Khởi đi từ Thales (khoảng 636 - k.546 tr.C.N.), người được hậu thế xem là triết gia đầu tiên, lịch sử triết học Tây phương bị ám ảnh liên tục bởi hai vấn nạn: chúng ta có thể biết những gì và chúng ta có thể biết chúng bằng cách nào. Từ lòng giếng mà theo truyền thuyết, Thales vì mãi mê suy tưởng nên bị té xuống, suốt trong hơn 26 thế kỷ sau đó, hai vấn nạn ấy tác động lên tâm trí các triết gia trong mọi cách thức xem xét những chủ đề triết học khác nhau.

Chúng ta có thể biết gì? Ðây là vấn nạn về đặc tính căn bản của cuộc hiện sinh. Nó không thuộc loại thông tin do khoa học cung cấp về những cái đặc thù. Nó bao gồm các câu hỏi đứng bên ngoài, ở bên kia hoặc nằm bên dưới tầm thẩm tra của mọi ngành khoa học. Nó liên quan tới bản tính cơ bản của không gian, thời gian hoặc quan hệ nhân quả (causality), tới vấn đề các khái niệm như "công bình" hoặc "tình yêu" có thực tiễn và khách quan không; và tới cấu trúc của vũ trụ theo những gì chúng ta trải nghiệm.

Người ta phân định các câu hỏi loại ấy thành siêu hình học (metaphysics). Meta nghĩa là ở trên; physics nghĩa là vật lý học. Danh xưng siêu hình học có xuất xứ từ các tác phẩm kết tập của Aristotle khi ông tìm cách trả lời các câu hỏi ấy bằng những dữ liệu vật lý do ông thu thập.

Chúng ta có thể biết chúng bằng cách nào? Ðây là vấn nạn phát sinh ngay khi chúng ta vừa bắt đầu xem xét siêu hình học.

Có điều nào chúng ta có thể biết được một cách tuyệt đối chắc chắn không? Có phải chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào các giác quan, hoặc chỉ bằng tư duy chúng ta có thể phát hiện các chân lý căn bản? Làm thế nào chúng ta có thể chứng minh hoặc biện minh cho một lời tuyên bố nào đó về chân lý?

Hết thảy các câu hỏi ấy được xem xét trong tri thức luận (epistemology), ngành triết học chuyên nghiên cứu nguồn gốc, bản tính, phạm vi và giá trị của nhận thức hoặc tri thức.

Ngôn ngữ: trung gian truyền đạt Tuy vậy, khi ứng xử với siêu hình học hoặc tri thức luận, chúng ta phải bằng cách nào đó truyền đạt tư tưởng của mình. Trung gian truyền đạt này là ngôn ngữ. Chúng ta đặt vấn đề: "Mình có thể làm gì?" và "Mình có thể nói nó ra như thế nào?" Nhằm giúp con người trả lời thỏa đáng hai câu hỏi ấy, triết học có thêm một công tác nữa và phải làm liên tục. Ðó là:

(1) Nghiên cứu bản tính của ngôn ngữ; và

(2) Nghiên cứu cách thức có thể cho thấy rõ rệt một lời phát biểu nào đó là đúng hoặc sai.

Trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát một số chủ đề căn bản trong siêu hình học và tri thức luận. Kế đó, chúng ta sẽ xem xét tri thức khoa học và bản tính của ngôn ngữ. Sau khi sở hữu một số hiểu biết đầy đủ và hoàn chỉnh về các phạm vi triết học ấy, chúng ta sẽ cảm thấy dễ dàng hơn trong việc khảo sát cách thức áp dụng chúng vào các chủ đề đa dạng được xem xét tiếp đó, như Thượng đế, tâm trí, hoặc đạo đức học và chính trị học. Từ đó, bạn sẽ nhận ra rằng trong bất cứ phạm vi nghiên cứu nào cũng xảy ra những vấn đề cơ bản y hệt như thế.

Một số vấn đề cơ bản Thế nhưng trước hết, chúng ta cần biết tới một số vấn đề cơ bản:

1. Ðối với siêu hình học Trong siêu hình học, vấn đề cơ bản có liên quan tới chủ nghĩa giảm thiểu hoặc thu nhỏ (reductionism) sự hiện hữu của các thực thể phức tạp cũng như các khái niệm tổng quát. Chúng ta hãy xem xét các câu hỏi sau đây:

a. Bức tranh liên quan thế nào với các màu sắc riêng hoặc các sợi chỉ dệt thành khung vải?

b. Âm nhạc liên quan thế nào với những dao động của không khí?

c. Con người liên quan thế nào với các tế bào riêng rẽ trong thể xác của nó?

d. Quốc gia liên quan thế nào với các công dân làm nên nó?

Ðối với siêu hình học, lối tiếp cận có tính giảm thiểu chủ nghĩa được thể hiện qua cách nói "không là gì cả mà chỉ là quan điểm"’, thí dụ: âm nhạc không là gì cả mà chỉ là những dao động của không khí.

Nếu bạn tin rằng thực tại tối hậu là vật chất – thế giới ngoại tại là rắn đặc và được chúng ta trải nghiệm bằng giác quan – lúc ấy bạn có thể tự xưng mình là người theo thuyết hoặc chủ nghĩa duy vật (materialism).

Tuy thế, nếu bạn cho rằng thực tại căn bản là tinh thần – rằng thế giới đang được bạn trải nghiệm, trên thực tế, chỉ là tổng số hết thảy các cảm giác và các nhận thức được ghi nhận trong tâm trí của bạn – lúc ấy bạn có thể được gọi là người theo thuyết hoặc chủ nghĩa duy tâm (idealism).

Cụ thể hóa bằng một kinh nghiệm Những câu hỏi vừa được đề cập ấy có thể thích đáng khi ta phải lập một quyết định thực tiễn.

Thời Thế chiến Một (1914-1918), có lần trong dịp lễ Giáng sinh, lính Anh và lính Ðức đang đối mặt nhau trên một mặt trận tại châu Âu. Ðôi bên tạm thời thôi không giữ tính cách công dân của hai quốc gia đối đầu. Bước lên khỏi chiến hào, họ hành động với tính cách cá nhân con người. Binh sĩ đôi bên cùng đá bóng với nhau, cùng chìa thuốc lá mời nhau hút. Sau đó, hai phe quay trở lại chiến hào và tiếp tục cuộc bắn giết nhau.

Trong hai loại tính cách ấy, tính cách nào có thật và chân chính? Tính cách nào hướng dẫn hành động của ta? Hành động với tính cách cá nhân con người để lập quyết định trên căn bản những gì cá nhân muốn, hoặc hành động với tính cách công dân, dành quyền ưu tiên cho "quốc gia" hay "giai cấp" dù biết rằng kết quả sẽ khiến cá nhân mình chịu đau khổ, thiệt thòi và thậm chí mất mạng? Ðó là một vấn đề có tính đạo đức học, nhưng chúng ta có thể rướn thêm bước nữa và đặt câu hỏi rằng "Liệu quốc gia có thật sự hiện hữu? Thật sự có cái gọi là xã hội không, hay chỉ có dân chúng và các gia đình thôi?" Ðó là những câu hỏi cơ bản, tự thân chúng hàm chứa những hậu quả thực tiễn và quan trọng.

2/ Ðối với tri thức luận Trong tri thức luận, chủ đề cơ bản là có phải tri thức của chúng ta bắt nguồn từ các dữ liệu và vì thế nó tùy thuộc vào những dữ liệu chúng ta nhận được qua giác quan, hoặc do bởi chúng ta biết rằng hết thảy những dữ liệu giác quan đều có thể sai lầm, có phải những cái chắc chắn có thật là những cái đến từ tâm trí của chính ta, nghĩa là từ cách thức chúng ta suy nghĩ và tổ chức các kinh nghiệm của mình, từ các nguyên tắc của lý trí và luận lý.

Hai thắc mắc ấy đưa tới hai thuyết khác nhau:

1. Chủ nghĩa duy nghiệm (empirism): Mọi tri thức đều bắt đầu từ giác quan. Thuyết này hoàn toàn đề cao kinh nghiệm. Nó xem trải nghiệm là nguồn gốc cần và đủ của mọi nhận thức, kể cả kinh nghiệm thông thường lẫn kinh nghiệm khoa học.

2. Chủ nghĩa duy lý (rationalism): Mọi tri thức bắt đầu với tâm trí. Thuyết này hoàn toàn đề cao lý trí. Ðối với nó, lý trí có thể hiểu biết mọi thứ, và ngoài tầm của lý trí không còn gì khác nữa, kể cả Thượng đế.

II. Giác quan và tâm trí

Khi bạn trải nghiệm một sự vật hay một cái gì đó, kinh nghiệm ấy liên quan tới hai điều:

a. Các cảm giác thấy, nghe, nếm, sờ hoặc ngửi. Dường như mọi thứ đều đến với bạn từ ngoại tại, tức là từ bên ngoài bản thân mình. Và do đó, chúng cung cấp cho bạn thông tin về thế giới.

b. Các giác quan của bạn. Nếu bị lãng tai, bạn có thể nghe lầm. Nếu bị mù màu sắc, bạn không thể phân biệt các hình vẽ nhất định hoặc thưởng thức phẩm chất tinh tế của một sản phẩm đa sắc. Nếu bạn buồn ngủ, mọi vật chung quanh bạn hóa ra mơ hồ lãng đãng và bạn không thể nào nhận rõ chúng.

Hãy thử tưởng tượng có lúc nào đó người ta mời bạn tới đồn cảnh sát. Ở đó, bạn bị phỏng vấn về một sự cố nào đó mà người ta nói vừa mới xảy ra, có dính líu tới bạn. Bạn kể lại những gì mình nghe và thấy về sự cố ấy. Nếu những gì bạn kể đáng tin, hoặc phù hợp với chứng cớ của kẻ khác, lúc đó có khả năng người ta tin bạn. Nhưng giả dụ viên cảnh sát điều tra căn vặn rằng "Anh/chị có chắc chắn như vậy không đấy? Liệu anh/chị có thể bị lầm lẫn không đấy?"

Hai câu hỏi ấy có hàm ý rằng dù bản thân bạn đã cố sức tỏ ra trung thực và chính xác, các giác quan của bạn có thể sai lầm. Như thế, trong việc thông giải hay diễn giải một kinh nghiệm, có thể có ít nhất hai cách khác nhau.

Hai cách tiếp cận vấn đề Khi các triết gia đặt vấn đề rằng "Ta có thể biết một cách chắc chắn cái gì?" hoặc "Có phải các giác quan là nguồn thông tin đáng tin của tri thức không?" phải chăng có nghĩa là họ đang cố sức tách riêng yếu tố nào bị họ xem là không chắc chắn, để từ đó có thể có được lời phát biểu mà họ xem là đúng.

Một cách căn bản, như chúng ta đã thấy ở đoạn trên, có hai cách tiếp cận vấn đề, tương ứng với hai thành tố trong mỗi kinh nghiệm.

1. Người theo thuyết duy nghiệm bắt đầu với các cảm giác được họ trải nghiệm, và họ nói rằng hết thảy các tri thức của chúng ta về thế giới đều dựa trên cảm giác.

2. Người theo thuyết duy lý tuyên bố rằng căn bản của mọi tri thức là một chuỗi các ý tưởng mà chúng ta có – chính thành tố tinh thần phân loại và thông giải các kinh nghiệm. Tâm trí có địa vị đứng đầu, sau đó mới tới các dữ liệu có thật của kinh nghiệm.

Thế nhưng trước khi nhìn một cách chi tiết hơn cả hai lối tiếp cận ấy, chúng ta hãy làm rõ hạng mục (category) của các sự vật mà mình có thể biết một cách chắc chắn. Nếu bạn nói rằng 2+ 2=4, lúc đó không ai có thể nghi ngờ chân lý của lời phát biểu ấy. Toán học và công trình luận lý học đều xuất phát từ những định nghĩa đã được mọi người đồng thuận. Một khi chúng đã được chấp nhận thì những kết quả tiếp theo là chắc chắn. Chúng không lệ thuộc chút nào vào các tình huống hoặc các kinh nghiệm cá biệt.

