Tư Tưởng
Văn hóa
Giáo Dục
Văn
Học
Diễn Đàn
Chính Luận
Ký Sự - Xã Hội
Khoa Học & Môi Trường
Việt Nam trong dòng thời sự
Đạo Bụt trong dòng văn hóa Việt
Công Ước Quốc Tế Về Những Quyền Dân Sự và Chính
Trị
Công Ước Quốc Tế Về Những Quyền Kinh Tế, Xã Hội và
Văn Hóa
Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền
Nguyên Tắc Của Nền Pháp Quyền
Thế Nào Là Dân Chủ ?
Các Vấn Ðề Dân Chủ
Sophie Quinn-Judge: Hồ
Chí Minh những năm chưa được biết đến
Vũ Hữu San: Địa lý Biển Đông với Hoàng Sa và
Trường Sa
Lê Minh Văn:
Về một
NỀN DÂN CHỦ PHÁP TRỊ VIỆT NAM
Mao, câu chuyện không được biết
Gene Sharp:
Từ Độc Tài đến Dân Chủ
Vũ Thư Hiên:
Đêm giữa ban ngày
|
DUY THỨC HỌC
1 |
2 | 3 | 4 |
5 | 6 | 7 |
8 | 9 | 10
| 11 | 12 |
13 | 14 | 15 |
16 | 17 | 18
| 19 | 20 |
21 | 22 | 23 |
24 | 25 | 26
| 27 | 28 |
29 | 30
-
PSN -
6.06.2008 - Pháp thoại của Sư ông Làng Mai trong mùa An cư kiết
đông 1989 - 1990
-
Chân Thuyên & Chính Bình phiên tả,
-
Chân Tịnh Không & Chân Tịnh Lạc biên tập,
- Chân Đức & Chân
Minh
hiệu đính.
Nota: Có thể nói
Duy Thức là môn học dành riêng cho những vị xuất
gia chuyên tu khép kín trong các tu viện, hay các nhà nghiên cứu
chuyên ngành trong các viện Phật học vì tính hàn lâm, và bác học của nó.
Thành ra, với những người không chuyên như giới cư sĩ tại gia chẳng hạn,
thì những tư tầm về nó chỉ còn là một ước mơ xa vời.
Học, hiểu về
Duy Thức đã khó, áp dụng Duy Thức học vào đời sống càng khó hơn nữa. Từ
trong lịch sử cho chí hiện đại đã có rất nhiều vị đại sư giảng luận về
Duy Thức rất là xuất sắc, nhưng để áp dụng Duy Thức học vào trong đời
sống thì chẳng có là bao. Đó là trường hợp rất điển hình của các Viện
Phật học tại Việt Nam, nói riêng hiện nay.
May thay, nhờ
vào lối giảng hiện đại, tận tâm, và dễ hiểu, Thiền sư Thích Nhất Hạnh đã
ân cần trao cho chúng ta chiếc chìa khóa của kho tàng.
Chỉ cần nghe lời giảng của Ngài thì một người bình
thường không cần thông minh lắm cũng có thể hiểu, và
nếu chịu khó quán chiếu, thực tập thì cũng có thể áp dụng được tinh ba
của môn
học vào đời sống hàng ngày của từng hành giả.
Đó là lý do để
Nhóm Biên Tập chương mục ĐẠO BỤT TRONG DÒNG VĂN HÓA VIỆT quyết định phổ
biến học liệu này đến với những bạn có nhu cầu, như một chia sẻ hiểu -
thương trong đại gia đình tâm linh.
Chúng tôi
phiên tả, biên tập, hiệu đính lại học liệu này từ các đỉa ghi âm bài
giảng của Thiền Sư trong mùa An Cư Kiết Đông tại Làng Mai niên khóa 1989
- 1990. Cách phân đoạn mà chúng tôi áp dụng ở đây không chủ vào nội
dung, mà chỉ đơn giản bằng vào thời lượng âm thanh (trong cd) tương ứng
với dung lượng octet informatique của phiên bản điện tử. Phiên bản này
chưa được Thiền sư Thích Nhất Hạnh duyệt qua.
Đây là tặng
phẩm cúng dường, không nên quảng bá dưới những hình thức có tính kinh
doanh, thương mại. Website's bạn
có nhã ý tái phổ biến xin vui lòng lưu ý tới nota này.
Môn
Duy Thức học lâu nay nổi tiếng là một môn khó. Nhưng nếu chúng ta
biết cách giảng và biết cách nghe giảng, thì môn học này trở nên rất dễ
và có thể thưởng thức được. Nó như là một món ăn ngon, nhưng muốn ăn
ngon thì chúng ta phải nấu ăn. Ví dụ như muốn ăn bánh nậm, chúng
ta phải nhồi bột, cắt nấm, lau lá... Đến khi bánh chín, chúng ta thưởng
thức cái bánh đó một cách rất đầy đủ. Nhưng nếu biết cách, ngay trong
khi nhồi bột, lau lá, làm nhân, chúng ta đã bắt đầu thấy ngon rồi. Môn
học này cũng vậy, chúng ta có thể bắt đầu thấy ngon ngay từ lúc đầu. Và
càng đi vào, chúng ta càng thấy thú vị hơn. Mình nên học với tinh thần
đó. Thành ra những chi tiết được đưa ra trước, quý vị phải ghi nhớ cho
kỹ lưỡng. Những chi tiết đó ban đầu gần như không có liên hệ nhiều đến
môn học, nhưng sau này chúng ta sẽ cần tới.
Lịch sử hình thành
Kinh tạng và Luật tạng:
Sau khi Bụt nhập niết bàn vào khoảng vài tháng, thầy Ma Ha Ca Diếp triệu
tập một hội nghị Phật giáo quốc tế, để ôn lại những điều Bụt đã dạy
trong suốt bốn mươi lăm năm. Buổi hội nghị đó đã được vua xứ Ma Kiệt Đà
bảo trợ và được tổ chức trên một ngọn núi ở gần thành Vương Xá. Trên đó
có một cái động, gọi là động Thất diệt. Nơi đó năm trăm vị khất sĩ đã tụ
hợp lại để tham dự hội nghị, gọi là hội nghị Kiết tập. Kiết tập là thâu
lượm lại tất cả những gì Bụt đã dạy và phân loại ra để cho đừng rơi rụng
đi. Đó là hội nghị Kiết tập lần thứ nhất, dưới sự bảo trợ của vua
Ajatashatru và dưới quyền chủ tọa của thầy Ma Ha Ca Diếp. Trong hội nghị
đó, thầy Ananda được cử đứng ra để đọc lại, trùng tuyên lại tất cả những
bài kinh Bụt đã nói. Nếu các thầy khác nhớ được những điều mà thầy
Ananda không nhớ, những thầy đó đứng lên bổ túc thêm. Xong rồi thầy
Upali đứng dậy ôn tụng những giới điều, những điều khoản có liên hệ về
giới. Nếu các thầy và các vị luật sư khác còn nhớ tới những điều mà thầy
Upali không nhớ, họ cũng nhắc vào sau đó. Vì vậy cuộc kiết tập đó đã
thành công trong việc thâu lượm được hai kho tàng văn hóa của đạo Bụt,
là kinh tạng và luật tạng. Chữ tạng theo tiếng Sanskrit là pitaka, có
nghĩa là một cái kho, một sự kiết tập lại. Những kinh được kiết tập
chung lại gọi là kinh tạng. Và những tài liệu về luật được kiếp
tập chung lại gọi là luật tạng. Hồi đó chưa có luận tạng, nên
chưa có đủ tam tạng mà chỉ có nhị tạng thôi.
