàn bộ thực hành được bí truyền và cần sự chỉ dẫn trực tiếp của đạo sư.

Trước tiên, rút tỉa từ các tục lệ tổng quát về quán tưởng của Ðại thừa, hành giả có thể được yêu cầu hình dung năng lượng từ bi của một tâm Phật hoá hiện, thí dụ Quán thế âm Bồ tát – người Việt thường gọi là Phật Bà Quan âm – được nhìn như một người trẻ tuổi trầm lặng với nụ cười hằng nở trên môi.

Kế đến, nếu được tôn sư phán quyết rằng đã sẵn sàng, lúc đó hành giả sẽ theo lệnh thầy hình dung Quán thế âm Bồ tát là Mahakala, Ðại Hắc, một vị thần cao to, đen đúa, dữ tợn, hình người mặt thú, kêu rống hăm doạ. Ðối với các chướng ngại to lớn gặp phải trên con đường tu tập, Mahakala là vị thần Hộ Pháp của hành giả, còn gọi là Hộ Thần, với bốn trách nhiệm lớn: điều phục, giúp đỡ, thu hút và huỷ diệt. Nếu quá trình quán tưởng thực hiện đúng qui cách, những thịnh nộ của Ðại Hắc sẽ trừ tuyệt mọi chướng ngại đang ngăn trở hoạt động từ bi của tâm trí. Các đam mê khác cũng sẽ được vỗ yên bằng sự hình dung các vị được gọi là thần linh thịnh nộ khác.

Dĩ nhiên đối tượng của quán linh ảnh không chỉ là Quán thế âm Bồ tát đơn thuần hay dưới dạng thần Hộ Thần mà còn nhiều vị Phật và Bồ tát khác. Như thế, việc hữu hình hoá một thần linh tuyệt nhiên không phải là một hành vi ma thuật hay do bởi ý định cầu khẩn một thực thể tha lực ngoại tại nào. Ðây đơn thuần là một quá trình hiệp nhất bản thân với một nguyên lý năng lượng nào đó mà hành giả cảm thấy sự hiện hữu cụ thể của nó. Các thôi thúc mang tính huỷ diệt được định hướng vào công tác tiêu diệt mọi chướng ngại của giác ngộ. Các hình ảnh về một vị Phật hay Bồ tát bạo động, thịnh nộ và đáng sợ phô bày một sức mạnh đầy thuyết phục mà với nó, con người xuyên phá hết thảy những gì đang hạn chế sự tinh tiến tâm linh của mình.

Ðể thực hiện quán linh ảnh, tín đồ cần có đạo sư hướng dẫn và truyền những bài chú, gọi là Nghi quĩ (sadhana) liên quan tới vị thần linh liên hệ. Sơ đồ cơ sở của các thần linh, những đối tượng được hữu hình hoá và đồng hoá, căn bản là Phật gia (buddhakala), năm vị Như Lai trong đồ hình Man-đa-la.

Gợi ý để suy nghĩ
Trong quá trình quán linh ảnh, bạn trở thành cái bạn tha thiết được trở thành. Về mặt tưởng tượng, bạn thấm đẫm cảm xúc khi nhập vai vị Phật hay Bồ tát ấy. Với con đường tắt, bạn đi tới giác ngộ bằng việc tưởng tượng những gì như thể có ngộ tính. Nhưng phải chăng như thế là tự phỉnh phờ mình, cố ý chấp nhận ảo giác như một thực tế, cái bị chính Ðức Phật đả phá. Và ngay cả nhiều triết gia Tây phương cũng nghi ngờ tầm quan trọng của phương pháp đồng hoá chủ thể với hình ảnh khách thể bằng trí tưởng tượng.

Ðể trả lời, ta hãy xem xét tổng quát bản tính của am hiểu. Nếu sự thông giải thực tại đặt phần lớn trên niềm hi vọng, nỗi sợ hãi, thang giá trị, điểm nhìn và thậm chí những đặc điểm mà ta thừa hưởng. Nếu bản thân ta cũng biến đổi khi dấn mình, một cách đầy cảm xúc, vào các tình huống đa dạng của cuộc sống, thế thì về mặt nguyên tắc, tại sao quá trình thao tác thâm nhập đầy tưởng tượng vào hình tượng tiêu biểu cho lý tưởng cao quí nhất của chúng ta lại bị xem là không có giá trị?

Ta cũng hãy xem tác động của sự lặp đi lặp lại trong quảng cáo thương mại bằng phim, ảnh: nếu bạn nghĩ mình đang là hoặc sẽ là loại người này thì bạn nên dùng loại sản phẩm này. Quảng cáo mời gọi bạn thâm nhập đầy cảm xúc vào cảnh giới tưởng tượng trong đó gợi tới các giá trị nhất định và tiếp đó, nó ảnh hưởng lên lối sống và sự lựa chọn sản phẩm của bạn. Về phương diện này, liệu quán linh ảnh có phần nào giống với một quảng cáo hữu hiệu trên vô tuyến truyền hình?

Yoga tính dục
Chính ở cấp độ hình dung hoá các đam mê mà hành giả thực hành cái nổi tiếng được gọi là “Yoga tính dục”. Trong Kim cương thừa, đây là thành phần rõ ràng bị hiểu sai lạc nhất. Ngay cả cố Hoà thượng Thích Thanh Kiểm (1921-2000), tiến sĩ Văn học (Phật giáo khoa) Ðại học Rissho Tokyo, cũng đã viết trong Lược sử Phật giáo Ấn Ðộ, t. 246, rằng:

“Từ khoảng giữa thế kỷ thứ X trở về sau, vì ‘Kim Cương Thừa’ kết hợp với phái Sàkta [Shaktism] của Ấn Ðộ giáo, nên phái này bày đặt ra nhiều lối hành pháp theo tà giáo, dần dần đi vào vòng đoạ lạc, lấy chủ nghĩa khoái lạc, dục vọng cho là diệu lý chí chân, làm mất hẳn bản lai thần tướng của Phật giáo”.

Thực tế, Yoga tính dục không dính líu gì tới sinh hoạt tính dục vì cứu cánh khoái cảm nhục dục. Hiểu một cách hoàn toàn đơn giản, nó chỉ liên quan tới tính vô thường trong các đam mê. Và thông thường, nó cũng không dính líu gì tới hình thức giao cấu như trong một loại nghi lễ theo truyền thống Shakti, cách riêng của Mật giáo Ấn Ðộ. Thường lệ nhất, nó là quán tưởng do hành giả thực hiện một mình trong đó Từ bi được hình dung như là năng lượng nam và Trí huệ được hình dung như là năng lượng nữ; cả hai được nhận thức một cách hoàn toàn tưởng tượng như là đang hoạt động tính dục tới cực điểm hiệp nhất.