Bằng thuật ngữ khái quát, tôi có thể nói rằng: Nếu A=B+C, và nếu B và C được chứa đựng hoặc được hàm ý trong định nghĩa của A, thì lời phát biểu ấy luôn luôn đúng. Hiểu lời nói tức là hiểu chân lý của nó. Dù lời phát biểu là quan trọng nhưng chân lý của nó thì do bởi định nghĩa, và vì thế ở đây chúng ta không dành nhiều thì giờ để luận bàn vấn đề đó.

Descartes (1596-1650)

Về nhiều mặt, triết gia người Pháp René Descartes đã lập nghị trình cho triết học bằng cách đặt câu hỏi "Tôi có thể biết chắc chắn cái gì?" vào vị trí tâm điểm. Bằng cách sử dụng phương pháp hoài nghi có hệ thống, ông chỉ chấp nhận là thật những gì ông có thể thấy một cách rõ ràng và dứt khoát.

Descartes biết mình có thể bị các giác quan của mình đánh lừa vì thế ông không tín nhiệm chúng, và không phải lúc nào ông cũng tín nhiệm óc luận lý của mình. Cái duy nhất không bị Descartes hoài nghi là sự hiện hữu của bản thân ông. Nhưng làm thế nào ông biết chắc chắn mình hiện hữu? Nếu ông hoài nghi, tức là ông có mặt ở đó để hoài nghi, do đó, ông phải hiện hữu. Câu nói nổi tiếng dùng để diễn tả điều đó là cogito ergo sum (je pense donc je suis: tôi suy nghĩ vậy tôi hiện hữu).

Trong cuốn Discours de la méthode (Luận về phương pháp, 1637), nơi phần thứ tư, Descartes kể lại cuộc truy tầm của ông về cái chắc chắn như sau:

"Từ lâu tôi để ý thấy... rằng trong các vấn đề đạo đức và phong tục, thông thường người ta nhất thiết đi theo các ý kiến mà ta biết là bị ngờ vực cực độ và ta làm như thể chúng không chút nào bị gắn liền với tinh thần hoài nghi. Tuy nhiên, giờ đây, khi tôi dự tính biến cuộc truy tầm chân lý thành công việc độc nhất của mình, tôi nhất thiết phải làm ngược lại hoàn toàn. Tôi phải xem là sai tuyệt đối bất cứ cái gì phát sinh trong tâm trí của tôi, cũng như phải xem những cái ít bị ngờ vực nhất đều là đối tượng để khám phá. Một khi làm xong công việc ấy, tôi có thể xem cái còn lại là cái không thể bị hoài nghi.

"Thế thì, vì các giác quan của chúng ta thỉnh thoảng đánh lừa chúng ta nên tôi quyết định cứ giả dụ rằng chúng luôn luôn đánh lừa chúng ta. Kế đó, vì có những người bị sa vào các lỗi lầm luận lý khi họ lý luận, thậm chí trong những vấn đề hình học đơn giản nhất, nên tôi suy xét rằng mình có thể sai lầm không kém bất cứ ai, và tôi từ khước cái sai của hết thảy các luận lý mà cho tới nay tôi xem như chúng đã được quyết định dứt khoát là sai. Sau cùng, vì trong thực tế, các ý tưởng giống y như thế đến với chúng ta khi chúng ta thức cũng có thể đến với chúng ta khi chúng ta ngủ, nên không có một ý tưởng nào trong các ý tưởng ấy là thật, tôi quyết định cứ giả vờ rằng tất cả những gì từ trước tới nay nhập vào tâm trí của mình đều là giả, giả không kém những cái tôi tưởng tượng trong các giấc mơ của mình.

"Nhưng ngay lúc ấy, khi tôi cố sức nghĩ rằng mọi sự đều là giả, tôi nhận ra bản thân mình là cái gì đó thật; và hành động quan sát cái chân lý: Tôi suy nghĩ, vậy tôi hiện hữu, là rất chắc chắn và rất bảo đảm tới độ các luận cứ quá đáng nhất của những người hoài nghi đều không thể nào lay chuyển nổi nó, tôi kết luận rằng mình có thể, không một chút ngần ngại, xem nó là nguyên lý đệ nhất của triết học mà tôi đang truy tầm".

Decartes có thể hoài nghi ngay cả thể xác của ông, nhưng trong khi hoài nghi như thế, ông không thể phủ định mình là một hữu thể tư duy. Hết thảy những cái khác phơi mở ra trước sự thách thức mà ông có thể lầm lẫn.

Về nhiều mặt, luận cứ ấy của Descartes biểu hiện điểm khởi hành của triết học hiện đại – được gọi là hiện đại vì so sánh với triết học của người Hi Lạp thời cổ đại và của thế giới thời Trung cổ – không phải vì các nhà tư tưởng về sau tán đồng với Descartes, nhưng vì họ đều bị thách đố bởi tinh thần hoài nghi (scepticism) của ông nên họ đi theo cuộc truy tầm của ông để khám phá cho ra nền tảng của sự chắc chắn và của tri thức. Nói cách khác, Descartes sắp đặt nghị trình (agenda) cho tri thức luận.

Nhưng có phải chúng ta lúc nào cũng cần phải hoài nghi những gì mình trải nghiệm?

Russell (1872-1970)

Bertrand Russell, người Anh, là một trong các triết gia tạo được ảnh hưởng nhất trong thế kỷ 20. Ông có những đóng góp lớn lao cho toán học và luận lý học, đồng thời, giới thiệu triết học phân tích (analytic philosophy), một lối tiếp cận từng chiếm ưu thế trong hiện trường triết học Anh Mỹ suốt nửa thế kỷ.

Russell cho rằng nếu lấy tinh thần hoài nghi có hệ thống của Descartes làm khởi điểm thì rất thích hợp cho việc xem xét sự phân tích kinh nghiệm của mình. Ông kể lại quá trình xem xét ấy trong một cuốn sách do ông biên soạn, có nhan đề là The Problems of Philosophy (Các vấn đề của triết học, 1912).

Russell khảo sát chiếc bàn viết của ông. Ông thấy vẻ ngoài của chiếc bàn biến đổi tùy theo ánh sáng khác nhau và tùy theo những vị trí quan sát khác nhau. Từ đó, Russell đi tới kết luận rằng các nhận thức giác quan của chúng ta – những trải nghiệm thật sự về màu sắc, hình dáng và kết cấu – không phải là những gì giống hệt với tự thân chiếc bàn. Ngược lại, chúng ta hẳn nói rằng chiếc bàn hóa thành màu đen khi đèn tắt, hoặc nó hóa ra bé hơn khi chúng ta càng lúc càng lùi ra xa nó, và rằng từ những nhận thức ấy, chúng ta suy ra chiếc bàn. Do đó, ông phân biệt các dữ liệu giác quan với "đối tượng vật lý" gây ra chúng.

Russell tham khảo Berkeley, kẻ lập luận rằng không có điều gì được cung cấp trong nhận thức của chúng ta về cái mà chúng ta có thể chứng minh rằng nó tiếp tục tồn tại cả những lúc không có người nào nhận thức nó. Nhằm duy trì tính chất liên tục hiện hữu của sự vật khi chúng không còn được quan sát, Berkeley dùng tới ý tưởng rằng chúng vẫn đang được quan sát bởi Thiên Chúa. Nói cách khác, theo Berkeley, sự hiện hữu của những cái chúng ta gọi là vật chất, thí dụ những đối tượng hay đối vật hay khách thể (object) ngoại tại, đều tùy thuộc vào tâm trí đang nhận thức nó.

Phê phán tinh thần hoài nghi có hệ thống của Descartes, Russell vạch ra rằng theo lẽ thường hay còn gọi là cảm quan chung (common sense), gợi ý cho thấy có những đối vật đang diễn ra, và rằng chúng tiếp tục hiện hữu khi không còn được quan sát. Ông nêu thí dụ tấm khăn phủ bàn. Sau khi phủ xong, người ta không thể quan sát chiếc bàn, nhưng nó được hàm ý bằng hình dáng của tấm khăn ấy và có vẻ như nó lơ lửng trong không khí. Russell cũng xem xét tình huống một số người cùng nhìn chiếc bàn ấy. Nếu không có một thực tại nào đó làm nền tảng, dường như không đủ lý do để cho mọi người cùng thấy một vật giống y như nhau.

Russell dùng tới ý tưởng con mèo. Dù được quan sát hay không, con mèo vẫn đói như thường. Nếu con mèo chỉ hiện hữu vì được quan sát thì cái đói của nó hẳn vô nghĩa. Thật thế, ông chỉ ra rằng cái đói của con mèo là cái gì đó tôi không thể quan sát trực tiếp và do đó, nếu xét theo dữ liệu giác quan thì cái đói ấy không hiện hữu.

Hết thảy những điều ấy dẫn đưa Russell tới việc chấp nhận ý tưởng – được cung cấp bằng niềm tin có tính trực giác mà ông không có lý do gì để từ khước – rằng quả thật có một thế giới ngoại tại gây ra kinh nghiệm giác quan của chúng ta.

III. Nguồn gốc của ý tưởng

Trong phần này, chúng ta cần nắm bắt vấn đề cốt yếu rằng các dữ liệu giác quan không là "các sự vật" đơn giản. Chúng đều tùy thuộc vào giác quan, vào mối tương quan và vào những gì được mô tả. Ngược lại, hiểu một cách khái quát, ý tưởng là khái niệm tinh thần hoặc trừu tượng. Vậy ý tưởng đến từ đâu và chúng ta có nó bằng cách nào.

Ta có thể xem xét kỹ lưỡng cuộc tranh luận giữa thuyết duy lý và thuyết duy nghiệm bằng cách đối chiếu để làm nổi bật sự tương phản giữa quan điểm của Descartes và các quan điểm của John Locke, giám mục Berkeley và David Hume, những khuôn mặt chủ yếu trong quá trình phát triển chủ nghĩa duy nghiệm.

Locke (1632-1704)

John Locke nổi tiếng trên cả hai phương diện. Thứ nhất, thuyết duy nghiệm của ông trong việc phân tích các kinh nghiệm giác quan, là cái đang được chúng ta tìm hiểu. Thứ hai, triết học chính trị của ông.

Là người đặt cơ sở cho thuyết duy nghiệm Anh, trong khi sống lưu vong ở Hà Lan, Locke hoàn tất cuốn tiểu luận về tâm lý học thực hành mà ta sẽ đề cập ở dưới. Trong sách đó, ông cho rằng khi mới chào đời, tâm trí của một người trắng xóa và sau đó kinh nghiệm của con người ghi khắc toàn bộ tri thức lên trên đó. Chủ nghĩa duy nghiệm của Locker được triển khai bởi Berkeley và Hume. Sang tới Thời đại của lý trí, Locke được xem là đấng ngôn sứ của lý trí.

Sau cuộc Cách mạng Vẻ vang (Glorious Revolution) năm 1668, Locke về lại Anh. Trong Two Treatises on Government (Hai tiểu luận về chính quyền, 1689), ông biện minh cho chế độ quân chủ lập hiến. Ông phản bác Hobbes bằng cách quả quyết rằng trạng thái nguyên thủy tự nhiên là tốt và con người vốn bình đẳng và độc lập. Ông cho rằng nhà nước được thành lập bởi khế ước xã hội và nên được lèo lái bởi niềm tin vào các quyền tự nhiên. Quan điểm ấy là lời biện hộ cốt tủy cho thể chế dân chủ mà về sau đơm hoa kết trái trong bản hiến pháp của Hiệp chúng quốc Hoa Kỳ.