Sau đó khoảng một trăm năm, có một buổi đại hội kiết tập thứ hai. Trong
buổi kiết tập này có tới bảy trăm thầy từ các nước được mời về, để ôn
tụng lại kinh tạng và luật tạng, nhất là luật tạng. Vì trong một trăm
năm đã có nhiều sự bất đồng ý kiến với nhau về những điểm trong giáo lý,
nhất là trong quy luật chung sống của tăng đoàn. Vì vậy luật tạng là đề
tài chính của buổi hội nghị này. Lần trước kết tập năm trăm vị, nên gọi
là Ngũ bách kiết tập. Lần này kết tập bảy trăm vị, được gọi là
Thất bách kiết tập. Địa điểm của lần thứ hai này là Vaisali. Vaisali
là một thành phố ở vào miền Bắc sông Hằng, khoảng từ bảy mươi đến tám
mươi cây số. Ngày xưa ở nơi đó, Bụt đã có một tu viện lớn gọi là tu viện
Trùng Các. Vaisali cũng là quê hương của Amrapali. Vaisali ngày xưa là
một nước cộng hòa, không phải là một vương quốc như các nước khác. Có
thể nói Vaisali là nước cộng hòa đầu tiên trên thế giới. Bụt rất có cảm
tình với thành phố Vaisali. Ngài đã tuyên bố khi xưa rằng, Ngài sẽ nhập
diệt ba tháng sau đó tại thành phố này. Trong cuộc kiết tập này có một
sự tranh chấp rất sôi nổi giữa hai phe. Một phe gồm các vị lớn tuổi và
một phe gồm những vị còn trẻ. Phe các vị còn trẻ rất đông, các vị lập
riêng ra một thế lực gọi là Đại Chúng Bộ. Còn phe các vị lớn tuổi
được gọi là Thượng Tọa Bộ. Chúng ta không đi sâu vào chuyện này
và chỉ nên nhớ rằng: trong cuộc kiết tập này có hai phe. Sự chia rẽ đã
đưa tới việc thành lập hai phái, còn gọi là hai bộ. Thượng Tọa Bộ
có khuynh hướng bảo thủ. Đại Chúng Bộ có khuynh hướng muốn thích
ứng đạo Bụt trong hoàn cảnh mới. Hội nghị thứ hai xảy ra vào năm 340
trước Thiên Chúa giáng sinh, tức là khoảng một trăm năm sau khi Bụt nhập
diệt. Có dịp chúng ta sẽ đi sâu vào nội dung của hội nghị này. Ở đây
chúng ta chỉ cần biết một điều căn bản, là từ hội nghị này đã phát sinh
ra hai phái lớn, sau này thành ra đạo Bụt Đại thừa và đạo Bụt Tiểu thừa.
Đạo Bụt Đại Thừa phát xuất từ Đại Chúng Bộ và Đạo Bụt TiểuThừa
phát xuất từ Thượng Tọa Bộ. Nói như vậy cũng không hoàn toàn đúng, vì có
những chi nhánh của Thượng Tọa Bộ lần lần cũng có những tư tưởng Đại
thừa, đã đóng góp rất nhiều cho sự phát hiện những tông phái và tư tưởng
Đại thừa. Thành ra sự phân chia này không có tuyệt đối.
Trong khi Bụt còn tại thế, giáo hội cũng có khi bị chia rẽ, như thời
chia rẽ của Kosambi. Đề Bà Đạt Đa làm cuộc chia rẽ lớn ở thành Vương Xá.
Nhưng nhờ nhân cách rất vĩ đại của Bụt, những chia rẽ đó được hóa giải
và giáo hội đoàn kết trở lại. Nhưng khi Bụt nhập diệt rồi, những sự chia
rẽ như vậy khó có thể được hóa giải. Tuy các vị lớn tuổi ở trong giáo
hội cũng có rất nhiều uy tín, nhưng nhân cách của họ không thể nào bì
với nhân cách của Bụt được. Cho nên không thể tránh được sự chia rẽ. Đạo
Bụt chia thành ra hai bộ phái lớn. Sau này còn chia ra thành nhiều bộ
phái. Trong khoảng hai trăm năm sau, có thêm chừng mười tám đến hai mươi
bộ phái nữa.
Luận tạng:
Trong vòng hai trăm năm đầu đã phát sinh ra một loại văn học mới. Một
loại văn học không có tính cách của kinh tạng và cũng không có tính cách
của luật tạng. Các thầy nghĩ rằng, cần phải hệ thống hóa những điều Bụt
dạy. Vì vậy họ phân tích, tổng hợp và làm thành những tác phẩm có tính
cách hệ thống hóa. Những tác phẩm đó được gọi là luận.
Lịch sử của sự phát sinh ra nền văn học này diễn tiến như sau: ban đầu
các thầy làm ra những tác phẩm không phải do Bụt nói, nhưng nhằm mục
đích giải thích và hệ thống hóa những điều Bụt đã nói. Những tác phẩm đó
tuy nội dung là luận tạng, nhưng các thầy không để nó là luận tạng. Các
thầy sáng tác dưới hình thức kinh. Bắt đầu cũng nói rằng: tôi nghe
như vậy; thời đó Bụt ở tại đâu... Làm giống như là kinh vậy.
Mấy thầy nghĩ rằng làm như vậy để cho có uy tín. Từ ngày đó trở đi người
ta đã tuyên truyền rằng, những tác phẩm luận này là chính do Bụt nói ra,
mà không phải là do các thầy nói. Điều này cả Tiểu thừa và Đại thừa đều
đã làm. Nhờ sự nghiên cứu mới sau này mà chúng ta đã phát hiện ra được.
Từ lúc bắt đầu và cho đến bây giờ, Phật giáo Nam tông vẫn nghĩ rằng:
những tác phẩm về luận tạng là do chính Bụt nói, hoặc những vị đệ tử rất
là uy tín của ngài như là Shariputra nói. Chúng ta hiểu rằng, vì muốn
cho những tác phẩm đó được sự chấp nhận, cho nên họ đã làm như vậy.