Sự hiệp nhất của cả hai năng lượng nam nữ được hiểu là biểu hiện cho tính chất phi nhị nguyên của chúng và của con người với vũ trụ. Quả thật, yoga tính dục của Phật giáo Mật tông là sự thao tác và vận dụng các biểu tượng trong quán tưởng. Về khía cạnh này, nó tương tự với chủ nghĩa thần bí tính dục được tìm thấy, thí dụ trong hình thức Ấn giáo thờ thần Vishnu và cả trong chủ nghĩa thần bí về chú rễ của Công giáo thời Trung cổ.

Ở đây, nội hàm mang tính tổng thể của triết học Phật giáo là cái nhìn thấu suốt và minh triết – được biểu hiện bằng đối tác nữ trong hoạt cảnh này – chỉ dẫn tới cứu cánh tâm linh khi nó hoà hợp với hành động thích đáng của phương tiện thiện xảo – được biểu hiện bằng đối tác nam. Theo truyền thống Phật giáo, tính dục vượt tầm kiểm soát là nguyên nhân của khát khao thèm muốn (tanha: ái), cái là một nguồn căn của khổ não. Do đó, đối với Mật tông, vấn đề mang tính thách đố là dấn mình vào sinh hoạt tính dục mà không do bởi động cơ thèm muốn. Người Mật tông cho rằng chính tính dục “vô ái, atanha” dẫn tới cái nhìn thấu suốt, và thêm nữa, tới sự hiệp nhất giữa minh triết và hành động.

Khiêu dâm và tham dự
Khiêu dâm (sách báo phim ảnh porno hoặc xuân hình xuân truyện) biến tính dục thành đối tượng để sở hữu và hưởng thụ. Do đó, khiêu dâm khích lệ trạng thái phân biệt: tính dục không còn “nội tại” để tận hưởng mà là “ngoại tại” để truy hoan.

Hãy chú ý cách cực kỳ đối lập của tính dục Mật tông vì đó là hành động phá vỡ trạng thái phân biệt có tính qui ước. Nếu cái tôi giả tạo của bạn không bị phá vỡ thì trong chừng mực liên quan tới cuộc đời, bạn vẫn còn là khán giả. “Tôi vẫn đi bên cạnh cuộc đời” (T.T.Kh). Và khi tính dục được nhìn theo cách dự khán thì nó vẫn là khiêu dâm: nó là cái để được khao khát, thèm muốn và hưởng lạc. Khi không có ý nghĩa hoặc cảm giác về cái tôi tách biệt, hoạt động tính dục hoàn toàn là hành động tự nhiên của người trong cuộc, của kẻ dấn mình vào quá trình hoà hợp lên tới cực điểm như nhất và “phi nhị nguyên”, một trải nghiệm tức thời trong trạng thái tương liên nối kết của con người và vũ trụ như một toàn bộ.

Từ điểm nhìn của triết Tây
Ðể am hiểu Mật tông, có một đặc điểm triết học quan trọng khác được đưa ra bởi Duy thức tông, một truyền thống có nhiều điểm tương đồng với chủ nghĩa duy tâm trong triết học phương Tây. Rằng toàn bộ thực tại đều có tính tâm thần; chúng ta chỉ biết thế giới trong hình thức các trải nghiệm được sở đắc, hấp thu hoặc đồng hoá qua tâm trí của chính ta, và vì thế tri giác của chúng ta về thế giới là một hiện tượng tâm thức.

Trong Mật tông, điều đó dẫn tới tương quan hai chiều giữa cái được triết gia Tây phương gọi là thực tại bên trong của tâm trí và bên ngoài của thế giới vật lý. Ở mặt này, người Kim cương thừa thấy cái xảy ra “một cách tâm thức” có tác động sâu xa lên thế giới ngoại tại. Ở mặt khác, các hành động và nghi lễ ngoại tại có thể là phương cách chuyển thể trạng thái tâm thức của ta.

Chính mối liên hệ hai chiều giữa tâm thức và ngoại tại ấy nối kết Mật tông với huyền thuật. Huyền thuật là nỗ lực nhằm biến đổi thế giới ngoại tại bằng hoạt động diễn ra trong tâm thức – thí dụ bằng quán linh ảnh, ấn và quyết (phép thuật), thần chú, tụng ca, lời khấn nguyện thần linh, v.v… Ðôi khi tôn giáo bị xem chỉ là huyền thuật khi nó quả quyết rằng bằng những nỗ lực ấy, nó sẽ làm cho thế giới ngoại tại biến đổi. Ngược lại, nếu chỉ dùng nghi lễ và thực hành như những cách thế để tự phát triển tâm linh thì tôn giáo không dính líu gì tới huyền thuật, vì công dụng duy nhất của những phương tiện thiện xảo ấy làm cho cái tôi có khả năng càng ngày càng sống ngay hàng thẳng lối với các thực tại nền tảng.

Nhưng điều ấy phản ánh quan điểm rất Tây phương về bản ngã và thế giới, tâm trí và vật chất như là những cái tách biệt. Phật giáo đặc biệt bác bỏ quan điểm đó: mọi sự là vô ngã (anatta), nó không có sự hiện hữu cố hữu tách biệt, nó tương liên nối kết.

Do đó, vấn đề triết lý có tính quyết định của Mật tông là: Có phải sự biến đổi được trải nghiệm trong cùng một sự một vật là sự biến đổi thật sự?

Nói cách khác, bằng những thực hành đa dạng, ta có thể trải nghiệm thế giới này một cách khác. Nhưng như thế, liệu có làm cho thế giới này thật sự đổi khác? Có thể diễn tả thô thiển câu hỏi ấy từ điểm nhìn Tây phương như sau: Vào một ngày nắng gắt, mắt ta có thể quen dần với ánh nắng và cảm thấy dễ chịu khi nhìn qua kính dâm, và có phải vì thế mà trời bớt nắng? Nhưng đặt câu hỏi kiểu đó phải chăng là đem một hiện tượng vật lý ngoại tại của thiên nhiên so sánh với biến chuyển tâm lý nội tại của hành giả?