Trở lại với chủ nghĩa duy nghiệm, ta thấy trong cuốn Essay Concerning Human Understanding (Tiểu luận về tri thức con người, 1689), Locke nhập cuộc truy tầm giống như của Decartes. Ông khát khao tìm hiểu những gì tâm trí có thể hiểu và không thể hiểu. Nhưng so với Descartes, các kết luận của Locke khác tận gốc rễ. Ông tuyên bố rằng không có những cái như là ý tưởng bẩm sinh, và rằng hết thảy những gì chúng ta biết đều đến với chúng ta qua kinh nghiệm và từ sự suy tưởng của chúng ta về kinh nghiệm đó.

Locke cho rằng có những phẩm tính cấp một, có tính nguyên thủy, thí dụ sự rắn đặc, trương nở, chuyển động, con số, v.v. và rằng các phẩm tính ấy vốn cố hữu trong thể xác. Cũng có những phẩm tính cấp hai, thí dụ màu sắc, âm thanh, mùi vị, v.v. và chúng tùy thuộc vào tri giác.

Ông còn cho rằng, bằng giác quan của mình, chúng ta có thể biết một cách xác thực sự hiện hữu của thể xác. Các dữ liệu giác quan được chúng ta tiếp nhận đều không thể nào mang tính chủ quan vì chúng ta không chủ động chúng. Lập trường ấy của Locke tương tự với lập trường của Russell khi nhìn chiếc bàn – vì những người khác cũng thấy y hệt như ông thấy – nên Russell kết luận rằng chiếc bàn tự thân nó không lệ thuộc vào cảm giác của ông dù các dữ liệu ông nhận được đều lệ thuộc vào tình huống.

Chắc chắn Locke có bị ảnh hưởng của Descartes. Ông phải chấp nhận rằng đã có một bản thể bất khả tri vì chỉ bằng giác quan, ông hoàn toàn không thể biết tới nó một cách trực tiếp. Bằng quan điểm đó. Locke đã thấy trước, tới mức độ nào đó, các kết luận khái quát hơn của Kant, kẻ chào đời và suy tưởng sau ông một thế kỷ, và cũng là kẻ đưa ra sự phân biệt giữa các vật hiện hữu tự thân chúng (noumena: bản chất hay bản thể) và những vật hiện hữu như chúng ta tri giác chúng (phenomena: hiện tượng).

Tuy thế, giữa Locke và Kant có một điểm khác biệt rất căn bản. Kant nghĩ rằng có sự góp phần của tâm trí nhận thức trong không gian, thời gian và quan hệ nhân quả, trong khi Locke cho rằng không gian và thời gian đều ở trong thế giới ngoại tại.

Berkeley (1685-1753)

Giám mục George Berkeley là một nhân vật rất hấp dẫn. Vào những năm hai mươi tuổi, ông đã viết về triết học của mình. Về sau, khi trở thành giám mục, ông quan tâm tới việc giáo dục ở cấp cao hơn tại vùng đất châu Mỹ thuộc địa của nước Anh, nơi ông sống một thời gian. Sau đó, ông để lại thư viện riêng của mình cho Ðại học Yale, Hoa Kỳ.

Berkeley biện hộ cho "chủ nghĩa duy tâm", một chủ thuyết cho rằng mọi hệ thống đa dạng của tư tưởng trong đó lưu giữ đối tượng (khách thể, object) của tri thức, bằng cách nào đó, cũng lệ thuộc vào tâm trí của chủ thể. Hay nói cụ thể hơn, mọi sự hiện hữu đều có tính tinh thần. Vượt quá quan điểm của Locke, Berkeley bênh vực cho những gì được gọi là chủ nghĩa duy tâm chủ quan (subjective idealism) – rằng mọi phẩm tính chỉ được biết tới do bởi tâm trí và rằng vật chất không hiện hữu tách biệt với chủ thể (suject) nhận thức.

Người duy tâm chủ nghĩa có thể lập luận như sau:

a. Hết thảy những gì chúng ta thật sự biết về thế giới đều là cảm giác, thí dụ màu sắc, âm thanh, mùi vị, sờ mó, các vị trí tương đối của các sự vật được chúng ta nhận thức. Chúng ta không thể biết thế giới bằng phương tiện nào khác. Ðối với chúng ta, cảm giác là cái chúng ta có ý nói tới qua từ ngữ "thế giới".

b. Hết thảy các cảm giác ấy đều là "ý tưởng": chúng là những hiện tượng tinh thần. Thí dụ màu đỏ không hiện hữu độc lập với tâm trí đang nhận thức vật có màu đỏ.

c. Do đó, các sự vật là những tập hợp của ý tưởng; chúng hiện hữu nhờ được nhận thức.

Vấn đề hiển nhiên, đối với Berkeley, là chứng minh làm thế nào cái gì đó có thể hiện hữu trong những lúc nó không được kẻ nào nhận thức.

Một thí dụ khờ khạo Ðể thảo luận, ta có thể đan cử một thí dụ đơn giản. Tôi nhận biết một cây mít đang ở trước mặt tôi. Tôi thấy thân cây, thấy cành cây, thấy lá cây, thấy các trái mít, với những màu sắc khác nhau của chúng. Tôi ngửi ra hương thơm của vài trái mít nào đó đang chín trên cây. Tôi có thể đưa hai tay ra sờ vào vỏ cây sần sùi. Ðối với tôi, cây mít ấy chỉ là một tập hợp các cảm giác mà tôi đang có về nó.

Ðể kiểm tra rốt ráo thuyết duy tâm, tôi nhắm mắt lại, rụt hai tay về, xuôi hai tay xuống, ép sát hai bên hông. Kế đó, tôi xua sạch sành sanh mọi cảm giác đang có của mình về cây mít ấy. Tin chắc rằng cây mít ấy không còn hiện hữu, tôi bình tĩnh và mạnh dạn cất chân đi tới. Nhưng, cây mít ấy lập tức "tái xuất giang hồ" dưới hình thức "chơi" tôi một quả đau như bị ai cầm vồ phang vô mặt. Sóng mũi tôi bị dập, chảy máu mũi và trán tôi u lên một cục lớn hơn quả trứng gà!

Thế thì có vô nghĩa hay không khi nói rằng cây mít ấy vẫn hiện hữu trong khoảng thời gian kể từ lúc tôi nhắm hai con mắt cho tới lúc tôi đập mặt vô thân cây và mở mắt ra?

Phản biện của Berkeley Người ta có thể nói rằng vật ấy hoặc đối tượng ấy hoặc khách thể ấy (object) tiếp tục hiện hữu vì có một chủ thể khác đang nhận thức nó, nhưng nếu chẳng có chủ thể nào đang nhận thức nó thì sao? Berkeley trả lời rằng cây ấy tiếp tục hiện hữu chỉ vì nó đang được Thượng đế nhận thức.

Trong khi suy ngẫm về lý thuyết của Bekeley, ta cũng nên xem xét nơi tọa lạc các cảm giác. Vì các cảm giác xảy ra như là kết quả hoạt động của giác quan và não, Berkeley nói rằng chúng có tính tinh thần – thực thế, chúng xảy ra "bên trong" tâm trí. Nhưng vì cảm giác biến đổi theo các hoàn cảnh khác nhau, như màu sắc thay đổi theo ánh sáng khác nhau, có phải điều ấy ngụ ý rằng hết thảy những gì chúng ta có ý nói bằng từ ngữ "màu sắc" đều có tính chủ quan?

Berkeley còn bảo rằng không có các ý tưởng trừu tượng tổng quát. Nếu bạn nghĩ tới hình tam giác, tức là bạn có ý nghĩ tới một hình tam giác cá biệt: cân hoặc vuông hoặc đều. Nó chia sẻ các phẩm tính (quality) của nó với các hình tam giác khác, nhưng chẳng thể nào có khái niệm về một hình tam giác nếu không nảy sinh từ một hình tam giác cá biệt nào đó. Cái chúng ta nghĩ là cái phổ quát (universal) – hoặc phổ biến – chỉ là một chuỗi các phẩm tính bị trừu tượng hóa từ những cái đặc thù (particular) – hoặc cá biệt.

Chưa hẳn là mới Có đôi điều xem ra có vẻ mới mẻ trong triết học nhưng thật ra chỉ mới về thuật ngữ và cung cách trình bày. Như chúng ta sẽ thấy ở ngay phần dưới, có thể tìm thấy dấu vết của đề tài thảo luận duy tâm/duy nghiệm trong tư tưởng Hi Lạp thời cổ đại, được minh họa bằng những dị biệt giữa Plato và Aristotle về vấn đề này.

Nếu bạn tin rằng những "cái đặc thù" là "thật", lúc ấy có khả năng bạn được gọi là người theo duy thực chủ nghĩa (realism), nhưng nếu bạn nghĩ rằng những cái phổ quát chỉ là những "tên gọi" mà chúng ta đặt cho các nhóm riêng lẻ, lúc ấy bạn là người theo duy danh chủ nghĩa (nominism).

Hume (1711-1776)

David Hume là một triết gia cấp tiến và dân dã. Xuất thân từ Edinburgh, một thành phố vùng Tô Cách Lan, ông có những đóng góp lớn lao trong cả hai lãnh vực triết học duy nghiệm chủ nghĩa và lý thuyết kinh tế học. Trong khi dùng lối tiếp cận mang tính duy nghiệm chủ nghĩa vốn cho rằng toàn bộ tri thức đều bắt nguồn từ kinh nghiệm giác quan, Hume đưa ra sự phân biệt quan trọng đã được chúng ta thảo luận ở chương dẫn nhập, giữa cái chúng ta gọi là "phát biểu phân tích" và "phát biểu tổng hợp".

Nói cách khác, đó là sự phân biệt giữa:

a. Những phát biểu trình bày mối quan hệ giữa các ý tưởng được gọi một cách chính xác là tiên nghiệm – có trước khi trải nghiệm (a priori), vì nếu chúng ta phủ định chúng tức là tự mình mâu thuẫn, thí dụ các mệnh đề toán học và luận lý học. Chúng cống hiến sự chắc chắn nhưng không cung cấp thông tin về thế giới;

b. Những phát biểu mô tả các vấn đề thực tế, chỉ có thể biết tới sau khi trải nghiệm, nghĩa là hậu nghiệm (a posteriori). Chúng không chắc chắn và vẫn bị lệ thuộc vào chứng cớ kinh nghiệm.

Ðiều ấy dẫn tới cái được gọi là Cái nĩa của Hume (Hume’s Fork). Theo ý nghĩa đó, đối với một lời phát biểu, bạn có thể đặt các câu hỏi:

1. Nó có chứa đựng các vấn đề thực tế – các sự việc hay sự kiện – nào không? Nếu có, hãy liên hệ chúng với kinh nghiệm.

2. Nó có cung cấp mối tương quan giữa các ý tưởng không?

3. Nếu không chứa đựng hoặc cung cấp gì cả thì phải kết luận rằng nó vô nghĩa.

Lập luận của Hume về chứng cớ diễn ra như thế này:

a. Tôi thấy cái đó diễn ra vài lần.

b. Do đó, tôi kỳ vọng nó xảy ra nữa.

c. Tôi nhiễm thói quen tinh thần hy vọng nó sẽ xảy ra.

d. (Do đó) tôi có thể bị cám dỗ để phóng chiếu thói quen tinh thần ấy lên trên thế giới ngoại tại theo hình thức một "định luật" vật lý học.

Có thể đan cử một thí dụ như thế này. "A gây ra B" có thể bị xem có nghĩa là "B luôn luôn được xem là tiếp theo A". Ta có thể bị cám dỗ mà nói rằng "Do đó, B lúc nào cũng tiếp liền theo A". Nhưng điều đó hẳn cũng hàm ý rằng thiên nhiên (nature) – cũng thường được gọi là tự nhiên – thì không biến hóa. Và như thế, bạn không bao giờ có đủ chứng cớ cho một lời phát biểu mang tính tuyệt đối như thế.

Ðối với lời phát biểu "Mọi sự kiện đều phải có nguyên nhân", Hume hẳn nói:

a. Không thể chứng minh nó bằng luận lý (logic), và sự phủ định nó chẳng liên quan gì tới sự tự mâu thuẫn.

b. Không thể chứng minh nó bằng kinh nghiệm vì chúng ta không thể chứng kiến hết thảy các sự kiện.