Giai đoạn thứ hai là những tác phẩm không cần mang hình thức của kinh
nữa. Họ nói đây là luận. Được nghiên cứu, phân tích rất rõ ràng và chi
li. Có thể nói là người ta đã chẻ sợi tóc ra làm tư, đi rất là xa.
Rồi đến thời kỳ thứ ba, thấy văn học đó phát triển lớn rộng và quá đi
vào chi tiết, cho nên có khuynh hướng muốn tổng hợp lại những gì đã phát
triển lớn. Sau đó chúng ta có những tác phẩm về luận tạng ngắn gọn.
Chúng ta chỉ cần đọc một cuốn là có được cái nhìn tổng quát về nền văn
học lớn lao, đã được thực hiện mấy trăm năm sau khi Bụt nhập diệt. Lịch
sử của sự thành lập nền văn học thứ ba là nền văn học luận tạng.
Nền văn học này có tên tiếng Phạn là Abhidharma Pitaka (Luận tạng).
Chúng ta gọi là A tỳ đạt ma, hoặc ngắn hơn nữa là A tỳ đàm.
Hiện giờ có những tác phẩm A tỳ đạt ma mà chúng ta có thể học được
nguyên văn bằng tiếng Pali, hay nguyên văn bằng chữ Hán. Có rất ít trong
tiếng Tây Tạng. Văn học Abhidharma học rất tốn công vì có nhiều chi
tiết. Chúng ta có một kho bằng chữ Hán và một kho bằng tiếng Pali, nhưng
hai kho đó không cùng phát xuất từ một tông phái của Phật giáo. Ngày
xưa, trong đạo Bụt có lúc đã có tới mười tám bộ phái, mỗi bộ phái đều có
Abhidharma, kinh tạng, luật tạng riêng. Khi thầy Huyền Trang qua học ở
Ấn Độ trong khoảng mười tám năm. Thầy đã học ở nhiều bộ phái Phật giáo.
Trước hết Thầy học trong Chánh Lượng Bộ ở miền Tây Bắc Ấn Độ. Sau đó
Thầy học trong Đại Chúng Bộ. Đến khi về nước, Thầy đem theo Abhidharma
của bảy bộ phái. Trong khi đó có mười bốn bộ phái thuộc Theravada, tức
là bộ phái Nam tông bây giờ, nhưng thầy không dịch Abhidharma của những
bộ phái này. Thầy chỉ dịch một số của bộ phái Sarvastivada, tức là bộ
phái có uy tín bực nhất ở Ấn Độ thời đó.
Sarvastivada tức là Hữu Bộ. Hiện giờ chúng ta có thể đọc được những tác
phẩm về Abhidharma bằng Hán văn, hầu hết những tác phẩm này thuộc về Hữu
bộ. Thầy Huyền Trang chỉ dịch một số những tác phẩm Abhidharma mà thầy
cho là hay nhất. Những tác phẩm khác thầy không có đủ thì giờ để dịch.
Về sau những nguyên văn bằng tiếng Sanskrit đều bị mất hết. Nếu thời đó
vua Đường có một thư viện để giữ lại những bản chưa dịch, đến bây giờ
thì quý lắm. Những tác phẩm đó bên Ấn Độ sau này đều bị thất lạc, không
còn tác phẩm nào nữa. Chúng ta nên hiểu sơ về ý nghĩa của chữ
Abhidharma. Chữ Dharma có nghĩa là giáo Pháp và Abhidharma có thể dịch
là Đại Pháp. Vì Đại Pháp cung cấp cho chúng ta một trí tuệ rất lớn, có
thể diệt được tất cả tà kiến và vô minh. Thứ hai là Vô Tỉ Pháp, vô tỉ có
nghĩa là không thể so sánh, không có giáo Pháp nào có thể so sánh được.
Thứ ba là Thắng Pháp, thắng có nghĩa là thù thắng, là rất hay, rất mầu
nhiệm. Kế tiếp là Thích Pháp, thích ở đây có nghĩa là thích ứng. Cuối
cùng có một danh từ thông dụng dùng để dịch chữ Abhi là Đối Pháp, chữ
đối có nghĩa là đối diện, gặp mặt.
Trong vòng hai ba trăm năm, văn học Abhidharma rất nổi tiếng và có uy
tín. Có người nói rằng: nếu không học Abhidharma, chỉ học kinh và luật
thì không thể thành đạo được. Đến nổi có một phái phát xuất từ Thượng
Tọa Bộ, tức là Kinh Lượng Bộ. Bộ phái này phản đối, nói rằng chỉ nên tin
trên tài liệu của kinh tạng thôi. Phân tích nhiều, lý luận nhiều, không
đáng tin cậy bằng những lời của chính Bụt nói. Bộ phái Kinh lượng bộ sau
này trở nên một bộ phái rất quan trọng.
Năm 236 trước Thiên Chúa giáng sinh có một cuộc kiết tập thứ ba, hội
nghị Pataliputra do vua Ashoka, tức vua A Dục bảo trợ. Trong khi đó nền
văn học Abhidharma đã bắt đầu thành hình. Trong hội nghị này có một sự
tranh chấp và phát sinh ra từ Thượng Tọa bộ. Hai bộ phái quan trọng là
Phân Biệt Thuyết bộ và Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ. Phân Biệt Thuyết bộ
hình như được vua A Dục ủng hộ nhiều hơn, vì vậy nên bộ thứ hai là
Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ đã di cư lên miền Bắc. Họ trú đóng ở một miền
gọi là Ca Thất Di La, tức là Kashmir và trở nên một căn cứ rất hùng hậu
của Phật giáo. Chính những tác phẩm Abhidharma mà thầy Huyền Trang đem
về dịch, là thuộc về những tác phẩm của phái Sarvastivada - Thuyết Nhất
Thiết Hữu bộ. Vì địa bàn hoạt động của bộ phái sau này trùm hết miền Bắc
Ấn Độ, truyền sang các nước như Trung Hoa, Việt Nam, nên bộ phái này rất
là quan trọng. Theo chủ trương của Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ, gọi tắt là
Hữu bộ, tức là tất cả có. Chữ vada có nghĩa là thuyết, chữ nào có
vada phía sau có nghĩa là một chủ thuyết. Sarva là nhất thiết, là tất
cả. Asti là hữu, là có. Một chủ thuyết cho rằng: tất cả mọi cái đều
có. Bộ phái Hữu Bộ đặt căn cứ ở Kashmir và đã phát xuất ra nhiều bộ
Abhidharma rất nổi tiếng, rất có giá trị. Trong đó có Đại Tỳ Bà Sa luận,
Lục Túc luận.