Thông thường, người ta giả định rằng động thái thì đi theo niềm tin, cảm xúc và hành động thì đi theo tư tưởng. Giả định ấy có vấn đề! Theo kinh nghiệm trong cuộc sống hằng ngày, tư tưởng của bạn và của tôi thường được dẫn dắt bởi cảm xúc và hành động, thay vì đi theo diễn tiến ngược lại!

Man-đa-la
Trong phần nói tới “Năm vị Phật” ở chương bàn về Phật giáo Ðại thừa, chúng ta đã đề cập tới Man-đa-la. Ðối với Kim cương thừa, Man-da-la không chỉ là đồ hình biểu tượng cho vũ trụ cùng sức mạnh trong vũ trụ và là phương tiện để tập trung thiền định mà còn là xuất phát điểm của nhiều phương pháp Quán đỉnh, cái phải được bắt đầu bằng nghi lễ truyền phép của đạo sư.

Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách trong sách đã dẫn, tt. 255-256, giải thích như sau:
“Trong Kim cương thừa, Man-đa-la không chỉ là đối tượng thiền quán mà còn là bàn thờ để thiền giả bày biện các lễ vật hay pháp khí. Tuy thế muốn được làm như thế, hành giả phải được một vị đạo sư thừa nhận và cho phép thực hiện Nghi quĩ đó. Mỗi Man-đa-la đều nhắm đến một vị Phật nhất định và vì thế lễ vật hay pháp khí đều phải phù hợp. Kim cương thừa xem mọi thứ đều có thể là Man-đa-la, từ thế giới ngoại cảnh đến chính bản thân hay tâm thức mình”.

Về cách bày biện một Man-đa-la, Thích Thanh Kiểm trong sách đã dẫn tt. 243-244, mô tả:
“Mandala của Mật giáo [Mật tông] có nhiều thứ khác nhau, nhưng Mandala chính để tượng trưng cho Chân thực giới của Mật giáo thì phối trí Ngũ Phật, hay Lục Phật. Tức là ở trung ương của đồ hình Mandala có hình Ðại Nhật Phật, bốn phương của đồ hình có bốn đức Phật là A Sơ Phật, Bảo Sinh Phật, Bất Không Thành Tựu Phật, và A Di Ðà Phật, gọi là Ngũ Phật, hoặc trên năm đức Phật này lại thêm đức Phật Kim Cương Tát Ðoả (Vajrasattva), gọi là Lục Phật. Ngoài ra còn có rất nhiều Mandala của chư Bồ Tát, và các thần ngoại giáo. Các đồ hình Mandala tuy nhiều nhưng hình tướng và sắc thể của nó đại khái có hai phương pháp là hoá hiện và điều phục”.

Thông thường, Man-đa-la là nơi cư trú hoặc dinh thự của một hữu thể thuần khiết, thí dụ một vị Phật hoặc một vị Bồ-tát. Khi thể hiện trên mặt bằng, Man-đa-la trông giống như hình tròn bên trong một hình vuông, được chia đều theo đường chéo thành bốn đoạn. Tuy nhiên, thể hiện ấy chỉ là dạn bản hoặc bản thiết kế; nó được dùng như một trợ cụ của lời giảng nhằm điểm đạo cho người gia nhập nghi lễ Man-đa-la. Khi được hình dung một cách thích đáng, bản thiết kế ấy trở thành một dinh cơ ba chiều kích, hình khối hay hình cầu với những tỉ lệ cực kỳ lớn lao, vừa áp đảo tâm trí cân đo tính toán vừa được nhìn như cấu trúc của toàn thể vũ trụ.

Thần chú hay Chân ngôn

Mani mantra

Man tra – thần chú hay chân ngôn – bao gồm một số âm thanh biểu hiệu một khía cạnh phẩm tính hay quyền năng của một vị Phật, Bồ tát hoặc sức mạnh đặc biệt của vũ trụ. Nếu trong Ấn giáo. Mantra như một tác động của con người lên lực vận hành của vũ trụ thì trong Phật giáo, Mantra có ý nghĩa thiêng liêng tới độ trong rất nhiều trường hợp, tín đồ giữ nguyên âm tiếng Phạn của chúng.

Mantra tác động qua âm thanh rung động khi được đọc lên, vì thế nó diễn tiến theo một quá trình hành động (nghiệp) trong đó tư tưởng (ý) thoát ra theo miệng lưỡi (khẩu) và tác động trở lại thân tâm (thân). Kim cương thừa hiểu rõ diệu dụng của Mantra qua ngôn ngữ lên tâm thức, và đôi khi có thể dùng Mantra như một niệm trong quán tưởng. Vừa tụng đọc Mantra, hành giả vừa quán một đối tượng “linh ảnh” và tay giữ một ấn tương ứng do đạo sư chỉ dẫn theo nghi quĩ (sadhana).

Trong Kim cương thừa, hầu hết các vị Phật và Bồ-tát đều có Mantra cá biệt, đi liền với thuộc tính của vị ấy, gọi là chủng-thần-chú (bija-mantra). Thí dụ Mantra của Bồ tát Quán thế âm là “om mani padme hum”; có thể dịch là “OM, ngọc quí trong hoa sen, HUM”. Những âm tiết ấy là biểu thị bằng âm thanh tâm từ bi của Bồ tát Quán thế âm, và ngay khi đọc lên, tâm ấy hiển thị cho hành giả. Bằng việc lặp đi lặp lại nhiều lần thần chú hoặc chân ngôn đó, tập trung lên hình dạng của chữ hay âm thanh của nó, năng lượng từ bi của tâm Phật trong ta luôn luôn được ấp ủ và nuôi dưỡng.

Kim cương thừa còn mở rộng sự am hiểu của mình về tầm quan trọng của các âm thanh thiêng liêng ấy. Trong cảnh ngộ nhất định, toàn bộ vũ trụ được nhìn – hoặc tốt hơn, được nghe – như là một sự đan dệt, trùng lẫn vào nhau của các âm thanh và âm tiết thiêng liêng ấy, tới mênh mông vô tận. Thêm nữa, cũng như niềm tin rằng các thần linh đa dạng đều có chủng-thần-chú cá biệt, mỗi phần hợp thành tâm thức của mỗi cá nhân đều có các chủng-thần chú tương ứng. Do đó, hiểu biết và vận dụng Mantra thích đáng sẽ làm cho hành giả đặt tâm trí mình hoặc mang sức mạnh của vũ trụ vào trong tầm kiểm soát và sở đắc các cấp bậc tu tập. Ðó cũng là lý do có thể dùng để giải thích những thần chú tuy có vẻ viện cầu tha lực nhưng thực chất là tự trấn định, thí dụ “Nam mô cứu khổ cứu nạn Quán thế âm Bồ tát”.