Thế thì chúng ta phải làm sao? Hume trả lời rằng chúng ta có thể chấp nhận ý tưởng quan hệ nhân quả (causality) vì nó là một tập quán của trí tưởng tượng dựa vào những quan sát trong quá khứ. Dường như điều ấy có thể hiển nhiên nhưng cần phải có sự phân biệt quan trọng giữa việc tuyên bố rằng có cái gì đó phải đúng như thế và việc nói rằng trong thực tế chúng ta luôn luôn thấy nó đúng là như thế.

Trong cuốn An Enquiry Concerning Human Understanding (Thẩm tra về tri thức con người, 1758), nơi phần 10 là phần Hume xem xét các phép lạ, ông trình bày lập trường của mình về chứng cớ như sau:

"Một người thông thái [.] cân nhắc giữa niềm tin và chứng cớ. Bằng các kết luận đặt căn bản trên kinh nghiệm không thể sai lầm của mình, ông kỳ vọng sẽ có một biến cố với mức độ bảo đảm tối hậu, và ông xem kinh nghiệm quá khứ của mình là chứng cớ đầy đủ để trong tương lai biến cố ấy sẽ hiện hữu.

"Trong các trường hợp khác, ông tiến hành với tinh thần cảnh giác hơn: bên [chứng cớ] được ủng hộ bởi các cuộc thí nghiệm thì ông cân nhắc theo số lượng ngày càng nhiều hơn của chúng, còn đối với bên [niềm tin] mà ông đang thiên về thì với lòng hoài nghi và lưỡng lự. Cuối cùng, khi ông xác định phán quyết của mình, thì bên [chứng cớ] hơn hẳn ấy không phải là bên được chúng ta gọi một cách thích đáng là khả thi."

Lối tiếp cận của Hume còn có giá trị trong việc xem xét vấn nạn thế giới ngoại tại có hiện hữu hay không, hoặc chúng ta có thể chứng minh rằng nó hiện hữu hay không? Hume nói rằng không thể nào chứng minh, nhưng ông đưa ra hai đặc tính của kinh nghiệm khiến cho một ý tưởng có thể được chấp nhận, đó là tính liên tục và tính cố hữu.

Bạn thấy rằng các vật tồn tại ở đó cả những lúc chúng không được ai quan sát. Cũng thế, bạn có thể thấy người nào đó ở những thời điểm khác nhau tại những nơi khác nhau. Và từ đó, bạn luận ra rằng họ đang quanh quẩn đâu đó. Nói cách khác, sự giả định rằng có thể dự báo được thế giới khiến bạn có khả năng lấp đầy các lỗ trống trong kinh nghiệm của mình. Tuy thế, thêm lần nữa, điều chính yếu chúng ta cần phải ghi nhớ rằng đây không phải là cái có thể chứng minh.

Kant (1724-1804)

Immanuel Kant là một trong các khuôn mặt gây ảnh hưởng nhất trong quá trình phát triển triết học Tây phương. Ông sống suốt đời tại Konigsberg, miền đông nước Phổ, nay là Kaliningrad thuộc Nga, nơi ông làm giáo sư đại học. Chi tiết ấy tự nó rất đáng chú ý vì trước thế kỷ 20, hầu hết các triết gia đều không là nhà hàn lâm chuyên nghiệp.

Kant lập luận rằng các đặc tính nhất định của kinh nghiệm bao gồm không gian, thời gian và quan hệ nhân quả tự thân chúng không phải là những đặc tính của thế giới ngoại tại mà là bị tâm trí của con người áp đặt lên trên kinh nghiệm.

Ðây là một cách nhìn mang tính cách mạng trong việc xem xét cặn kẽ lý thuyết về tri thức và siêu hình học. Lấy thí dụ về thời gian. Khi nhìn sự nối tiếp của các sự vật, tôi nói rằng thời gian đang đi qua và rằng sự vật này tiếp liền sự vật khác. Nhưng thời gian đó ở đâu? Có cái gì hiện hữu "ở ngoài đó" có thể được người ta thấy không? Có phải ở đó thời gian được khám phá? Kant lập luận rằng thời gian là một trong những cách thức tâm trí tổ chức các kinh nghiệm của nó; nó là thành phần của bộ máy tinh thần của chúng ta.

"Nhưng cái gì xảy ra trước khi có vụ nổ vũ trụ Big Bang?" – khoảng 15 tỉ năm trước – câu hỏi ấy là một thí dụ của tâm trí đang nỗ lực áp đặt phạm tru (category)ø thời gian lên những gì được khoa học trình bày cho chúng ta. Trong thực tế, không thể hỏi như thế, vì trước Big Bang, vũ trụ chưa được tao nên, nên chẳng có không gian và thời gian.

Tuy thế, càng chấp nhận ý tưởng về thời gian và không gian, vốn có xuất xứ từ đơn nhất tính đó, tâm trí của tôi càng nổi loạn và đòi hỏi không gian và thời gian trước nó và bên kia nó. Sau khi được cung cấp một bản mô tả vũ trụ, tôi sẽ hỏi "Có gì nằm bên ngoài nó không?" Nếu tôi được bảo cho biết rằng không có gì nằm bên ngoài nó cả, tôi đâm ra hoang mang. Và tâm trí tôi tự động cố sức tưởng tượng có một sự dàn trải nào đó của "cái không có gì" kéo dài ra bên ngoài từ những cái đã được biết.

Ðối với quan hệ nhân quả, vấn đề cũng y hệt như thế. Chúng ta giả định rằng mọi sự đều có nguyên nhân. Thậm chí khi chúng ta không có chứng cớ nào về nguyên nhân, chúng ta vẫn biết rằng trước sau gì mình cũng sẽ tìm thấy nguyên nhân – vì đó là cách thức thao tác của thế giới. Kant hẳn nói rằng đó cũng là cách thức thao tác của tâm trí. Chúng ta áp đặt ý tưởng về quan hệ nhân quả lên trên kinh nghiệm của chúng ta. Kant đưa ra sự phân biệt quan trọng giữa những gì được chúng ta tri giác bằng giác quan, được ông gọi là các hiện tượng (phenomena), và những cái hiện hữu tự thân chúng, được ông gọi là bản chất, hoặc bản thể (noumena).

Cách duy nhất để đánh giá sự phân biệt ấy của Kant là tự xem xét bản thân mình. "Cái tôi" hoặc cái ngã, bản ngã (the self), thật sự là một thực tại có tính bản chất: tôi hiện hữu trong chính bản thân tôi, bất chấp mọi nhận thức của người khác về tôi. Nhưng tôi là một thực tại có tính hiện tượng đối với mọi người – hết thảy mọi người biết về tôi là cái tôi biểu lộ ra cho họ. Thế thì bạn hãy tự hỏi mình rằng "Có phải tôi thật sự chẳng là gì cả mà chỉ là một tổng số những cái mọi người có thể thấy nơi tôi? Có điều gì đó thuộc về tôi mà tôi không biết, và tôi cũng không thể biểu lộ chúng đầy đủ cho mọi người?"

Về nhiều mặt, có thể nhìn triết học Kant như một nỗ lực đảm trách một cách trang trọng những khẳng định của thuyết duy nghiệm, thí dụ luận cứ của Hume, rằng mọi sự đều tùy thuộc vào kinh nghiệm, và nó mở tới tinh thần hoài nghi, nhưng nó thực hiện điều đó trong bối cảnh vật lý học mang bản sắc Newton và sự chỗi dậy của khoa học hiện đại.

Khoa học tìm cách đề ra các định luật có khả năng dự báo một cách chắc chắn, và quan hệ nhân quả là đặc tính cốt lõi của khoa học mang bản sắc Newton. Thế thì làm thế nào ta có thể dùng quan điểm duy nghiệm chủ nghĩa đối với tri thức của chúng ta, đồng thời ta lại chấp nhận những khám phá của khoa học?

Kant tìm cách thực hiện điều đó bằng cái được ông gọi là "cuộc cách mạng mang bản sắc Copernicus của mình" (Copernican Revolution). Giống như Copernicus đã thay đổi hoàn toàn tri giác của loài người về thế giới, Kant cũng lập luận rằng những tính chất chắc chắn của không gian, thời gian và quan hệ nhân quả mà vật lý học Newton đặt căn bản trên đó, không phải là đặc tính của một thế giới gồm các sự vật bất khả tri vì chúng hiện hữu trong chính chúng, tức là bản chất, mà là đặc tính các cấu trúc của tri giác của chúng ta, cái gây ra hiện tượng.

Nói cách khác, thế giới kinh nghiệm của chúng ta được hình thành và uốn nắn bởi các phương tiện nhận thức và tri thức của chính chúng ta. Ðó là cách Kant hội nhập hai thành tố quan trọng trong ý thức của thế kỷ 18, và nó mang nhiều hàm ý cho tư tưởng về sau.

Tạm đúc kết Ta có thể trình bày theo một cách khác, như sau:

a. Những gì chúng ta biết về thế giới thì lệ thuộc vào giác quan và vào việc chúng ta thông giải chúng.

b. Không có những "sự kiện hoặc thực tế" đơn giản và hoàn toàn độc lập với nhận thức của chúng ta: không chỉ các phẩm tính – thí dụ màu sắc hoặc kết cấu – mà còn không gian, thời gian và quan hệ nhân quả cũng hoàn toàn tùy thuộc vào cách loài người nhận thức sự vật.

IV. Vẻ ngoài và thực tại

Siêu hình học và đức tin Như chúng ta vừa xem xét, siêu hình học khảo sát những gì nằm đằng sau hoặc được gợi ý từ kinh nghiệm của chúng ta về thế giới. Nó thăm dò các ý tưởng khái quát, thí dụ chân, thiện và mỹ. Nó nỗ lực phát biểu về vai trò của chính nó trong sự am hiểu của chúng ta về thực tại. Không có siêu hình học, thế giới chỉ là một mớ bòng bong các kinh nghiệm và thiếu tính nhất quán tổng thể.

Dĩ nhiên người ta có thể cho rằng kinh nghiệm của chúng ta về thế giới chỉ là một mớ bòng bong các cảm giác; về mặt toàn bộ, nó không có giá trị, ý nghĩa và định hướng. Nói như thế có nghĩa là hoàn toàn bác bỏ siêu hình học. Cũng thế, người ta có thể tìm kiếm – hoặc có trực giác rằng nên có – một thực tại nào đó có tính tổng thể và đơn nhất trong thế giới cùng sự đánh giá các kinh nghiệm cá thể. Có thể diễn tả ý nghĩa của tính nhất quán tổng thể ấy dưới dạng có đức tin hoặc không có đức tin vào Thượng đế. Nhưng dù có hoặc không có đức tin thì cái đang được thể hiện ấy vẫn mang tính siêu hình học.

Dĩ nhiên, ngay từ trước thời Descartes, đã diễn ra cuộc tranh luận về đức tin, thế nhưng vì tinh thần hoài nghi triệt để của ông nên các nhà triết sử lấy Descartes làm dấu mốc tiện lợi cho khởi điểm của một thời kỳ triết học của loài người. Thời cổ đại, người Hi Lạp cũng thường quan tâm tới việc thăm dò bản tính của kinh nghiệm lẫn ngôn từ mà chúng ta dùng để diễn tả kinh nghiệm của mình.

Các triết gia tiền-Socrates Plato (427-347 tr.C.N.) và Aristotle (384-322 tr.C.N.) là hai nhà tư tưởng Hi Lạp quan trọng nhất trong lịch sử tiếp theo của triết học Tây phương, và là người đã đặt phần lớn nghị trình cho những kẻ kế tục sự nghiệp triết học. Plato lấy nguồn cảm hứng từ vị thầy của mình là Socrates (470-399 tr.C.N.), nhà hiền triết mà các tư tưởng chủ yếu được hậu thế biết tới qua sự xuất hiện của ông trong các bài văn đối thoại của Plato.