Duy Thức :
Đầu thế kỷ thứ năm có hai anh em, người anh tên Vô Trước – Asanga, dịch
tiếng Việt là Không Vướng. Người em là Vasubandhu - Thế Thân. Hai anh em
này là người đã thừa hưởng giáo lý của học thuyết Nhất Thiết Hữu bộ và
đã đi thêm những bước khác nữa. Họ trở nên thủy tổ của một học phái, gọi
là học phái Duy Thức. Thầy Vô Trước là một người có tư tưởng Đại thừa
trước. Trong khi người em là thầy Thế Thân ở miền Tây Bắc Ấn Độ, đã tới
vùng Kashmir để học về Phật pháp trong trung tâm nổi tiếng về Thuyết
Nhất Thiết Hữu bộ. Thầy Thế Thân có học vấn rất rộng, nên đã nắm được
những tư tưởng của kinh bộ. Sau khi rời khỏi trung tâm Kashmir về
Gandhara, thầy Thế Thân thực hiện một tác phẩm rất nổi tiếng là
Abhidharma-kosha, tức là A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận. Hiện giờ chúng
ta có bản dịch tiếng Pháp trong thư viện xóm Hạ. Đây là một tác phẩm
thâu tóm lại tất cả những ý nghĩa và lý thuyết, đã phát triển trong bộ
phái Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ một cách rất gọn, rất ngắn, rất rõ. Đó là
một sách giáo khoa rất tuyệt vời. Nếu chúng ta đọc tác phẩm này, chúng
ta sẽ có được một cái nhìn rất là chu đáo, rất đầy đủ về toàn bộ nền văn
học Abhidharma. Không những phản ảnh cái thấy, cái biết của Hữu bộ, mà
trong đó ngài Thế Thân có phản ảnh quan điểm của Kinh Lượng bộ nữa. Thầy
Thế Thân không bằng lòng với chuyện tóm tắt lại những gì đã diễn bày
trong Hữu bộ. Thầy nhìn một cách rất thông minh và trình bày những tinh
hoa của lý thuyết một cách rất khôn khéo trong tác phẩm của mình. Trong
đó có dựa thêm trên những trí tuệ mà thầy đã thâu lượm được khi học ở
các bộ phái khác, như bộ phái Kinh Lượng bộ. Thành ra trong A Tỳ Đạt Ma
Câu Xá luận có phản ảnh lý thuyết của Nhất Thiết Hữu bộ. Những người
thuộc Hữu bộ ban đầu đọc thấy thích lắm, vì thấy ông viết về bộ thuyết
của mình rất hay. Nhưng càng đọc càng thấy rằng ông ta không hẳn theo
mình, có những điểm ông ta sửa lại, đưa những cái hay của các bộ phái
khác vào. Sau đó thầy Thế Thân bị ảnh hưởng của người anh và đã chuyển
sang đạo Bụt Đại thừa. Từ đó Thầy trở nên thuỷ tổ của một nền văn học
mới, gọi là nền văn học Duy Thức. Nói đến văn học Duy Thức, chúng ta
không thể không biết đến một tác phẩm của thầy Thế Thân mà chúng ta sẽ
học ở trong khóa học này, đó là tác phẩm Duy Thức Tam Thập Tụng.
Đây là tác phẩm căn bản của học phái Duy Thức, còn có nghĩa là ba mươi
bài kệ tụng về học thuyết Duy Thức. Tiếng Phạn là
Trimshika-vijnapti-karika.
Như trên đã nói, giai đoạn thứ nhất của văn học Abhidharma là bắt chước
kinh, giai đoạn thứ hai là phát triển rộng lớn chi li, giai đoạn thứ ba
là thâu tóm lại. Tác phẩm Abhidharma-kosha thuộc vào loại thứ ba của
lịch sử. Thầy Huyền Trang sang Ấn Độ vào thế kỷ thứ bảy sau Tây lịch và
thầy đã tới tu viện Nalanda để học. Nalanda là một trung tâm Phật học
rất lớn tại Ấn Độ, khoảng mười mấy cây số về phía Bắc thành Vương Xá.
Nalanda còn là quê hương của ngài Sariputa. Khi thầy Huyền Trang sang
học thì viện trưởng tu viện Nalanda là Silabhadra - Giới Hiền. Thầy Giới
Hiền là một trong mười người thông thạo về Duy Thức học. Sau ngài Thế
Thân có mười vị nối tiếp nhau ra đời, vị nào cũng rất giỏi về Duy Thức,
gọi là Thập Đại Luận Sư. Trong đó có thầy Giới Hiền và một vị tên là Hộ
Pháp - Dharmapala.
Vào khoảng năm 1925, một giáo sư người Bỉ tên Sylvain Lévi đã tìm được
một tác phẩm giải nghĩa về Duy Thức Tam Thập Tụng của thầy Thế Thân bằng
tiếng Phạn. Ông khám phá ra được tác phẩm đó tại Nepal, mừng quá ông cho
in và cố gắng dịch. Hiện giờ chúng ta đã có bản dịch của giáo sư Sylvain
Lévi. Chúng ta đã có bản dịch bằng tiếng Pháp và hiện giờ có thêm bản
dịch tiếng Anh về Duy Thức Tam Thập Tụng (Trimshika-vijnapti-bhashya),
do một trong mười vị Đại Luận sư làm tác giả, đó là ngài Sthiramati - An
Huệ. Nhưng thầy Huyền Trang học trực tiếp với thầy Giới Hiền và ảnh
hưởng rất nhiều tư tưởng của thầy Hộ
Pháp. Vì vậy khi đọc tác phẩm của thầy Huyền Trang, chúng ta thấy có
nhiều điểm không đồng ý với Thầy, vì gần với thầy Giới Hiền và thầy Hộ
Pháp. Khi về tới Trung Hoa, thầy Huyền Trang đã dịch những tác phẩm về
Duy Thức và đã sáng lập ra tông phái về Duy Thức bên đó. Thầy Huyền
Trang là một vị tổ thành lập phái Duy Thức ở Trung Hoa. Ở Việt Nam, khi
học Duy Thức chúng ta sử dụng tác phẩm bằng chữ Hán, trong đó có tác
phẩm của ngài Huyền Trang, quan trọng nhất là tác phẩm Thành Duy Thức
Luận. Chữ Thành có nghĩa là sự tổng hợp lại tất cả những hiểu
biết về Duy Thức. Hiện giờ chúng ta đã có một bản dịch bằng tiếng Anh,
do một giáo sư người Trung Hoa ở Hồng Kông thực hiện.
Thầy Huyền Trang có một vị đệ tử rất giỏi về Duy Thức, đó là thầy Khuy
Cơ. Chính thầy là người đã sáng lập ra những cơ sở cho tông phái Duy
Thức tại Trung Hoa. Thầy Khuy Cơ đã diễn dịch, chú giải tác phẩm Thành
Duy Thức Luận vào trong cuốn Duy Thức Thuật Ký. Nếu quý vị muốn
học Duy Thức cho thấu đáo, thì phải nắm vững tác phẩm Thành Duy Thức
Luận và Duy Thức Thuật Ký. Vì sự hiểu biết của thầy Khuy Cơ về Duy Thức
rất vững chãi. Chúng ta chỉ có chừng đó về lịch sử, không có nhiều hơn.