Ðồ biểu (yantra)
Yantra là một hình thức biểu đồ thần bí được Mật tông Phật giáo sử dụng trước cả Mật giáo Ấn Ðộ, như một điểm trọng tâm của quán tưởng và thờ phượng. Tương phản với Man-đa-la, các yantra thường thể hiện những biểu tượng đôi khi lấy từ cảnh giới tính dục với ý chỉ cuộc khiêu vũ của vũ trụ và hoạt động sáng tạo vẫn tiếp diễn.

Các yantra được vẽ trên mặt đất, trên quần áo hoặc gạch đá, để làm đối tượng thờ phượng (puja), quán tưởng (dhyana) như một thần linh (devata) trong tự nó. Ðôi khi việc thực hành quán linh ảnh của Mật tông có sử dụng tới yantra, qua đó, người thành thạo có thể rút năng lượng và phẩm tính từ đồ biểu đang được quán bằng cách đồng hoá mình, về mặt tâm lý, với ý nghĩa nội tại của yantra ấy.

Quán đỉnh (abhiseka)
Ðây là nghi thức đặc biệt của một quá trình quán linh ảnh. Khi quán đỉnh, hành giả tưởng tượng rất chi tiết vị thần linh như một hiện thực tâm linh và vạch ra toàn bộ quá trình tâm thần đi từ việc hình dung hoá cụ thể đến việc loại trừ toàn bộ những gì vừa hình dung. Ðể thực hiện, đệ tử ấy phải được đạo sư làm lễ nhập môn, hay còn gọi là điểm đạo.

Quá trình thực hiện Quán đỉnh chia làm 3 phần:

1. Phần chuẩn bị: Qui y Tam bảo và cầu khấn tinh thần Ðại giác (Bồ tát) để khai triển Bồ-đề tâm;

2. Phần chính: Gồm ba bước. Một là xây dựng linh ảnh của một thần Hộ Pháp, hay Hộ Thần, tức là hữu hình hoá thần linh với đầy đủ những đặc tính của vị đó. Tiếp đến, hoà nhập mình vào linh ảnh ấy. Sau cùng, xoá sạch linh ảnh, trực nhận Chân như hay Không tính của vạn sự.

3. Phần kết thúc. Gồm những lời cầu nguyện, chúc tụng và hồi hướng.

Hình thức của văn bản được dùng trong nghi thức Quán đỉnh là Thành tựu pháp hoặc Nghi quĩ (sadhana). Ðó là một Mật pháp tương ứng được vị đạo sư Kim cương thừa cho phép đệ tử sử dụng. Thông thường, đạo sư đọc sadhana qua một lần, có giá trị cho phép người đệ tử tu học nó. Sau đó đạo sư bình giảng những điểm khúc mắc, khó hiểu, những bí truyền trong Nghi quĩ ấy để bảo đảm đệ tử tu tập được chính tông và đúng đắn.

Ðại Ấn, Pháp ấn
Một Ấn hay Pháp ấn (mudra) nói chung là một dấu hiệu thể lý. Trong tranh tượng, mỗi vị Phật được trình bày với một kiểu tay đặc biệt, vừa tự nhiên vừa là dấu hiệu của Phật tính. Ấn bằng tay gọi là Thủ ấn, bằng tư thế của thân thể gọi là Khế ấn. Trong Kim cương thừa, ấn thường đi đôi với Thần chú tương ứng, nhằm giúp hành giả chứng nghiệm các cấp bậc tinh tiến của tâm thức và tạo được mối liên hệ giữa hành giả với vị Phật hoặc Bồ tát đang là đối tượng của quán linh ảnh.

Vị trí đặt bàn tay, hướng của bàn tay và cách bố trí các ngón tay hình thành mười ấn chính, trong đó năm ấn đầu có tầm quan trọng và nổi bật hơn phần còn lại.

1. Ấn thiền;

2. Ấn giáo hoá;

3. Ấn chuyển pháp luân;

4. Ấn xúc địa;

5. Ấn vô uý;

6. Ấn thí nguyện, cũng được gọi là Dữ nguyện ấn;

7. Ấn tối thượng bồ đề;

8. Ấn trí huệ vô thượng;

9. Ấn hiệp chưởng;

10. Ấn kim cương hiệp chưởng.

Kim cương chữ
Kim cương chữ (vajra), một pháp khí được dùng trong nghi lễ Mật tông, có ngữ căn từ Kim cương thừa (Vajranaya). Nói chung, kim cương chữ kích cỡ nhỏ, vừa đủ nắm trong lòng bàn tay. Nó gồm một khối cầu ở giữa, trổ ra hai đầu đối xứng nhau. Mỗi đầu có năm chồi, giống như các cánh của bông sen, uốn ra ngoài rồi cùng tụ vào một điểm. Với hình thức và bố cục như thế, kim cương chữ còn được gọi là kim cương chuỳ, biểu hiệu sự thức ngộ nhất thể của vũ trụ, vượt lên trên mọi nhị nguyên có tính qui ước.

Bộ phận nào của kim cương chữ cũng mang tính biểu tượng. Khối cầu biểu tượng sự thuần khiết, nghĩa là cái tôi đã giác ngộ. Ở một đầu này, năm cánh sen biểu tượng cho ngũ độc gồm vô minh, sân hận, kiêu mạn, mê đắm và ganh tị. Ở đầu kia biểu tượng cho ngũ hảo của năm Ðại Phật Như Lai, một ngự ở điểm trung tâm và bốn ở các hướng đông bắc tây nam trên Man-đa-la.

Do đó, được dùng như một toàn bộ, kim cương chữ biểu tượng cho sự chuyển thể: có thể biến các độc chất ngăn chặn quá trình chuyển thể của ta thành cái rất hoàn hảo mà ta đang tìm kiếm. Những đường nét của kim cương chữ cũng phản ánh cái nhìn như nhất của Mật tông, nghĩa là các độc chất lẫn các hảo chất đều xuất phát từ một tâm điểm thực tại. Ðộc dược trong bạn cũng chính là tiên dược của bạn.