Nhưng trước thời Socrates, đã có khá nhiều triết gia quan tâm tới siêu hình học, xuất phát từ những điều về sau trở thành các quan điểm hoặc lập trường "có tính khoa học". Các triết gia tiền-Socrates ấy tìm kiếm những nguyên lý nằm đằng sau mọi hiện tượng tự nhiên. Trong số những vị cùng xuất hiện trong thế kỷ 6 trước C.N. có những người được xem là triết gia đầu tiên của Hi Lạp như Thales, Anaximander, Parmenides cùng với triết gia và nhà toán học Pythagoras. Dù trong cuốn sách này, chúng ta không có cơ hội thảo luận về từng cá nhân đại gia ấy nhưng bạn có thể gặp họ trong bất cứ cuốn từ điển triết học hoặc tác phẩm nghiên cứu lịch sử Tây phương nào.

Những suy tưởng và lý luận của họ rất đáng cho chúng ta tìm đọc. Ðanh thép như Thales và Heraclitus (?- 460 tr.C.N.), tinh tế như Parmenides (k.515-k.445) và Zeno thành Elea (k.490-k.420) và Empedocles (k.490-k.430). Với tính hồn nhiên phơi phới, họ nhìn thế giới bằng trí óc tò mò và đôi mắt kinh ngạc. Tuy tới lúc này, chỉ mới phát hiện được một ít văn bản tản mác của họ nhưng chúng cho thấy sức quyến rũ của thời khai nguyên ấy hầu như không bao giờ mất hẳn. Trái lại, nó gây cảm hứng cho nhiều triết gia, văn thi sĩ về sau và nói chung, hẳn sẽ tiếp tục gây ảnh hưởng sâu xa lên lịch sử của loài người.

Phần đông các triết gia thời tiền-Socrates là các "triết gia vật lý". Và họ đưa lời giải đáp bằng nhiều cách khác nhau. Họ tìm kiếm trong vật lý hoặc trong bản chất của vũ trụ bên ngoài con người các qui luật vận hành và các thành tố của thế giới vật chất có thể đo lường. Họ tìm cách trả lời cho câu hỏi chính: hành chất (substance) căn bản làm thành vạn vật là gì? Thales (k.633-k.546) trả lời là nước. Anaximenes (?-k.500 tr.C.N.), nhà siêu hình học trứ danh, bảo là không khí. Heraclitus nói là lửa. Pythagoras bảo là các con số. Còn Empedocles (k.495-k.435) thì kể tới bốn thứ là lửa, nước, khí và đất.

Cùng phát biểu về thế giới vật chất ấy còn có đại triết gia Hi Lạp Anaximander (k.611-547). Chào đời tại thành Miletus, ông là kẻ kế thừa và có thể là môn sinh của Thales. Ông thừa nhận rằng nguyên lý đệ nhất không phải là một hành chất đặc thù như nước hoặc không khí, mà là chất apeiron, có tính vừa vô tận vừa hữu hạn. Ông được qui cho là người đã làm ra tấm bản đồ đầu tiên với nhiều suy đoán khoa học đầy tưởng tượng, thí dụ trái đất không được cái gì nâng đỡ và là trung tâm của vũ trụ.

Có lẽ nổi bật một cách toàn diện hơn cả là Pythagoras. Ông sống k.582–k.507, và là một nhân vật bí nhiệm. Ngoài những đóng góp về khoa học và triết học, ông còn được xem như một bán thần linh trong các giáo phái thần bí, cho tới ngày nay, thí dụ trong Thông thiên học (theosophy) tôn ông là một Ðại tôn sư bất tử.

Sinh ở Samos, Greece, Pythagoras định cư tại Crorona, Ý, khoảng năm 530 trước C.N. Tại đó, ông thành lập một cộng đoàn tôn giáo và đạo đức thần bí, cuối cùng phải bỏ trốn để khỏi bị hành quyết, và sang sống ở Megapontum tại Lucania. Ðối với Pythagoras, nền tảng của vạn vật là các con số; vũ trụ này được lập thành bởi các con số và mọi tương quan, kể cả các khái niệm đạo đức, đều có thể được diễn tả bằng con số.

Học thuyết Pythagoras là một lối sống kiêng khem và thanh tẩy chứ không chỉ là triết học, với lời giảng dạy bao gồm sự đầu thai hoặc tái sinh. Tên tuổi của ông gắn liền với sự phát hiện các quãng âm nhạc chủ yếu bằng số, quả đất có hình cầu xoay quanh một điểm cố định. Ông còn ảnh hưởng lên các nhà toán học và các nhà hình học, và định đề mang tên ông là bằng chứng cho thấy ảnh hưởng của ông lên phần sơ cấp của hình học Euclid. Phái Pythagoras còn có những đóng góp quan trọng về y dược học và thiên văn học. Tới thế kỷ thứ ba sau C.N., người ta còn tìm thấy Pythagoras "tái sinh" trong thuyết tân Plato của Plotinus để thâm nhập phần nào vào thần học Kitô giáo qua Augustine.

Hậu thế còn đặc biệt thú vị quan điểm của các nhà theo "thuyết nguyên tử" (atomism), đó là hai triết gia Leucippus ở thế kỷ 5 trước C.N. và Democritus sống k.460-370 tr.C.N. Họ "thấy trước" vật lý học mang bản sắc Newton và về sau. Cả hai cho rằng hết thảy các đối tượng vật chất đều được tạo thành bởi các nguyên tử, thao tác theo các định luật cố định. Cả hai còn công nhận rằng phẩm tính bậc hai, thí dụ màu sắc, v.v. lệ thuộc vào nhận thức hơn các phẩm tính trong cái được gọi là nhận thức.

Vấn đề hằng cửu hay tạm thời, thường tại hay vô thường, cũng được suy tưởng vào thời cổ đại ấy với đầy đủ vẻ quyến rũ của nó. Heraclitus (?– 450 tr.C.N.), như chúng ta đã thấy ở một đoạn trước, được qui cho là đã tuyên bố rằng ta không thể bước hai lần xuống một dòng sông. Liệu dòng sông ấy có thực tại nào kéo dài và ở quá bên trên con nước lúc nào cũng đang chảy? Câu hỏi nền tảng đó được đặt ra trong thế kỷ 6 trước C.N., và trong cùng thời điểm ấy, tự nó cũng là một vấn đề siêu hình học, đặt song song một cách thú vị và được triển khai cực kỳ sâu sắc bởi Ðức Phật, sống k.563-k.483 tr.C.N., tại miền bắc Ấn Ðộ, đấng cũng cho rằng vạn vật được cấu thành bởi tứ đại đất, nước, lửa và gió.

Như thế, góp phần vào phúc lợi của 2.600 năm triết học, các nhà tư tưởng sớm sủa nhất thời cổ đại cũng có những ý tưởng nguyên thủy về vũ trụ luận và vật lý học – mà vào thời ấy, từ ngữ ý tưởng chỉ được dùng để chỉ những tri thức về vũ trụ. Tuy thế, điều đặc biệt là họ không dự tính đưa ra lời giải thích có tính tổng thể về thế giới, để biến nó thành một "vũ trụ toàn cầu", một thế giới hiệp nhất được am hiểu một cách đầy lý tính.

Trước các triết gia tiền-Socrates, đã có những huyền thoại với những vị thần mang tính người ngự trên đỉnh Oplympic và những hình tượng bí nhiệm Hi Lạp trong các trường ca của đại thi sĩ Homer, và bản phả hệ thần linh của Hesiod. Cả hai cùng sống trong khoảng thế kỷ 8 trước CN. Và chúng vẫn tiếp tục được truyền tụng để qua đó, con người thăm dò và cung cấp ý nghĩa cho thế giới. Thế nhưng các triết gia tiền-Socrates bước ra khỏi cõi huyền thoại và hình tượng đó, với dự tính khảo sát vũ trụ và dùng lý trí của mình để đề ra những nguyên lý tổng quát về cấu trúc và sự hợp thành vũ trụ.

Rồi ngọn gió triết học đổi hướng để thổi vào tâm linh của con người. Sự xuất hiện của Socrates, như đã nói, cắm cột mốc xoay chiều cho triết học phương Tây. Qua Socrates, mũi tên triết học phóng ra ngoài thế giới và vũ trụ vật lý đã quay ngược trở lại, cắm vào trái tim đầy đam mê, hoan lạc và khổ đau của kiếp người. Triết học giờ đây ứng xử với những vấn đề nhân sinh, đặc biệt như giá trị con người, tri thức và đức hạnh. Với Socrates, vạn lần am hiểu ngoại giới cũng không bằng một lần nhìn vào nội tâm và tự đặt câu hỏi "Tôi là ai". Như các đại tôn sư khác, Socrates chỉ nói, không để lại một chữ. Nhưng hình bóng cùng tư tưởng của ông được tái hiện sắc nét trong các dòng chữ của học trò mình.

Plato (427-347 tr.C.N.)

Không ít người cho rằng toàn bộ triết học Tây phương là một chuỗi những chú giải tư tưởng của Plato. Nhận xét ấy chứa đựng nhiều sự thật vì Plato ứng xử với rất nhiều vấn đề trong phạm vi rộng lớn, và các vấn nạn do ông đặt ra từ thuở đó vẫn còn được tiếp tục tranh luận cho đến nay. Triết gia Mỹ Ralph Emerson (1803-1882) đã nêu ý kiến ngắn gọn rằng "Plato là triết học, triết học là Plato".

Trong cuốn Republic (Cộng hòa), Plato dùng phép loại suy (analogy) để minh họa quan điểm của ông về kinh nghiệm của con người và lý thuyết của ông về tri thức.

Chiếc bóng của thực tại Một dãy các tù nhân ngồi ở mé cuối một cái hang, quay mặt ngó vào bức vách. Họ bị trói chặt tới độ không thể ngoái cổ nhìn lui cửa hang. Sau lưng họ là một đống lửa. Giữa đống lửa và lưng của họ, đang diễu hành các vật (objects) khác nhau. Ánh sáng của đống lửa chiếu bóng các khách thể ấy lên vách hang trước mặt tù nhân, và cái duy nhất mắt họ có thể nhìn là những chiếc bóng. Tình cảnh ấy tương ứng với cách chúng ta thường trải nghiệm sự vật: những chiếc bóng của chúng chứ không phải tự thân thực tại của chúng.

Nhưng tới lúc tù nhân được cởi trói để có thể quay mặt lại; lần đầu tiên họ thấy đống lửa và các vật bị hắt bóng lên vách, ấn tượng đầu tiên của họ là các vật ấy "không thật" như những chiếc bóng của chúng mà họ nhìn đã thành quen. Kế đó, tù nhân bị lôi tới cửa hang và đẩy ra ngoài sáng. Họ phải từ từ điều chỉnh thị giác để ngó mặt trời. Trải nghiệm ánh sáng mặt trời và nhận thức mặt trời là một kinh nghiệm nhức nhối, đòi hỏi một sự điều chỉnh đáng kể. Chỉ tới lúc đó, tù nhân mới nhận ra rõ ràng rằng cách thức nhận thức trước đây chỉ là nhận thức những chiếc bóng thay vì thực tại.

Ðối với Plato, sự kiện đó tương ứng với cuộc hành trình từ việc thấy các sự vật đặc thù tới việc thấy thực tại hằng cửu mà những cái đặc thù của chúng chỉ là những "bản sao giống như chiếc bóng".

Trong các văn bản đối thoại của Plato, Socrates tranh luận về ý nghĩa của từ ngữ hoặc thuật ngữ, thí dụ "Công bình là gì?" Plato xem ý nghĩa của từ ngữ thì tương ứng với thực tại ngoại tại và thường tại nào đó. Thí dụ, "Công bình" không chỉ là một từ ngữ dùng để gộp các sự kiện và các tình huống nhất định vào với nhau, như ta gom một số chữ hay con số vào trong hai ngoặc đơn. Công bình hiện hữu thật sự. Nó là một thực tại ở lên trên bất cứ sự vật cá thể nào mà người ta cho là đúng. Thật thế, các sự vật cá thể được cho là "đúng" chỉ vì chúng ta có sẵn tri thức về tự thân "công bình".