Tên của tông phái này cố nhiên là từ tông phái Duy Thức bên Ấn Độ, nó có
mặt từ thế kỷ thứ năm với Vasubandhu (Thế Thân) và Asanga (Vô Trước).
Những tư tưởng về Duy Thức đã có trước đó nhưng chỉ đến đầu thế kỷ thứ
năm, những tư tưởng đó mới được hệ thống hóa và Duy Thức trở thành một
tông phái độc lập riêng biệt. Ở Trung Hoa, hai thế kỷ sau đó là tới thế
kỷ thứ bảy mới có, và danh từ thường dùng là Pháp Tướng tông hay
là Pháp Tướng Duy Thức. Bây giờ quý vị cần phải hiểu nghĩa của
từng chữ trong năm chữ : Pháp, Tướng, Tông, và chữ Duy Thức.
- Chữ Pháp
mà chúng ta vừa nghe nói là Dharma, có nghĩa là giáo lý. Chữ pháp
có nhiều nghĩa, nghĩa thứ nhất là nguyên tắc vận hành của vũ trụ, sự
thật, chân lý. Nghĩa thứ hai là những giáo lý, căn cứ trên đó chúng ta
có thể tìm ra được những nguyên tắc vận hành của vũ trụ. Vậy thì chữ
Dharma mà chúng ta dùng lúc đầu như trong Abhidharma, có nghĩa là giáo
Pháp của Bụt dạy. Nhưng chữ pháp ở đây không có nghĩa là giáo
Pháp, cũng không có nghĩa là chân lý. Nó có nghĩa là sự vật. Định nghĩa
của tự điển Phật giáo là nhậm trì tự tánh quỹ sinh vật giải. Quý
vị muốn học cho thấu đáo thì phải ghi những chữ này: Nhậm trì tự tánh
có nghĩa là duy trì được tính chất của nó. Ví dụ như màu trắng, sở dĩ là
màu trắng vì nó giữ được, duy trì được tự tánh trắng của nó, gọi là nhậm
trì tự tánh. Quỹ tức là một khuôn khổ, một giới hạn mà từ đó có
thể phát sinh ra được một cái hiểu về người, về nó. Làm thế nào để người
ta có một khái niệm về nó, mà không lộn với những cái khác. Ví dụ màu
trắng có bản chất tự tánh trắng của nó và nó duy trì khuôn khổ trắng đó.
Khuôn khổ của nó là trắng thôi, nó không có lộn tới xanh, vàng, đen… Vì
vậy cho nên có thể phát sinh một khái niệm, một cái hiểu, một cái thấy
không lộn với cái trắng, nhìn vào người ta thấy trắng mà không thấy vàng
hay đen, gọi là quỹ sinh vật giải. Quỹ là cái khuôn khổ,
giới hạn mà nó làm thể phát sinh ra sự hiểu của người về vật đó là vật
gì. Đó là một định nghĩa thông thường, như định nghĩa đường là một điểm
di chuyển vậy thôi, chỉ có giá trị lúc ban đầu. Vì vậy chữ pháp
chỉ cho tất cả mọi sắc thái tâm lý, sinh lý, vật lý và các hiện tượng ví
dụ như núi, núi là một pháp. Tại sao vậy, tại vì núi duy trì bản chất
núi và có khả năng giúp cho chúng ta thấy được nó là núi, mà không phải
là sông. Nhìn núi thì biết là núi, không thể nghĩ là sông được. Đó là
quỹ sinh vật giải.
Ví dụ chúng ta nói núi là một pháp, sông là một pháp, con mắt là một
pháp, lỗ tai là một pháp, cái giận là một pháp, cái thương là một pháp.
Tại vì giận có tự tánh riêng, chúng ta không lộn nó với tự tánh của
thương được. Khi thấy cái giận, tiếp xúc với cái giận, chúng ta biết
rằng nó là cái giận. Cái giận có khuôn khổ giới hạn của nó. Vì vậy cho
nên không riêng những sự vật có tính cách cụ thể như núi, sông, cây, cỏ,
mắt, tai mới là pháp. Những hiện tượng thuộc về tâm lý có tính cách trừu
tượng cũng có thể gọi là pháp được. Giận là một pháp, thương là một
pháp, ghét là một pháp.
Vậy thì núi và sông là những pháp thuộc về vật lý. Mắt, tai là những
pháp thuộc về sinh lý. Giận, thương là những pháp thuộc về phạm vi tâm
lý. Ví dụ như là mất, còn, được, thua cũng là những pháp. Những pháp này
không thể là vật lý, không phải là sinh lý, không phải là tâm lý. Ví dụ
như khi mình mất cái đồng hồ, hiện tượng mất đó không phải là cái đồng
hồ, cũng không phải là tâm của mình, nó là một hiện tượng. Tại vì cái
mất có tự tánh của nó, khiến cho nhìn vào hiện tượng đó người ta biết là
một pháp. Mất không phải là còn. Còn, mất là hai cái khác nhau. Thành ra
mất là một pháp, còn là một pháp. Vì vậy những hiện tượng này không
thuộc về vật lý, sinh lý hay là tâm lý mà vẫn là pháp như thường. Ví dụ
như lông rùa cũng là một pháp, sừng thỏ cũng là một pháp, bởi vì con thỏ
không bao giờ có sừng. Nó là một pháp, gọi là pháp không có, nó không có
thật. Nhưng khi chúng ta đã có một khả năng về nó, nó cũng thành một
pháp. Không và có là pháp. Cái không đâu có gì, nhưng nó có giới hạn của
nó. Người ta có thể nhận ra cái không, không phải là cái có. Có cái
không hay không? Đó là những danh từ có tính cách rất nguy hiểm. Vì tất
cả những cái đó đều là pháp cả.
Ví dụ mình nói : ông già Noël có hay không? Ông già Noël theo định nghĩa
là một pháp và pháp đó có ảnh hưởng tới cuộc sống của mình, về sinh lý,
vật lý, tâm lý và xã hội. Ông già Noël là một pháp. Thượng đế có hay
không? Thượng đế là một pháp. Chuyện bản chất của Thượng đế là một
chuyện khác. Mỗi người có một quan niệm về bản chất của Thượng đế. Có
thể quan niệm người này không giống quan niệm người kia, nhưng Thượng đế
là một pháp, tại vì có tác dụng trên sự sống. Chữ pháp đó có một nghĩa
rất rộng như vậy tại vì sao? Ví dụ như chúng ta nói: ông già Noël không
có thực chất ; thì tại sao gọi là một pháp được. Thực ra những cái như
là mất, còn, được, thua đâu có thực chất mà vẫn được gọi là một pháp.