Giả định căn bản trong Mật tông – và thật sự trong toàn bộ Phật pháp, tiềm ẩn trong mọi hình thức của nó – là rằng không có hai thế giới tách biệt: một là thế giới khách thể “ở ngoài ta” và một là thế giới bí ẩn riêng tư của bản ngã “bên trong ta”. Ðối với Phật giáo, tối hậu là không bản ngã; ý tưởng “bản ngã” hoàn toàn chỉ là thuật ngữ qui ước, và một khi phân tích cực kỳ rốt ráo thì không một “bản ngã” nào có thể đứng vững.

Như thế, dưới cái nhìn của Kim cương thừa, các sức mạnh thao tác khắp vũ trụ bao la mênh mông cũng được tìm thấy trong con tim (tâm) của mỗi người. Chỉ có một thế giới, không hai.

Như nhất
Ngũ độc chuyển thành ngũ hảo, Bồ tát Quán thế âm mỉm cười từ ái cũng là Ðại Hắc mình người mặt thú, tiếng gầm rống kinh khiếp cũng là âm thanh xua tan các chướng ngại tu tập, quấn quít tính dục cũng là hoà hợp vũ trụ, thực tại thì thuần khiết và là Một, là Như nhất. Từ “Không tính” tới “Chân không không ngoài Diệu hữu”, ta đi tới “Như nhất”. Trong khi thăm dò ý tưởng

Như nhất, ta bắt gặp sự vén lộ một con đường khác đi vào triết học Phật giáo.

1. Như nhất là hiệp nhất không xác định. Nói cách khác, trải nghiệm Như nhất là nhận chân thực tại vượt quá mọi phân chia, vượt quá sự phân biệt cái này với cái nọ. Và do đó, đi tới quá bên kia tri giác qui ước về thời gian và không gian.

2. Như nhất vì thế phi thời gian, bất biến và hằng cửu. Như nhất biểu hiện thực tại toàn bộ trước khi nó bị phân chia này nọ do bởi trải nghiệm có tính qui ước của chúng ta về nó. Nó cũng đi tới quá bên kia sự phân biệt ngã với vô ngã.

3. Ði vào trải nghiệm Như nhất do đó chính là sự tự giải phóng vì nó mang con người tới quá bên kia vạn sự trong thế giới vô thường, nơi tạo ra khổ não.

Trong quán linh ảnh, hành giả hình dung vị Hộ Thần đặc thù và riêng tư của mình, đắm chìm mình trong hình ảnh ấy, và điều đó có thể tạo ra ấn tượng rằng có sự tách biệt giữa vị thần được hình dung hoá và bản thân hành giả. Thế nhưng người Kim cương thừa quả quyết rằng ta không nên nhiệt tình quá đáng với linh ảnh của Hộ Thần ấy vì chúng chỉ là những biểu thị trong tâm thức ta. Tới thời điểm thích hợp trong diễn tiến quán tưởng, ta xoá sạch các hình ảnh ấy và trực nhận Không tính.

Như thế, ngay trong khía cạnh Mật tông bị xem như một tôn giáo qui ước thờ phượng thần linh, vẫn hiện hữu lời nhắc nhở rằng tất cả nghi lễ và thực hành chỉ là quá trình tu luyện tâm trí. Và ta cũng không nên nhấn mạnh lời đó như một hiện hữu “duy nhất” trong tâm trí, vì làm thế tức là tạo ra sự phân biệt ngã với vô ngã, cái mà Phật giáo như một toàn bộ muốn ta vượt quá. Chỉ có một thực tại, và tâm trí của ta là thành phần của thực tại ấy.

IV. Phát triển của Kim cương thừa

Cộng đoàn Kim cương thừa
Các nam nữ đạo sư đa dạng của Kim cương thừa cùng với đệ tử lập thành cốt lõi của một cộng đồng Mật tông được phát triển đầy đủ. Có những đạo sư là tăng sĩ sống trong rừng, đi theo một hình thức sửa đổi nào đó, trong đó có một số nét không giống với lối sống chính thống, đã làm thành đặc tính của các siddha thời kỳ đầu. Kế đến, có những phối hợp các kiểu mẫu của lối sống truyền thống có tính tu viện hơn (bao gồm sự liên hệ mật thiết với Nhất thiết hữu bộ và việc nghiên cứu kinh tạng) với các kiểu mẫu đặc biệt mang tính Kim cương thừa hơn. Tuy vậy, không một bộ phái nào sở hữu độc quyền một kiểu sống và có nhiều hành giả Mật tông di động qua lại giữa cả hai.

Có những gợi ý cho thấy một số đạo sư Mật tông vì mối quan hệ mật thiết với triều đại Pâla nên đã sử dụng nghi thức tôn giáo làm lễ đăng quang cho tân vương và bảo vệ nhà cầm quyền cùng vương quốc của họ chống lại những sức mạnh độc dữ có thể đe doạ phúc lợi của giới thống trị. Cũng có những nghi lễ được thể hiện nhằm tăng tiến trình độ tu Phật của nhà vua, thậm chí có thể tấn phong một vị vua làm Bồ tát hoặc Phật sống.

Trong giai đoạn phục hưng sức sống của Bà-la-môn giáo, không thiếu những lý do vững chải để tin rằng người Kim cương thừa góp phần duy trì lòng trung thành của cộng đồng cư sĩ Phật giáo. Các siddha nổi tiếng về những thành tựu tôn giáo và trí thức, đồng thời quyền năng huyền thuật của họ được ngưỡng mộ rộng rãi. Nhiều học giả Tây phương có khuynh hướng cho rằng chính sự kiện các thành tố ban sơ của Tantra Bắc Ấn thâm nhập Phật giáo, góp phần hình thành Mật tông và sau đó đưa tới việc hệ thống hoá Mật giáo là nguyên cớ khiến Phật giáo đánh mất sự hỗ trợ của dân chúng tại Ấn Ðộ. Tuy thế, trong thực tế, có lẽ sức sống mới mà hành giả Kim cương thừa đưa dẫn vào cũng khiến cho Phật giáo Ấn Ðộ có khả năng kéo dài sự ủng hộ của dân chúng, lâu hơn thời gian đáng phải tàn lụi của nó.

Có mặt ngắn hạn ở Trung Hoa
Tại Trung Hoa, Phật giáo Mật tông được gọi là Mật giáo, Bí mật giáo, Du già hành giáo hay Chân ngôn thừa, và thịnh hành vào đời Ðường.