Hình thái mới là thực tại Plato gọi những thực tại tổng quát đó là các "hình thái" (form). Nếu không có tri thức về các hình thái, chúng ta không có khả năng sắp xếp bất cứ sự vật nào vào hạng mục. Hình thái của một sự vật nào đó là đặc tính cốt yếu của nó, cái làm cho nó hoàn toàn đúng là nó.

Ðể góp phần làm rõ hơn, có thể đưa ra một thí dụ. Nếu bạn không biết rõ yếu tính (essence) của loài vịt, bạn sẽ không thể nói con vật trước mặt bạn là con ngỗng hoặc con vịt lông trắng. Liệu bạn có thể nói rằng bạn đang nhìn một con vịt cao cẳng, lông trắng, có cần cổ rất dài thường chuồi ra đằng trước trong khi kêu rất lớn và cực kỳ thính mũi khi đánh hơi người lạ? Cũng thế, liệu có thể nói con vịt lông trắng đang bơi dưới áo kia là một con ngỗng không biết rượt theo người lạ, không thể vươn dài cổ ra vì cần cổ của nó rất ngắn?

Muốn mô tả chính xác một con vật hoặc một sự vật, ta cần tới các từ ngữ hoặc thuật ngữ khái quát. Muốn có các từ ngữ hoặc thuật ngữ khái quát, ta phải am hiểu yếu tính (essence), bản tính (nature) hoặc bản chất hay bản thể (substance) của nó. Chỉ nhờ vào sự am hiểu các từ ngữ hoặc thuật ngữ tương ứng mà tôi sở hữu trước khi thấy con vật hoặc sự vật ấy, tôi mới có cơ may và hy vọng phân biệt chúng.

Ðối với Plato, hình thái tối hậu – và chính nó mới là cứu cánh của cuộc truy tầm triết lý – là "hình thái của cái thiện". Am hiểu "sự thiện" khiến ta có khả năng thẩm định giá trị mọi cái khác. Nói cách khác, trong học thuyết về hình thái cũng như trong học thuyết về cái hang, Plato mô tả một quá trình không khác cái đang được các triết gia hiện đại quan tâm: đó là cách thức chúng ta có thể liên hệ các kinh nghiệm hiện tại của mình với tự thân thực tại.

Ðiều Plato có ý nói là kinh nghiệm của chúng ta không hơn gì các chiếc bóng, và tự thân thực tại nằm quá bên kia chúng. Chúng ta có thể có tri thức về các hình thái vì chúng được chúng ta biết tới bằng lý trí, còn cái tối đa chúng ta có thể có về các sự vật trong thế giới cảm giác chỉ là những cái chúng ta tin rằng thật, vì chúng luôn luôn tạm thời và biến đổi: chúng vô thường! Như thế, cái có thật của Plato là các ý tưởng. Và tri thức về các hình thái chân chính hằng cửu của Plato là tìm kiếm một thế giới lý tưởng. Con người duy tâm chủ nghĩa (idealism) của Plato là con người lý tưởng chủ nghĩa kiểu Plato (Platonic idealism)!

Sở đắc tri thức bằng lý trí Plato bộc lộ nội dung siêu hình học của ông trong học thuyết về các hình thái. Nhưng làm thế nào chúng ta kiếm được tri thức về chúng? Trong các bài đối thoại, mà vai chính thông thường là Socrates; ông thách thức một người nào đó trình bày ý nghĩa của một khái niệm đặc thù bằng cách đưa ra các thí dụ, qua đó kiểm tra một lời giải thích và tinh lọc một khái niệm. Ðiều đó hàm ý rằng chỉ dùng lý trí mà thôi ta có khả năng sở đắc tri thức chân chính về các hình thái.

Plato biện hộ cho sự sử dụng phương pháp ấy trong việc sở đắc tri thức, thí dụ tri thức luận của ông, bằng cách cho rằng biết hoặc hiểu điều gì đó, trong thực tế là nhớ lại nó. Plato tin rằng chúng ta đều có tri thức về thực tại, nhưng tri thức ấy bị đánh mất, bị lẫn lộn bởi những trải nghiệm đang biến đổi về thế giới hằng ngày, tựa như chúng ta đang ngồi trong cái hang của mình mà quan sát các chiếc bóng. Ðối với Plato, chúng ta không thu lượm tri thức, chúng ta nhớ lại nó. Ông tin rằng sự nhớ lại ấy là bằng chứng của sự bất tử, vì linh hồn phải hiện hữu trong cảnh giới hằng cửu của các hình thái trước khi nó sinh vào thế giới này.

Aristotle (384-322 tr.C.N.)

Trong di sản lớn lao của triết học cổ đại Hi Lạp, những cống hiến của Aristotle tạo sự cân bằng thú vị với Plato, vị thầy của ông. So với Socrates, vai trò của Aristotle được sử gia và nhà phê bình Pháp Ernest Renan (1823-1892) đánh giá: "Socrates đem triết lý đến cho loài người, còn Aristotle đem khoa học đến cho loài người".

Trong khi Plato thăm dò thế giới của các hình thái mà theo ông chỉ có thể biết tới bằng trí tuệ (intellect) – một thế giới toàn hảo thoát khỏi các giới hạn của những sự vật đặc thù mà chúng ta trải nghiệm – thì triết học của Aristotle đặt trên những gì được biết tới bằng kinh nghiệm (experience).

Aristotle hạng mục hóa – nghĩa là sắp xếp các sự vật vào bảng phân loại hoặc thể loại tương ứng với chúng – các môn học như vật lý học, tâm lý học và kinh tế học đều có xuất xứ từ Aristotle. Ðồng thời ông cung cấp cho hậu thế nhiều thuật ngữ và nhiều khái niệm đã và đang chiếm ngự khoa học và triết học, như dạng thức, năng lượng, thực chất, bản thể, bản chất, phạm trù, động cơ, cứu cánh, nguyên lý, v.v.

Trong khi từ khước các "hình thái" của thầy mình, Aristotle vẫn thừa nhận rằng người ta nên xem xét "loại" của sự vật hơn là từng sự vật đặc thù một cách riêng lẻ. Vì thí dụ bạn cứ thử mô tả một sự vật nào đó mà không dùng tới các từ ngữ khái quát nhằm xác định "loại" của nó! Tuy thế, Aristotle tin rằng những dạng thức (form) dùng theo thuật ngữ hình thái (form) của Plato, thì có tính nội tại, nghĩa là tự nhiên có, vốn có hoặc cố hữu bên trong những cái đặc thù.

Minh họa cụ thể Nói cách khác, bạn có thể nhìn vào tính chất đa dạng của các vật có màu đỏ và nói rằng cái chúng có chung là "tính đỏ". Phẩm tính "đỏ" ấy là thành phần thật sự của kinh nghiệm của bạn về các vật ấy. Nhưng nó có ý nghĩa gì đối với màu đỏ tuyệt đối, một màu đỏ không phải là "cái gì đó hoặc cái gì khác" đỏ. Trong triết học Aristotle, chúng ta không bước ra ngoài thế giới kinh nghiệm để tìm biết ý nghĩa của các khái niệm phổ quát, chúng ta chỉ cần làm một việc thôi, đó là đặt chúng vào bên trong kinh nghiệm.

Ðể vượt qua vấn đề cơ bản các hình thái của Plato, ta có thể theo tinh thần của Aristotle, đưa ra một mẫu đối thoại kiểu Plato:

"Tôi tin rằng cái đặc thù đang ở trước mặt tôi là một con người.

"Tại sao?

"Vì tôi có tri thức về hình thái của con người.

"Nhưng xét rằng mọi cái đặc thù đều khác nhau, làm thế nào tôi biết rằng cái đặc thù này thuộc ‘hạng mục’ con người? Biết đâu nó có thể là một người máy, một con dã nhân, một con vượn người?

"Phải có một khái niệm về ‘con người’ ở bên trên hình thái ấy và đặc thù ấy, được tham chiếu hoặc qui chiếu khi tôi tuyên bố rằng cái này là mẫu đặc thù của cái kia.

"Nhưng làm thế nào tôi biết rằng cái đó ở đúng hạng mục của nó? Chỉ có cách duy nhất là phải có một khái niệm khác nữa về ‘con người’ để tôi có thể tham chiếu – và cứ vậy tiếp tục tới bất tận – có nghĩa tôi không bao giờ biết chắc chắn đây là con người."

Chính Plato cũng công nhận vấn đề đó, được hiểu một cách khái quát là "lập luận con người thứ ba". Có thể tránh vấn đề ấy bằng việc không biến hình thái trở thành cái gì đó tách biệt với cái đặc thù, mà đơn giản chỉ là một cách mô tả đặc tính riêng biệt của những cái đặc thù.

Như vậy, đối với Plato, tri thức bị giới hạn bởi thế giới của hình thái, trong khi thế giới được biết tới bởi các giác quan mà trong tình huống tốt nhất chỉ có thể sản sinh ra những cái chúng ta tin rằng thật. Các chân lý hằng cửu được gỡ ra khỏi các sự vật đặc thù. Ngược lại, bằng việc có những dạng thức nội tại bên trong những cái đặc thù, Aristotle tuyên bố rằng chúng ta có tri thức chân chính về thế giới của giác quan.

Aristotle lập luận rằng sự vật nào cũng có bốn nguyên nhân:

1. Chất liệu (material): vật chất mà bởi đó làm thành vật ấy.

2. Dạng thức (formal): còn gọi là hình thể, loại của vật để vật theo đó mà hiện hữu và trở thành, theo điều chúng ta đã nói về các "hình thái" trong Plato và "dạng thức" trong Aristotle. Bào thai là dạng thức (form) để bản thể (substance) là noãn sào hiện hữu mà trở thành. Con người là dạng thức để bản thể là bào thai hiện hữu và trở thành. Cây bắp là dạng thức để hạt bắp hiện hữu và trở thành, v.v.

3. Tác động (efficient): tác nhân tạo nên hiệu ứng, làm cho xảy ra cái gì đó.

4. Cứu cánh (final): mục đích tối hậu hoặc cùng đích, vì đó mà một vật hiện hữu theo cách của nó và chuyển động hướng tới đó. Ðiều này đưa tới khái niệm cứu cánh (telos), trong thuyết chủ đích hoặc cứu cánh luận (teleology). Nếu thế giới này hợp lý thì mỗi sự mỗi vật đều có vai trò của nó.

Luận cứ về quan hệ nhân quả của Aristotle tác động đáng kể lên triết lý tôn giáo về sau, như chúng ta sẽ thấy trong chương 6, và đồng thời lên lối tiếp cận theo "luật tự nhiên" (natural law), và đạo đức học, xem chương 7. Luận cứ ấy cũng quan trọng vì nó thừa nhận rằng thực tại của một vật đặc thù không chỉ là vấn đề bản thể hiện tại và hình thái của nó, mà là có liên hệ với các tác nhân trong quá khứ đã sản sinh ra nó và các cứu cánh trong tương lai mà nó đang chuyển động hướng tới – cả hai đều là thành phần của thực tại.

Tù đầu chí cuối, môn siêu hình học phải bằng cách nào đó lưu tâm tới sự kiện có những sự vật cá biệt cần được biết đến và liên hệ tới những sự vật khác, nhưng đồng thời cũng có – và được hàm ý mỗi khi chúng ta sử dụng ngôn ngữ – những cái phổ quát, những khái niệm tổng quát và ý nghĩa của cái tổng thể. Thế thì, trong những cái đó, nên lấy cái nào làm ưu tiên?

Nan đề (dilemma) ấy – hoặc song đề hoặc tình thế tiến thối lưỡng nan – được minh họa bằng hai hệ thống siêu hình học chính, một của Spinoza và một của Leibniz. Cả hai đều là kiểu mẫu cho chủ nghĩa duy lý, vốn cho rằng ta có thể sở đắc tri thức về thực tại bằng lý trí thuần túy; nó đối lập với chủ nghĩa duy nghiệm vốn đặt tri thức trên nền tảng dữ liệu kinh nghiệm. Cả hai cũng đều đi theo truyền thống do Descartes thiết lập bằng hành động ra sức chuyển động từ nguyên lý đệ nhất nhằm xây dựng một quan điểm có tính tổng thể về thế giới.