Hơn nữa sự có mặt của ông già Noël, nó chứng tỏ, nó biện minh cho sự có
mặt của những pháp đã sinh ra ông già Noël. Tức là do tâm lý của mình,
xã hội của mình, sự sống của mình, tưởng tượng của mình, những cái đó
đều có thật cả. Vì vậy cho nên quán niệm về ông già Noël và thấy được
bản chất của ông già Noël, từ đó có thể thấy được bản chất của vũ trụ
vạn vật. Mặc dầu chúng ta cho rằng ông già Noël không phải là thật. Vì
sao vậy? Vì ý niệm về ông già Noël là có thật, mà ý niệm đó có những
nguyên nhân của nó. Nó là một sáng tạo của tâm lý, sinh lý, xã hội.
Chúng ta nắm lấy cái quả và đi ngược về cái nhân, chúng ta sẽ tìm thấy
những gốc rễ của các pháp. Nó đã đưa ra ý niệm về ông già Noël. Quán
niệm về lông rùa, về sừng thỏ, về ông già Noël cũng có thể thấy được bản
chất của thế giới là như vậy. Cho nên ông già Noël cũng quan trọng như
là núi hay là sông. Hơn nữa, chưa chắc chúng ta đã có khái niệm rõ ràng
về núi, quan niệm của chúng ta về núi có thể rất sai lạc. Chữ pháp có
nghĩa như vậy và pháp tướng có nghĩa là hành tướng, tướng trạng của các
pháp. Và tông phái này chuyên học về tướng trạng của các pháp.
- Chữ Tướng khác với chữ tánh. Tánh tức là
bản chất, bản thể, còn tướng tức là cái tướng trạng bề ngoài. Có
thể ví dụ rằng: tướng là sóng, mà tánh là nước. Nhưng ví dụ này lại
không phải là sự thật, vì có thể nói nước là tướng, còn H2O
là tánh. Chúng ta ghi nhận như vậy, đây chỉ là một ví dụ thôi. Trong đạo
Bụt có hai ngành học, gọi là ngành pháp tướng và ngành pháp
tánh. Pháp tướng là ngành nghiên cứu về tướng trạng
của các pháp. Pháp tánh tức là trường phái nghiên cứu về bản
thể của các pháp. Bên này là không tuệ học thuộc về Bát Nhã.
Bên kia là pháp tướng học thuộc về Duy Thức, học về tướng trạng
bề ngoài, biểu tượng bên ngoài, sự phát hiện bên ngoài của các pháp. Bên
pháp tánh họ kỵ chuyện phân tích tìm hiểu tướng trạng. Pháp tánh học đi
trực tiếp vào trong bản chất của sự vật. Thành ra bên pháp tánh học nói
về chân như, về không v.v… Còn bên pháp tướng nói về các
pháp.
Sau đó có một khuynh hướng nói rằng: hai phái tuy khác nhau nhưng nó bổ
túc cho nhau. Pháp tướng học bị pháp tánh phê bình là chỉ lo bề ngoài.
Còn pháp tánh thì bị pháp tướng chê là chỉ muốn lo chuyện triết học,
những cái trừu tượng thôi. Nhưng có khuynh hướng thứ ba nói rằng: từ sự
nghiên cứu về tướng mà sau này có thể xâm nhập được bản thể của vạn vật,
gọi là tùng tướng nhập tánh. Tức là từ tướng trạng của vạn pháp
mà chúng ta có thể đi vào trong bản thể của vạn pháp. Tùng tướng nhập
tánh là một danh từ rất phổ thông trong đạo Bụt. Người khôn khéo là biết
nắm được nguyên tắc tùng tướng nhập tánh. Còn những người có tính
cách kỳ thị, họ nói rằng phải tánh tướng biệt quán, tức là phải
quán chiếu tánh các pháp và tướng các pháp riêng ra. Đừng nên lẫn lộn
giữa hai khuynh hướng.
Bây giờ chúng ta tạm chia ra năm mặt của tướng: Thứ nhất
là tự tướng, thứ hai là cộng tướng, thứ ba là sai biệt
tướng, thứ tư là nhân tướng, thứ năm là quả tướng.
- Chữ tự tướng này có nghĩa là tự mình, ví dụ như khi
chúng ta nói cây bút chì, bản chất của cây bút chì là tự tướng. Chúng ta
không nói gì khác được. Cây bút chì là cây bút chì, tại vì nó là cây bút
chì, đó là bản chất của nó.
- Cộng tướng tức là khi nói đến bút chì, thì tất cả những cây bút
chì khác đều sắp hàng đứng sau cây bút chì đó, tức là những bút chì nó
thuộc về một loại bút chì. Nó không giống với bút mực hay bút lông. Nếu
đây là cây bút chì, thì tất cả những cây bút chì khác đều chia cái tướng
của nó, đều tham dự vào tướng của nó, gọi là cộng tướng. Ví dụ chúng ta
là người, tức là chúng ta có cộng tướng là người. Tuy rằng người tên
này, người tên khác, người ở tỉnh này, người ở tỉnh khác, nhưng tất cả
đều là người. Tính cách chung của những sự vật có thể gọi là cộng tướng.
- Sai biệt tướng khi đem so sánh bút chì với những thứ bút khác,
như bút lông hay bút mực thì thấy có sự khác biệt, gọi là sai biệt
tướng.
- Nhân tướng tức là những nguyên nhân của nó. Khi chúng ta nhìn
vào cây bút chì, chúng ta thấy được tất cả những gốc rễ đã sinh ra cây
bút chì. Ví dụ là chì, gỗ gọi là nhân tướng. Đó là đã có sự quán
sát ở trong.
- Quả tướng là khi chúng ta nhìn vào cây bút chì, chúng ta
thấy được tác dụng của cây bút chì trong cuộc sống và trong tương lai,
gọi là quả tướng.
Khi nói đến tướng là chúng ta phải thấy được năm điều đó.
- Chữ tông hay hơn chữ tôn. Tông có nghĩa là một
dòng dài, một tông phái dài. Pháp tướng tông là một tông phái chuyên
nghiên cứu và thực hành về pháp tướng.
-
Chữ duy thức
có nghĩa hẹp hơn là pháp tướng. Khi nói đến pháp tướng thì tất cả
những tông phái có nền văn học Abhidharma đều là pháp tướng cả, bởi vì
nghiên cứu về các pháp tướng. Nhưng tông phái Duy Thức không
nghiên cứu về các pháp như những tông phái kia. Ví dụ như tông phái Hữu
bộ thì phân tích tất cả các pháp. Còn tông phái Duy Thức đặc biệt
nghiên cứu về thức và nói rằng tất cả các pháp khác đều từ gốc rễ
của thức mà ra gọi là Duy Thức. Chữ thức tiếng Phạn là
vijñapti, còn thêm chữ vada vào thì có nghĩa là học thuyết về thức. Muốn
dùng chữ Duy Thức là phải dùng chữ vijñaptimātra. Mātra là duy, chỉ, vậy
thôi. Chữ vijñapti cũng có nghĩa như
vijñāna
nhưng có hơi khác. Chữ vijñapti trong văn học Duy Thức Trung Hoa dịch là
liễu biệt. Liễu biệt có nghĩa là nhận thức phân biệt. Chữ
vijñapti này còn có nhiều nghĩa nữa, nhưng chúng ta không nói thêm ở
đây, chúng ta chỉ hiểu nghĩa này là liễu biệt mà thôi. Chữ vijñāna
thường được dịch là thức. Trong chữ vijñaptimātrata, có chữ
mātrata là sự kiện tất cả đều là thức. “Ta“ cười cũng là sự kiện.