Năm 714, cao tăng Thiện Vô uý (Subhakarasimha, 637-735) từ Trung Ấn sang Trung Hoa truyền giáo Mật tông, dịch bộ Ðại Nhật mật pháp ra chữ Hán và được phong là Quốc sư. Bốn năm sau, sư Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 663-723) người Nam Ấn, sang và dịch Kim cương đỉnh Du già trung lược xuất niệm tụng pháp. Kế đó, đệ tử của sư là Bất Không Kim Cương (Amoghavajra, 705-774) dịch Kim cương đỉnh kinh và trở thành một trong bốn dịch giả kinh điển nổi tiếng nhất tại Trung Hoa. Ba vị cao tăng Mật tông ấy hoằng pháp khắp nơi, dần dần hình thành tông phái Mật tông Trung Hoa. Cả ba được gọi chung là Khai Nguyên tam đại sĩ.

Bất Không Kim Cương, gọi tắt là Bất Không, hiệu Trí Tạng. Sư người gốc Tích Lan, đến Lạc Dương năm 720, thụ giới Tỳ kheo tại chùa Quảng Phúc (724) thuộc truyền thống Nhất thiết hữu bộ. Năm 741, sư quay lại Ấn Ðộ, thụ giáo Mật tông tại Tích Lan, do Ðại sư Phổ Hiền truyền mật ấn và được xem là tổ thứ sáu của Mật tông Trung Hoa. Năm năm sau, Bất Không về kinh đô Trường An, thực hiện nghi lễ Quán đỉnh cho vua Ðường Huyền Tông. Ðược triều đình tín nhiệm nhờ đạo hạnh, trí thức và huyền thuật, sư là thầy của ba vua Ðường liên tiếp. Bất Không kiến lập đạo trường của Kim cương thừa tại núi Ngũ Ðà, Thái Nguyên, và từ đó Phật giáo Mật tông rất thịnh hành.

Sư Bất Không có rất nhiều đệ tử. Người được đích truyền là sư Huệ Quả, tổ thứ 7 của Mật tông Trung Hoa. Dựa trên cơ sở kinh điển của Kim cương thừa, Mật tông Trung Hoa nhấn mạnh “lục đại duyên khởi”, chủ trương sắc và tâm là một. Tín đồ theo phương pháp tu tập “Tam mật gia trì” để “Tức thân thành Phật”. Kinh điển Mật tông bằng chữ Hán rất nhiều, và phép tắc nghi lễ rất phức tạp. Hiện nay tại Trung Hoa vẫn bảo tồn được nhiều bản dịch kinh Mật tông với chất lương rất cao, dùng làm nguồn tư liệu dồi dào để nghiên cứu Phật giáo Mật tông Ấn và Hoa.

Cũng như tại Ấn Ðộ, đường lối truyền thụ trong tông phái này chủ yếu bằng khẩu quyết bảo mật do tôn sư đích thân truyền cho từng đệ tử. Và đó là lý do khiến Mật tông tuy được nhiều người kính ngưỡng nhưng không thể lan truyền rộng rãi và nhanh chóng bị triệt tiêu. Dù sư Bất Không là thầy của ba đời vua, sau khi sư từ trần, Mật tông suy tàn vì không có đạo sự nào từ Ấn Ðộ sang nữa. Từ đó, Mật tông chỉ còn lưu lại nhiều dấu vết trong sinh hoạt của Phật giáo Trung Hoa.

Phát triển sâu rộng tại Nhật Bản
Sau khi tu học Mật tông tại Trung Hoa, chuyên về Mantra: chân ngôn, chân âm và thần chú, đại sư Không Hải (774-835) trở về Nhật, mở đạo trường tại Cao Dã và sáng lập Chân ngôn tông, một hình thức Phật giáo bí truyền, đúng với nguồn gốc Ấn Ðộ của nó.

Kế thừa lập luận của Kim cương thừa, Chân ngôn tông xác nhận rằng trong lịch sử, Ðức Phật có tính lịch sử chỉ rao giảng giáo pháp của ngài tới một mức độ giới hạn nào đó. Trong thực tế, ngài còn có pháp khác nữa. Ðó là một truyền thống giấu kín liên quan tới “ba bí mật thân, khẩu, ý”, ba phương pháp để mỗi người có thể giác ngộ và trở thành một vị Phật sống. Bí mật “thân” nằm trong Thủ ấn, bí mật “khẩu” nằm trong Mantra và bí mật “ý” nằm trong Quán tưởng.

Theo đại sư Hoàng Pháp, một danh hiệu khác của sư Không Hải, chỉ có thể diễn đạt giáo pháp bằng hình ảnh nghệ thuật, trong đó đồ hình Man-đa-la đóng vai trò quan trọng nhất. Thờ Ðại Nhật Như Lai, Pháp thân vô tận, làm vị Phật nguyên thuỷ tuyệt đối, Chân ngôn tông chủ trương rằng chỉ những kẻ đã được điểm đạo mới có thể tu tập theo tông này. Bạn tu tập tinh tiến tâm linh cho tới khi bạn đạt tới điểm nhìn toàn bộ vũ trụ như một biểu thị của Ðại Nhật Như Lai. Tại Nhật Bản, vị Phật với năng lượng trí huệ hoàn hảo ấy được ví như mặt trời và bốn vị Phật còn lại trong Phật gia được xem như các hành tinh xoay chung quanh.

Ðại sư Không Hải để lại tác phẩm Thập trụ tâm luận gồm mười chương, trình bày mười cấp bậc phát triển của ý thưc giác ngộ. Cho tới nay, Chân ngôn tông vẫn phát triển lớn rộng tại Nhật Bản.

Chủ yếu ở Tây Tạng
Chủ yếu từ Ấn Ðộ truyền sang, Phật giáo Tây Tạng được thành hình từ thế kỉ 8 với nội dung kết hợp các giới luật của Nhất thiết hữu bộ cùng các phép tu của Kim cương thừa. Ở phần dưới, chúng ta sẽ bàn chi tiết về chủ đề này.