Spinoza (1632-1677)

Baruch Spinoza chào đời tại Amsterdam, Hà Lan, trong một gia đình cả cha lẫn mẹ đều là người Do Thái. Ðược nuôi dưỡng trong cộng đồng chính thống Do Thái giáo nhưng tới năm 24 tuổi, ông bị trục xuất vì quan điểm phi chính thống của mình. Từ lúc ấy, Spinoza sang cư ngụ ở thành phố khác, kiếm sống bằng nghề mài tròng kính để được tự do triển khai các ý tưởng của mình và viết chúng ra. Về sau, Spinoza được mời làm giáo sư đại học nhưng ông từ khước địa vị ấy để bảo lưu quyền tự do thẩm tra triết học theo cách của mình.

Ðối với Spinoza, và cả đối với Leibniz, các thực tại của thế giới được chúng ta biết tới bằng lý trí thì rất khác với vẻ xuất hiện bề ngoài của thế giới được chúng ta biết tới bằng kinh nghiệm. Là nhà tư tưởng Do Thái cấp tiến, Spinoza lập luận rằng Thượng đế là bản thể tuyệt đối và duy nhất. Có thể tóm tắt luận cứ của ông như sau:

a. Nếu Thượng đế là tuyệt đối, ngài phải cùng hiện hữu với vạn vật.

b. Do đó, Thượng đế phải là cái độc nhất mà sự giải thích của nó nằm ở nội tại – ngay bên trong nó; mọi cái hữu hạn đều có thể bị gây ra bởi cái gì đó ngoại tại nhưng Thượng đế thì không thể như thế vì không có cái gì ở bên ngoài (ngoại tại) Thượng đế.

c. Do đó, Thượng đế là cái toàn bộ của trật tự tự nhiên, mà bình thường còn gọi là trật tự thiên nhiên.

d. Dù các sự vật cá thể có thể có vẻ tách biệt nhưng trong thực tại, chúng là thành phần của cái toàn bộ lớn rộng hơn, đó là Thượng đế.

đ. Ðiều chân chính duy nhất là thế giới như một toàn bộ.

Nói cách tổng quát hóa nhất, chúng ta có thể cho rằng lối tiếp cận vẻ bên ngoài và thực tại được Spinoza sử dụng có nghĩa rằng sự vật đặc thù tìm thấy thực tại của nó, cái đúng là thành phần của cái toàn bộ. Spinoza còn hội nhập tinh thần với vật chất, và nhìn chúng như các khía cạnh khác nhau của cùng một thực tại.

Leibniz (1646-1716)

Chào đời tại Leipzig và là con của một giáo sư dạy triết học đạo đức, Gottfried W. Leibniz là một triết gia lỗi lạc, một nhà luận lý học và nhà toán học – ông phát triển phép tính tích phân và vi phân trong thời kỳ ông chưa biết tới những nghiên cứu của Newton trong lãnh vực toán học này.

Tiêu chuẩn cho cái chắc chắn Leibniz đưa ra hai định luật về luận lý học hình thức để xác định cái chắc chắn.

1. Ðịnh luật mâu thuẫn. Theo định luật này, một lời phát biểu trong tự thân nó có mâu thuẫn, thì không thể nào đúng. Thí dụ, lời phát biểu rằng "Lửa thì nóng" có thể đúng và có thể sai. Lời mâu thuẫn với nó rằng "Lửa nóng là không đúng" cũng có thể đúng và có thể sai. Nhưng không thể nào cả hai lời phát biểu ấy – lời đầu và lời mâu thuẫn với nó – đều đúng.

2. Ðịnh luật loại trừ trung dung. Theo định luật này, bất cứ lời phát biểu nào hoặc nó đúng, hoặc lời mâu thuẫn với nó đúng. Như thế, hoặc lửa thì nóng, hoặc lửa thì không nóng.

Ðơn tử là tinh thần Quan điểm của Leibniz về cái đặc thù và cái toàn bộ hoàn toàn đối lập với quan điểm của Spinoza. Theo chân Descartes, Leibniz cho rằng thế giới này được chia thành các sự vật tinh thần và các sự vật vật lý – hoặc vật chất – và sự khác biệt chủ yếu của hai loại sự vật đó là sự vật vật lý hiện hữu trong không gian, còn sự vật tinh thần thì không.

Do đó Leibniz nói rằng bất cứ sự vật vật lý nào cũng có thể bị chia thành những phần cấu tạo nên nó, và những phần ấy có thể bị chia nhỏ ra nhiều lần nữa. Vì thế, cuối cùng thế giới phải bao gồm số lượng vô tận các sự vật cá thể không dàn trải trong không gian. Nhưng tới khi chúng không còn có thể bị phân chia thì chúng cũng không còn có tính vật lý, và như thế tự bản tính, chúng phải có tính tinh thần. Ông gọi chúng là các đơn tử (monads).

Có thể trình bày luận cứ của Leibniz như sau:

a. Hết thảy các vật phức tạp đều có thể bị chia thành các phần cấu tạo.

b. Những phần đó có thể bị chia ra nữa và ra nữa.

c. Vật nào có khả năng dàn trải trong không gian thì có thể bị chia ra.

d. Cuối cùng ta tới số lượng vô tận các đơn tử không chiếm không gian chút nào. Chúng không thể có tính vật lý – bằng không chúng phải ở trong không gian và có thể bị chia ra nữa – do đó chúng phải là tinh thần.

Một ghi chú nhỏ Theo lối sử dụng ngôn từ hiện đại, từ ngữ "tinh thần" được dùng để có ý nói tới một quá trình diễn tiến của tư tưởng con người vì thế chúng ta cảm thấy rất khó hiểu cách thức Leibniz dùng để có khả năng mô tả các đơn tử của ông. Ði theo Descartes và dựa trên cơ sở hết thảy mọi sự được xác định hoặc là vật chất hoặc là tinh thần, Leibniz không có nhiều thuật ngữ để chọn lựa.

Có lẽ, theo thuật ngữ hiện đại, nên mô tả các đơn tử của Leibniz hoặc có phẩm tính năng lượng thuần túy hoặc hoạt động thuần túy. Cách mô tả ấy có thể mang khái niệm của ông tới gần khái niệm của vật lý học hiện đại hơn, theo đó, cuối cùng toàn bộ vật chất được cấu thành bởi năng lượng.

Các câu hỏi dành cho siêu hình học Làm thế nào các đơn tử hiệp cùng nhau để lập thành những thực thể phức tạp. Leibniz đưa ra quan điểm rằng các đơn tử không thể ảnh hưởng trực tiếp lên nhau. Ðúng hơn, thế giới đã được sắp xếp theo một sự hòa hợp được thiết lập từ trước khiến cho hết thảy các đơn tử tách biệt nhau, mỗi cái theo tiến trình của chính nó và thật sự xoay xở để kết hợp, gây ra cái thế giới mà chúng ta biết, với những bộ phận phức tạp của nó.

Nói cách khác, ta có thể thắc mắc rằng:

1. Toàn thể hoặc các thành phần hợp thành nó, cái nào thật hơn cái nào?

2. Có những cái như công bình và cái đẹp (mỹ) không, hoặc có bất cứ ý tưởng phổ quát nào không? Hoặc có những cái đặc thù mà chúng ta có thể chọn lựa để mô tả là chính đáng và đẹp không?

3. Làm thế nào chúng ta đi tới quá bên kia những cái xuất hiện cho giác quan? Có thực tại nào nằm bên dưới chúng không? Và nếu có, chúng ta có thể hiểu được thực tại ấy không?

Những thắc mắc ấy là các câu hỏi có tính nền tảng đặt ra cho siêu hình học, được các triết gia nêu lên và đang được chúng ta xem xét trong chương này.

Con người của nguyên lý Nói chung, nền tảng của triết học Leibniz được lập thành bởi một số qui luật luận lý, trong đó có ít nhất năm cái:

1. Nguyên lý phi mâu thuẫn: Bất cứ quan hệ nào có tính mâu thuẫn cũng là sai. Ở một đoạn trên, chúng ta đã bàn tới nguyên lý này.

2. Nguyên lý đầy đủ: Mọi cái là đúng thì đều có lý do tốt hoặc "đầy đủ", mặc dù chúng ta không biết tới lý do đó.

3. Nguyên lý xác nhận: Nếu từ cái kia xảy tới cái này với đầy đủ thuộc tính của cái kia thì cái này là thành phần của cái kia, cả về mặt lý luận lẫn thực tế.

4. Nguyên lý đồng dạng bất khả phân biệt: Không thể có hai vật giống nhau một cách y hệt mà không là cùng một vật.

5. Nguyên lý thế giới tốt đẹp nhất: Thượng đế làm cho thế giới này thành cái tốt đẹp nhất trong hết thảy các thế giới nếu có; một cách luận lý, nó là cái đa dạng nhất và đơn giản nhất để cho ta hiểu.

V. Tri thức trực giác

Tri thức trực giác (intuitive knowledge) tạo ra các vấn đề đặc thù cho những ai đặt tri thức về thế giới trên cơ sở kinh nghiệm giác quan. Thí dụ, trong khi nghe một bản nhạc hoặc ngắm một bức tranh, bạn có thể cảm thấy "nó nói lên điều gì đó" về cuộc đời – điều gì đó ở quá bên kia bất cứ phân tích nào về những nốt nhạc riêng lẻ đang được tấu lên hoặc các hạt của chất màu trên khung vải. Bạn có thể trải nghiệm trạng thái "ngất ngây", hoặc còn gọi là "xuất thần", trong đó bạn hoàn toàn ở bên ngoài bản thân. Và trong khoảnh khắc ấy, bằng trực giác, bạn tin vào cái thực tại mà sau đó bạn không thể diễn tả một cách chính xác bằng ngôn từ.

Một chút rượu uống vào cũng có thể gây nên hiệu ứng ấy – trạng thái phóng xả các khả năng trực giác và niềm xác tín rằng thế giới đột nhiên có ý nghĩa, rằng có điều gì đó có tầm quan trọng phổ quát tới độ ta muốn cất tiếng nói lên lời. Nhưng dù gì đi nữa, một khi đã tỉnh táo trở lại người ta thật khó có thể diễn tả nó bằng ngôn từ.

Trong khi cố gắng chấp nhận con người có những phút giây trải nghiệm xuất thần như thế, một số triết gia nhận thấy họ không sẵn lòng cởi bỏ chúng để thừa nhận một thực tại ngoại tại nào.

Năm 1980, trong cuộc phỏng vấn của tạp chí The Observer (Người quan sát, phát hành ngày 24 tháng Hai 1980, t. 35), Alfred J. Ayer, khi được hỏi có phải trong lúc nghe nhạc, có thể có cái gì đó khác hơn cái có thể xác minh bằng phương pháp khoa học, thí dụ, cảm giác xuất thần hoặc cảm giác nào đó không thể giải thích đầy đủ? vị triết gia được phong tước quí tộc ấy trả lời rằng:

"Một cách cá biệt, tôi không muốn giảm thiểu kinh nghiệm thẩm mỹ thành cái gì đó có thể diễn đạt bằng các thuật ngữ đơn thuần vật lý, nhưng tôi nghĩ rằng nó không bí nhiệm hơn bất cứ lời phát biểu nào khác mà bạn có thể đưa ra về bản thân mình.

"Rõ ràng có vấn đề về hành động truyền đạt các cảm giác thuộc bất cứ loại nào, vì ta phải dùng ngôn từ của người khác để truyền đạt. Có thể nói là tôi không thể vào bên trong đầu của bạn và đo lường mức độ xuất thần của bạn, nhưng đối với tôi, lời phát biểu rằng bạn cảm thấy xuất thần dường như không tạo ra vấn đề đặc thù nào.