Thì vijñaptimātrata là Duy Thức tánh. Sau đây chúng ta bắt đầu đi vào
nội dung của Duy Thức học.
Duy Thức học
Duy Thức, là hai chữ rất nguy hiểm,
tạo ra không biết bao nhiêu sự hiểu lầm cho nên chúng ta phải thông suốt
hai chữ này trước. Chữ thức ở đây là vijñāna, có nghĩa là nhận
thức, nhận thức phân biệt. Thường thường người ta nghĩ rằng đây là một
lý thuyết duy tâm, chủ trương rằng chỉ có tâm mình là có thật thôi, còn
thế giới bên ngoài là không có. Quý vị đã từng học qua nhiều lần, có khi
tôi nói như thế này là sự phân biệt của chúng ta về tâm và vật, là một
sự phân biệt rất tạm bợ. Có khi tôi nói rằng: thân tâm nhất như,
tức là có khi tôi nói một câu rất đơn giản nhưng làm cho người ta giật
mình. Tôi nói rằng: cái thân của anh chính là cái tâm của anh.
Thường thường chúng ta nói rằng đây là thân xác, còn tâm mình là khác.
Khi thân xác này tiêu hoại thì tâm của chúng ta còn và có thể đi luân
hồi những chỗ khác. Sự hiểu biết thông thường là như vậy. Nhưng kỳ thực
đi sâu vào trong pháp tướng học thì chúng ta thấy rằng thân cũng là tâm,
tâm cũng là thân, núi cũng là tâm mà tâm cũng là núi. Chúng ta phải tập
từ từ như vậy để hiểu được. Khi phân tích một vật gì ra làm nhiều phương
diện, chúng ta đừng tưởng tượng rằng, chúng ta có thể lấy phương diện đó
tách rời ra khỏi những cái khác được. Ví dụ khi chúng ta mở miệng nói
chữ người, tự nhiên chúng ta nghĩ rằng người có thể lấy
riêng ra khỏi sông núi, trời mây, xã hội. Điều đó không thể có. Người là
gì, người chỉ có thể thấy được và biết được khi chúng ta đặt người trong
môi trường của nó. Người là một vật do những yếu tố không phải là người
tạo ra, như là sông núi, cây cỏ, xã hội. Vì vậy cho nên đừng bao giờ hy
vọng tách rời một mặt của hiện tượng này ra khỏi những hiện tượng khác.
Một ví dụ mà tôi hay dùng là hột xúc sắc, hột nhất nhị tam tứ ngũ lục.
Nó có sáu mặt và mình phải biết rất rõ rằng mặt này là do năm mặt kia mà
có, thiếu một trong năm cái thì mặt này không thể có mặt được. Vì vậy
cho nên một là sáu mà sáu là một, phải hiểu như vậy. Như là đồng xu có
mặt trái và mặt phải, chúng ta đừng có nghĩ rằng chúng ta có thể lấy mặt
trái riêng ra, nó độc lập đối với mặt phải. Cũng như vậy, tất cả mọi cái
do sự phân tích của chúng ta đều không thể tách rời ra được. Vì vậy khi
chúng ta nói chữ thức, tức là chúng ta nói về cái gì như là tâm
vậy, tự nhiên chúng ta nghĩ rằng tâm khác với vật, thức khác với thế
giới bên ngoài tức là đối tượng của thức. Chúng ta phải tập nhìn từ từ
để có thể thấy được điều đó.
Triết học Đông phương có quan niệm về thái cực, thái cực như là
một vòng tròn trong đó cái hiện tại, cái thực hữu nó tròn vẹn và không
có sự phân biệt, đó là tánh. Từ tánh đó họ mới dùng phương tiện biểu
dương ra tướng và trình bày ra cái lưỡng nghi. Người Đông phương vẽ cái
lưỡng nghi gồm một bên âm, một bên dương. Tức là từ thái cực đó mà chúng
ta thấy được lưỡng nghi. Lưỡng nghi là âm và dương. Chính âm và dương
nối tiếp nhau làm thành ra thái cực.
Hình
vẽ này là một hình rất là tuyệt diệu, hình vẽ này muốn gợi ý một sự lưu
động, họ vẽ ra như vậy để cho chúng ta thấy rằng: cái này đang chuyển về
phía này, cái này trở thành cái kia trong từng giây phút, không có cái
này thì không có cái kia, không có cái kia thì không có cái này (Trắng
thành đen, đen thành trắng trong từng giây phút - BTV). Thành ra cái ảo
tưởng là lấy cái này riêng ra cái kia là cái chuyện hoàn toàn không thể
có được. Bây giờ quý vị cứ tưởng tượng cái này đang đi về phía này. Quý
vị thấy rằng không gian của cái này sẽ nhường cho cái này, liên tục như
vậy trong từng giây từng phút. Vì vậy cho nên âm là dương, dương là âm,
tuy như vậy vẫn có hai cái. Để giúp chúng ta thêm một chút nữa, họ vẽ ở
chỗ này một điểm, vẽ chỗ này một điểm. Ví dụ như phần này họ vẽ màu đen
thì điểm này họ lại để trắng, cái này họ vẽ màu trắng thì điểm này họ để
đen, tức là trong dương có âm và trong âm có dương. [Lúc này Thầy vừa vẽ
(hình trên) vừa diễn giảng bằng hành động trước bản đen - PS].
Cái hình vẽ đó nó rất là tuyệt diệu. Chúng ta gọi là vật với tâm nó cũng
như vậy, chúng ta thường nghĩ rằng cái bàn này là một khối vật chất,
không phải là tâm, nhưng kỳ thực nó là tâm. Cái thấy của chúng ta là tâm
chứ không phải là cái bàn, nhưng kỳ thực cái thấy là cái bàn. Tại vì
thức đó là nhận thức, nhận thức có hai phần, một phần là đối tượng
của nhận thức và bên kia là chủ thể của nhận thức. Cả hai cái
đó có mặt chung thì mới có thể gọi là thức được. Nếu chúng ta tưởng
tượng rằng, chủ thể nhận thức có thể độc lập ngoài đối tượng, đó là sự
ngây thơ, mê mờ mà chúng ta thường hay mắc phải. Cũng như nói rằng:
dương có thể tồn tại ngoài âm, âm có thể tồn tại ngoài dương là không
đúng. Lưỡng nghi có thể coi như tương đương với đối tượng về chủ thể.