Hoà nhập vào Việt Nam
Sống giữa đất trời bằng nghề chài lưới và làm ruộng nước, dân Giao Châu hẳn có sự trực nhận sâu xa về năng lượng vũ trụ và bị chi phối bởi những rủi ro do thời tiết, sóng gió và thuỷ quái nên sinh hoạt phong tục và tín ngưỡng không khỏi đượm mùi mê tín dị đoan. Môi trường ấy thúc đẩy con người dễ dàng tìm tới tín ngưỡng và thần linh như một nơi để trông cậy và được an ủi. Và như thế, nó rất thuận lợi cho Mật tông, vì ngoài những nghi lễ và thực hành huyền thuật, tông phái còn này chấp nhận sự có mặt của các thần linh bản địa đang được dân gian thờ phượng.

Mật tông đến với người Việt theo nhiều con đường khác nhau từ Ấn Ðộ, Trung Hoa và Chiêm Thành. Không đứng hẳn thành một tông phái cá biệt, Mật tông hoà nhập nghi lễ và thực hành của mình vào các phái Thiền tông, và cùng với Tịnh độ tông làm thành ba thành tố quyện vào nhau của Phật giáo Việt Nam. Có thể chia quá trình thẩm thấu của Mật tông tại Việt Nam thành ba thời kỳ.

1. Du nhập và thịnh hành. Tì-ni-đa Lưu-chi (Vinitaruci, ?-594) là khuôn mặt đầu nguồn. Từ Ấn Ðộ, sư qua Trung Hoa, trở thành môn đệ đắc pháp của Tam tổ Thiền tông Tăng Xán. Sư sang Giao Chỉ khoảng cuối thế kỷ thứ sáu, khai sáng thiền phái Tì-ni-đa Lưu-chi từ chùa Pháp Vân (chùa Dâu) ở Hà Bắc. Tại đây, sư dịch Ðại thừa phương quảng tổng trì, một bộ kinh Tantra, đưa tới một trong những đặc điểm của thiền phái này là sự có mặt của yếu tố Mật tông.

Tổng trì là tiếng dịch chữ dharani (đà-la-ni) trong Phạn ngữ, có nghĩa là duy trì thiện pháp và ngăn ngừa ác pháp. Trong sách Ðại trí độ luận, Long Thọ liệt kê bốn loại đà-la-ni: pháp, nghĩa, chú và nhẫn. Chú đà-la-ni là duy trì các thần chú để không quên không sót. Ở đây, thần chú là những mật ngữ phát sinh trong khi thiền định và được xem là linh nghiệm khôn lường.

Di chỉ khảo cổ cho thấy thời Ðinh và Tiền Lê rất phổ thông việc thực hành trì chú. Phái Tì-ni-đa Lưu-chi về sau còn có thiền sư Sùng Phạm (1004-1087), pháp hệ thứ 11, sang Ấn Ðộ tu học 9 năm. Sư mở trường dạy tại chùa Pháp Vân, trong số đệ tử có sư Ðạo Hạnh (?-1115), (thường gọi là Từ Ðạo Hạnh) rất nổi tiếng về phù chú Mật tông. Sư Trì Bát (1049-1117), kế thừa Sùng Phạm, có để lại một bài kệ kết thúc bằng mật ngữ “án tô rô rô tất rị”.

Trước đó, thiền sư Mahamaya (Ðại ảo tượng) cũng thuộc pháp hệ thứ 10 của thiền phái này. Sư xuất thân từ một gia đình Chiêm Thành có bối cảnh tín ngưỡng Ðại thừa phối hợp với đạo thờ thần Shiva. Theo lời kể, sư Mahamaya chế ngự được tâm và có vô số pháp thuật. Sư thường vân du thi triển thần thông làm phương tiện giáo hoá. Sư phụ của Mahayama là Pháp Thuận (914-990) nổi tiếng thực hành nhiều pháp thuật. Thiền sư Vạn Hạnh (?-1018), thế hệ 12 của phái Tì-ni-đa Lưu-chi rất tinh thông Mật tông.

Sư Vô Ngôn Thông (?-826), học trò của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải, người chủ trương kết hiệp giữa thiền và các việc lao động chân tay trong và ngoài thiền viện. Từ Trung Hoa, năm 820, sư sang ở tại chùa Kiến Sơ, Bắc Ninh, lập thiền phái Vô Ngôn Thông. Tuy khởi đầu, thiền phái này không thuộc truyền thống Kim cương thừa nhưng 300 năm sau, trong hành trạng của các thiền sư như Không Lộ, Giác Hải và Nguyện Học phản ánh khá nhiều ảnh hưởng của Mật tông.

Sư Không Lộ (?-1119), đời thứ 9 của Vô Ngôn Thông, từng đi Ấn Ðộ học về Mật tông và đắc “lục trí thần thông”. Tương truyền sư có nhiều phép thuật, như bay giữa trời, đi trên mặt nước, hàng phục cọp beo, v.v... Sư được phong làm quốc sư sau khi dùng pháp thuật chữa lành bệnh ngồi xổm và rống như mãnh hổ của vua Lý Thần Tông.

Sư Giác Hải, chung thiền phái và bạn của sư Không Lộ, từng làm nhiều phép lạ trước mặt vua Lý Nhân Tông và quần thần. Sư được vua khen trong bài thơ: “Tâm Giác Hải như hải / Ðạo Thông Huyền thật huyền / Thần thông và biến hoá / Bên Phật bên là Tiên” (Thích Nhất Hạnh dịch).

Sư Nguyện Học (?-1174) thuộc đời thứ 10 thiền phái Vô Ngôn Thông. Sư đạt nhiều thần thông như trị bệnh, cầu mưa, v.v… Vua Lý Anh Tông kính phục, để sư ra vào cung tự do. Sau sư viện cớ tuổi già sức yếu, lui về trụ trì chùa Quảng Báo ở làng Chân Hộ, Như Nguyệt. Số đệ tử theo học với sư rất đông, không dưới trăm người.

Tổng kết thời kỳ này, Nguyễn Lang (Thích Nhất Hạnh) trong sách đã dẫn, tập I, t. 217, viết như sau:
“Mật Giáo thịnh hành tại Việt Nam từ những thế kỷ thứ bảy và thứ tám; tuy thiền phái Vô Ngôn Thông cố sức tự bảo vệ không để Mật Giáo thâm nhập [.] nhưng vẫn không tránh khỏi ảnh hưởng của giáo lý này. Sự kiện [ấy] cho thấy tầm quan trọng của Mật Giáo ở Việt Nam từ ngày Tỳ Ni Ða Lưu Chi đến Việt Nam qua Ðinh, Tiền Lê cho đến cuối Lý”.