"Tôi hiểu một cách đại khái loại cảm giác nào bạn đang mô tả, cái gì gây ra nó, cách nó dẫn dắt bạn cư xử khi bạn bị xúc động vì nó, cách nó ăn khớp với khuôn mẫu động thái của bạn. Có phải sự kiện đó khiến bạn cảm thấy trạng thái xuất thần thì bí nhiệm hơn trạng thái buồn tẻ hoặc bất cứ loại cảm xúc nào khác?"

Chúng ta cần chú ý tới những gì thật sự xảy ra trong câu hỏi đặt ra cho Ayer và câu trả lời của ông. Người phỏng vấn ngụ ý rằng có thể dường như trực giác, trong khoảnh khắc xuất thần, cung cấp nhận thức về điều gì đó ở quá bên kia sự phân tích khoa học. Ðiều Ayer làm là giảm hạ trạng thái xuất thần thành một cảm giác thật sự, cùng một loại với các cảm giác khác, như buồn tẻ chẳng hạn.

Trong khi làm điều đó, cái toàn bộ trải nghiệm là cái thuộc về hành động am hiểu những thao tác nội tâm của người khác hoặc các cảm xúc của y. Tuy thế, trong ý đồ của người phỏng vấn, cái được hỏi tới không phải xuất thần như một "cảm xúc", mà xuất thần như một "tri thức" – và đó chính là cái Ayer không chấp nhận.

Siêu hình học và cái thiện Ðối với Plato, siêu hình học liên kết với tác phong đạo đức. Trong cuốn Republic, hình thái của cái thiện được liên kết với các vấn đề đạo đức thực tiễn. Theo Plato, chỉ người am hiểu hình thái cốt lõi của cái thiện mới có khả năng phân biệt đúng sai. Siêu hình học không đơn thuần là mối quan tâm có tính hàn lâm, nó hình thành và uốn nắn quan điểm tổng thể của ta về thế giới.

Tuy tri thức về hình thái cốt tủy của cái thiện không thể bị giản lược thành những lời phát biểu theo lối kinh nghiệm về những cái tạp nhạp của kinh nghiệm. Trong phép loại suy cái hang, triết gia tạm thời bị lóa mắt vì ánh sáng khi y mới đặt chân ra ngoài hang. Và như thế, có điều gì đó được biết tới một cách trực giác, và chỉ sau đó, khi mắt đã điều chỉnh, mới thật sự nhận thức và tri thức.

Nhiều sự vật được người ta nhận thức trước khi hiểu chúng – hoặc nó là trực giác theo thuyết tương đối của Einstein, hoặc một nhà toán học mô tả một luận cứ toán học cá biệt là "tao nhã". Có thể có cảm giác rằng điều gì đó là đúng mà không cần khảo sát thêm nữa cho dù không thể nào chứng minh nó là đúng.

Ðối với một số người, phép loại suy thích hợp với tiến trình sản sinh sự giảm thiểu kinh nghiệm trực giác dường như giống với tiến trình rã đầu máy của chiếc ô-tô thành nhiều mảnh để xem xét nó thao tác như thế nào. Công việc đó tinh tế không khác gì một thao tác hàn lâm, nhưng bạn không thể lái chiếc xe trong tình trạng nó bị rã máy! Và không ai dám phản bác câu nói cho rằng trực giác là sức mạnh dẫn dắt tư duy sáng tạo.

VI. Chủ nghĩa thực dụng

Khi khảo sát các vấn đề tri thức luận, ta có thể thường bị cám dỗ dùng tới quan điểm có tính cảm quan chung (commonsense) – còn gọi là theo lẽ thường – được sở đắc bởi kinh nghiệm hoặc thực tế cuộc sống chứ không do bởi nghiên cứu đặc biệt nào, nghĩa là ta cho rằng điều này hoặc điều nọ hẳn phải đúng vì nó được chấp nhận một cách tổng quát và là cách thức thực tiễn trong việc nhìn vạn vật. Một quan điểm được xem là đúng vì nó hữu dụng và vì nó giải quyết được vấn đề.

Tại Hoa Kỳ có phát triển một truyền thống triết học, kết hiệp đặc biệt với tên tuổi của C.S. Peirce (1839-1914) và William James (1842-1910), mà ngày nay được gọi chung là chủ nghĩa thực dụng (pragmatism), trong đó bao gồm cả chủ nghĩa công cụ (instrumentalism) của John Dewey (1859-1952).

Bằng việc giảm thiểu tối đa các thuật ngữ, chủ nghĩa thực dụng bảo rằng:

1. Chúng ta đang trên sàn diễn; chúng ta không là khán giả. Các "sự việc" về thế giới được hình thành và uốn nắn bởi những quan tâm của chúng ta và bởi những gì chúng ta hi vọng mình sẽ thực hiện.

2. Các niềm tin cần phù hợp với các sự việc rõ rệt. Nhưng nếu có hai lý thuyết có chứng cớ ngang nhau, lúc đó bạn phải làm sao?

3. Câu trả lời theo người thực dụng chủ nghĩa là bạn hãy chấp nhận lý thuyết nào sản sinh hậu quả phong phú hơn, nói cách khác, chấp nhận lý thuyết nào có lợi ích thực tiễn lớn lao hơn.

Dewey nhấn mạnh rằng chúng ta không là người quan sát vô tư hoặc không lệ thuộc, rằng chúng ta có nhu cầu phải sống sót trong thế giới này, và rằng tri thức là một "hoạt động nhằm giải quyết vấn đề" liên quan tới nhu cầu ấy. Khoa học là một quá trình năng động trong việc sở đắc tri thức khiến cho chúng ta có khả năng thủ đắc quyền làm chủ môi trường của mình. Do đó tri thức thuộc tầm quan trọng có tính thực tiễn.

Ðối với hết thảy các lời phát biểu, kiểm tra căn bản là thử nghiệm tính chất nhất quán của nó. Thời nào cũng thế, chúng ta luôn luôn có một số cách nhìn thế giới và thao tác bên trong thế giới. Một lý thuyết mới, nếu muốn được chấp nhận, cần phải tương hợp với các lý thuyết hiện hành đã được chấp nhận. Dĩ nhiên, điều này không thể là tiêu chuẩn tuyệt đối của chân lý hoặc của loại chân lý được quyết định bởi "ủy ban lãnh đạo" nào đó, và vì thế không thể tạo tiến bộ nào cho khoa học. Tuy thế nó là một nhân tố quan trọng phải lưu tâm tới. Chúng ta sẽ xem xét chủ đề về việc kiểm tra các quan điểm mới này thêm lần nữa ở chương 3 khi bàn về triết học khoa học.

VII. Một số kết luận

Am hiểu là một hoạt động sáng tạo và luôn luôn liên quan tới thành tố thông giải. Chúng ta hoàn toàn không biết những cái tuyệt đối chắc chắn, ngoại trừ những cái đúng do bởi định nghĩa. Thế cho nên – như đã thấy Russell làm khi ông chiêm nghiệm chiếc bàn của mình – chúng ta có thể dần dần lập thành một cấp độ của cái chắc chắn hợp lý.

Ở phần trước của chương này, chúng ta đã nhìn Descartes và tinh thần hoài nghi có hệ thống của ông khi ông quyết định đặt qua một bên hết thảy những ý tưởng từng được bảo lưu trước đó và chỉ chấp nhận là đúng những gì ông có thể thấy rõ rệt và dứt khoát. Tuy thế, trong thực tiễn, ta cần phải đi tới một điểm nào đó, nơi dường như không cần phải duy trì toàn bộ chủ nghĩa hoài nghi.

Bản thân Descartes thấy ông không có lý do gì để tin rằng cái trật tự đã được tạo ra ấy đang đánh lừa chúng ta, và vì vậy, ông có thể chấp nhận là thật cái được ông có thể thấy rõ ràng và dứt khoát rằng nó là đúng như thế.

Trong cuốn The Problems of Philosophy (Các vấn đề của triết học, 1912), Russell đi tới việc chấp nhận thực tại của một khách thể ngoại tại – chiếc bàn của ông – trên cơ sở rằng nó được thấy bởi một số người trong cùng một thời điểm, và rằng kinh nghiệm chung chia về nó là một căn bản giá trị để khẳng định tính chất khách quan của chiếc bàn.

Rốt cuộc, có lẽ trong triết học có một phạm vi dành cho cảm quan chung!

Bằng tri thức luận, chúng ta đã thấy rằng truyền thống chủ nghĩa thực dụng Hoa Kỳ đưa tới việc chấp nhận các ý tưởng và các lý thuyết sinh lợi nhất, hữu dụng nhất, trong khi đó chúng ta nhận biết rằng loài người không chỉ chiêm ngắm thế giới mà còn – ít ra trên căn bản tạm thời – là thành phần của nó.

Một sự kiểm tra như thế cũng có thể áp dụng cho siêu hình học nói chung. Chúng ta cần cân nhắc những hàm ý thực tiễn và có tính cảm xúc trong lý thuyết của Plato về các hình thái. Ðối với lối tiếp cận mang bản sắc Plato, nó có thể đưa tới quan điểm rằng thế giới hiện tại, như được bắt gặp bởi các giác quan, là một thế giới thấp hèn, cục bộ, không đủ giá trị cố hữu.

Vị triết gia Hi Lạp cổ đại ấy triền miên nhìn tới quá bên kia những cái hiện tại, bên ngoài những cái khác, đó là thế giới lý tưởng (ideal world), và ông cũng là người duy lý tưởng (idealist) với tình yêu lý tưởng kiểu Plato: yêu cái đẹp trong người mình yêu với một tình yêu hướng thượng. Công bình, tình yêu, cái đẹp, chân lý – nếu trong hiện tại có bắt gặp được chút nào những cái đó thì chúng chỉ là những phản chiếu nhợt nhạt của những cái tương ứng với chúng, những cái có tính lý tưởng và trừu tượng.

Nhận định ấy có những hàm ý tôn giáo lớn lao – và thật thế, Plato có ảnh hưởng lên quá trình phát triển của Kitô giáo. Từ điểm nhìn ấy, thực tại được định vị bên ngoài thế giới hiện tại này chứ không phải bên trong nó.

Nhìn từ quan điểm thời nay Vấn đề căn bản bên trong triết học Tây phương là quan điểm cho rằng "cái tôi" (bản ngã) và "thế giới" là hai cái tách biệt; và cái này đang nỗ lực khám phá xem cái kia có thật sự ở đó không. Trong thực tế, cái được chúng ta gọi là "cái tôi" là thành phần tạm thời và đang thay đổi của cái được chúng ta gọi là "‘thế giới". Không có hai thực tại tách biệt, chỉ có một thôi, và chúng ta là thành phần của nó.

Cũng thế, kinh nghiệm không là một khách thể gồm dữ liệu giác quan không hiện hữu; nó là một thuật ngữ được chúng ta dùng để chỉ mối quan hệ của các thực thể cảm giác (sense entities) với phần còn lại của thế giới. Nó vừa có tính vật lý, vừa có tính tinh thần; nó chia sẻ chứ không thu thập; nó uyển chuyển chứ không cố định.

Bằng siêu hình học và tri thức luận, các ngành triết học có thể được xếp hạng – hoặc được đánh giá – theo cách từng ngành giải thích rõ ràng tới đâu đơn nguyên tính căn bản (fundamental unity) và bản tính tương tác (interaction) của sự sống. Trên cơ sở ấy, Plato, Descartes và Kant tiến hành không được tốt lắm; thế giới của các vị ấy có tính nhị nguyên chủ nghĩa (dualism) tận gốc. Aristotle, Spinoza và những người theo thuyết thực dụng thì thao tác khá hơn.n

Nguyễn Ước

Ngươi không là tạo sinh, mà là sự biểu hiện (Nhất Hạnh)

TƯ TƯỞNG

Lê Minh Văn: Về một NỀN DÂN CHỦ PHÁP TRỊ VIỆT NAM

		. PSN BỘ MỚI 2009 HỘP THƯ