2. Thanh lọc và biến dạng. Huyền thuật của Mật tông nếu không sử dụng với cứu cánh tinh tiến tu tập sẽ trở thành một dạng phép phù thuỷ, đáp ứng nhu cầu mê tín và tạo thế phát triển cho dị đoan khiến người tìm đến đạo, trên thực tế, ngày càng đi lạc con đường đạo. Ðiều đó trở thành sự thật khi tới cuối đời Lý, bản sắc của Phật giáo Việt Nam bị lu mờ vì loại Mật tông được thể hiện trong thời đó. Phải chờ tới đời Trần mới thanh lọc được phần nào, nhờ sự yểm trợ của hoàng gia, tập hợp hai thiền phái vừa kể cùng thiền phái Thảo Ðường làm thành Trúc lâm Yên tử.

Nhưng rồi chẳng bao lâu, chỉ sang đời Pháp Loa (1284-1330) và Huyền Quang (1254-1334) dưới ảnh hưởng của Phật giáo Trung Hoa và Tây Tạng, Mật tông lại khôi phục trở lại. Sách Ðại Việt Sử ký Toàn thư của Ngô Sĩ Liên có nói tới tăng sĩ Mật tông Tây Tạng là Du Chi Bà Lam sang truyền giáo dưới thời vua Trần Nhân Tông và làm nhiều phép thuật. Tới năm 1311, ông lại đem con gái của mình là Ða La Thanh sang Thăng Long và được vua tuyển vào cung. Ông ở lại kinh sư cho đến ngày qua đời.

Sau thời Trần, Việt Nam bắt đầu thời kỳ nhiều xáo trộn, Mật tông nhanh chóng bị biến chất và khiến cho sinh hoạt tín ngưỡng dân gian ngày càng sa vào tình trạng mê tín dị đoan hơn.

3. Cùng Tịnh độ tông hoà nhập. Giới tăng lữ càng tiếp cận với dân dã thì càng phải đáp ứng nhu cầu tín ngưỡng của tín đồ vốn chỉ nghĩ mình tìm đến tôn giáo để được cứu khổ cứu nạn khi sống và siêu thoát khi chết. Vì thế càng ngày yếu tố Mật tông và Tịnh độ tông càng mạnh, chiếm chỗ trong hầu hết sinh hoạt nghi lễ và thực hành.

Theo Thích Nhất Hạnh,
“Ở các tu viện thiền, ảnh hưởng Mật tông và Tịnh độ tông tuy lớn, nhưng sự toạ thiền vẫn là chính yếu. Tại các lễ cầu an và cầu siêu [hay tang lễ, v.v… tại gia], sự trì tụng các đà-la-ni và sự niệm Phật cầu vãng sinh trở thành chính yếu”. (Sách đã dẫn, tập II, t.32)

Tôn giáo và phép lạ
Trong Phúc âm Kitô giáo, các phép lạ của Ðức Giêsu đóng vai trò thứ yếu so với ý nghĩa của lời giảng và cuộc đời ngài. Trong kinh Phật cũng thế, thần thông của các vị Phật và Bồ tát chỉ có tính phù trợ, nghĩa là đóng vai trò phụ, và thậm chí kinh sách cũng chỉ là chiếc bè chuyên chở. Sau khi sang bờ, người qua sông phải để lại bè để đi trên đôi chân của mình, cũng như không nên mãi ngó ngón tay tới độ quên nhìn mặt trăng mà nó đang chỉ. Ngay cả với Mật tông, chặng cuối của quán linh ảnh là xoá sạch mọi hình tướng để cảm nhận Không tính. Dù thiện xảo tới mấy đi nữa, phương tiện cũng chỉ là phương tiện.

Tín ngưỡng và tôn giáo sẽ vẫn mãi mãi có mặt trong cuộc sống của loài người. Nhưng thực tế, không phải mọi người đều đến với tôn giáo trên đôi chân hành giả đi theo đạo để tu và sống với tâm tư hướng tới giải thoát.

Trong cuốn Anh em nhà Karamazov, Dostoievsky viết: tuy Ðức Giêsu đã nói thẳng vào mặt quỉ dữ rằng con người không nên tìm kiếm những dấu hiệu kì diệu, thế nhưng loài người lại có nhu cầu được nghe nói hoặc nhìn thấy hoặc mường tượng có phép lạ, và Giáo hội Thiên chúa giáo không thể không đáp ứng đòi hỏi ấy. Người Tịnh độ tông và người Mật tông đều bảo rằng cần cống hiến cho các tín đồ thời mạt pháp, vốn nông nổi và yếu đuối, một con đường đạo thích hợp với tâm tư tình cảm và nằm trong tầm nắm bắt của họ.

Như thế, từ hàng ngàn năm nay, vẫn lưu hành một khái niệm phổ biến rằng hầu hết tín đồ tìm đến tôn giáo với niềm tin siêu nhiên để được an ủi và cứu chữa. Chính khái niệm ấy cùng những triển khai nó trong sinh hoạt tôn giáo đại chúng đã khiến vô số tăng lữ thất lạc sứ mệnh cao cả của mình. Họ bị hạ giảm thành kẻ tư tế với chiếc áo khoác gọi là đại biểu cho quyền năng siêu nhiên tối thượng. Và tôn giáo bị đẩy xa dần mục đích hướng dẫn tâm linh vốn chỉ để sống đạo, nghĩa là đạt giải thoát ngay giữa lòng đời.

Vấn đề lấy cứu cánh tâm linh làm trọng tâm của mọi nghi lễ và thực hành tôn giáo cũng như xác nhận ranh giới giữa giáo hoá chân chính và huyễn dụ mị dân được đặt nặng lên đôi vai của giới tăng lữ vốn luôn luôn là trí não và xương sống của mọi tôn giáo. Bên cạnh đó, các nghi lễ và những trình bày giáo thuyết cũng cần được hiện đại hoá bằng cung cách và ngôn ngữ thời đại, đi kèm với các luận cứ khả thi có tính triết học và chứng lý khả tri của khoa học, để xây dựng một nền thần học mới mà cốt lõi của nó vẫn là lời giảng đầy minh triết của đấng khai sáng.

Xem tiếp>>

Ngươi không phải là một tạo sinh, mà là sự biểu hiện

TƯ TƯỞNG

BIÊN TẬP

		. PSN BỘ MỚI 2008 HỘP THƯ