Thức đó tức là thái cực và chủ thể. Và đối tượng đó tức là lưỡng nghi,
âm và dương là hai cái. Danh từ trong Duy Thức học là tướng phần
và kiến phần. Vậy thì điều mà chúng ta phải nắm là khi nói đến
thức, chúng ta phải nghĩ rằng trong đó có bao gồm chủ thể nhận thức
và đối tượng nhận thức. Vì vậy khi nói thức là chúng ta nói cả
hai. Tuy rằng Duy Thức không có nghĩa là chỉ có một nữa thức thôi.
Khi chúng ta nói đến lưỡng nghi, tức là nói đến âm và dương. Nhưng âm và
dương cũng không phải là những gì khác với thái cực, nó cũng là thái
cực. Cho nên đã có thái cực rồi lại có âm và dương là thừa, đã có âm và
dương rồi mà có thái cực là thừa. Thừa là thừa chữ thôi. Tại vì chúng ta
phân tích ra, nên chúng ta thấy như vậy. Âm và dương có thể nói là đứng
về phương diện hiện tượng, còn thái cực là đứng về phương diện bản thể.
Vì vậy cho nên thái cực chính là lưỡng nghi, lưỡng nghi chính là thái
cực. Thái cực đứng về phương diện thể, lưỡng nghi đứng về phương diện
tướng.
Ở đây chúng ta không học triết Trung Hoa, nhưng chúng ta dùng ý niệm như
vậy để hiểu rõ hơn về lý thuyết ba phần của Duy Thức học: tự thể phần,
tướng phần, và kiến phần.
- Tự thể phần có khi gọi là tự chứng phần, tuy rằng hai danh từ
nhưng chúng ta phải học cả hai svasamvittibhaga. Chữ sva có nghĩa là
tự, chữ samvitti có nghĩa là chứng và chữ bhaga có nghĩa là
phần. Tự thể phần tương đương với thái cực, tức là thể, nền tảng
ở dưới.
- Tướng phần tức là nimittabaga, nimitta là tướng còn
bhaga là phần, tức là phần đối tượng của nhận thức.
- Kiến phần là phần chủ thể của nhận thức.
Chúng ta lấy hình ảnh của thái cực và lưỡng nghi để ví dụ cho dễ hiểu
vậy thôi. Thường thường ở trong chùa người ta hay dùng hình ảnh của một
con ốc sên, nó có thân ốc và có hai cái râu, hai cái anten. Hai cái
anten đó một là tướng phần, một kiến phần, và thân của con ốc là tự
chứng phần. Khi cái râu này nhìn cái râu kia nói : anh là ai, cái
râu kia nói : tôi là anh. Tại vì hai chúng ta đều là biểu hiện
của một bà mẹ, bà mẹ đó là chính con ốc. Điều này quan trọng lắm, ví dụ
tôi nhìn Diệu Chánh, tôi hỏi Diệu Chánh : con là ai? Diệu Chánh
nhìn tôi nói : con là thầy. Đó là cái thấy của người tu, tức là
chúng ta là biểu hiện của cùng một cái, gọi là tự chứng phần, là bản
thể. Khi cái anten này nhìn cái anten kia mà thấy chính mình, tức là đã
thấy được tự chứng phần và không có sự phân chia nữa. Đối tượng nhận
thức và chủ thể nhận thức cũng vậy, nó cùng thuộc về một bản thể. Cũng
như con sư tử bằng vàng, có bốn chân, có một cái đầu, có mắt, có tai,
chân sư tử. Nhưng kỳ thực tất cả những hiện tượng đó đều là vàng cả. Khi
chân trước nhìn chân sau của con sư tử nó nói : anh là ai, chân
sau nói : tôi là anh, tôi là vàng, vàng đó tức là phần bản
thể. Chân trước là phần hiện tượng, chân sau cũng là hiện tượng. Ví dụ
được đưa ra trước đây là một đồng xu, đồng xu có hai mặt, một mặt trái
một mặt phải. Mặt trái nó hỏi mặt phải : anh là ai? Mặt trái
nói : anh là tôi, tôi là anh. Tại vì chúng cùng thuộc về một bản
thể, tức là chất đồng của đồng xu. Vì vậy chúng ta có thể nói như thế
này : thức có ba phần, phần thứ nhất là chủ thể gọi là kiến phần,
phần đối tượng là tướng phần và phần bản thể thì gọi là tự thể phần.
Svasamvittibhaga có khi được gọi là chứng samvitti, có khi gọi là chứng
phần hoặc là Samvittibhaga. Tại vì trong hoạt động nhận thức, tức là
trong sự liên lạc nhận thức giữa kiến phần và tướng phần, tự chứng phần
là phần chứng minh, chứng giám. Ví dụ như hai đứa con đang ngồi chơi,
chuyện trò với nhau, bà mẹ ngồi đó và biết rằng cả hai đứa đều là con
mình, đứa này nói cái này, đứa kia trả lời như thế này, phần ở
dưới tức là tự chứng phần hay là tự thể phần.
(Lúc này Thầy diễn giảng hình ảnh trên bản, đỉa ghi âm mà chúng tôi có
không ghi nhận được. PS xin cáo lỗi!)
Chữ Svasamvittibhaga là tự chứng phần, có khi được gọi là tự thể phần.
Đúng ra tự thể phần phải được gọi là Svabhavabhaga.
Xem tiếp...
Không có con đường nào đưa ta đến hạnh phúc - hạnh phúc chính
là con đường. |
|
...
Thích Nhất Hạnh, người xướng xuất chủ thuyết
triết học Engaged Buddhism (Đạo Phật dấn thân), và đã gây
niềm cảm hứng cho phong trào Phật Giáo tranh đấu cho hòa bình trong
những năm tháng chiến tranh. Ở lãnh vực
tôn giáo, Thầy là một trong những tư tưởng gia và hành động gia lớn
nhất của thời đại chúng ta.
Bằng kinh nghiệm bản thân của mình, Thầy đã thấy
được tại sao những ý thức hệ và những tư trào thế tục và đại chúng
hóa - như chủ nghĩa quốc gia quá khích, chủ nghĩa phát xít, chủ
nghĩa cộng sản và chủ nghĩa thực dân - đã làm tuôn ra bao nhiêu
nguồn năng lượng bạo động cho thế kỉ thứ 20, những nguồn năng lượng
bạo động chưa từng được tuôn ra quá nhiều như thế trong quá khứ.
Thầy đã học được bài học này từ khi còn nhỏ tuổi. (...)
Tuy là lớn lên và sống
trong không khí thanh tịnh của thiền viện, thầy
Nhất Hạnh cũng không thể nào đứng ra ngoài được cuộc tranh chấp đang
xảy ra chung quanh. Thầy thấy được nhu cầu xác định sự quan yếu cấp
thiết của lòng từ bi đạo Phật trong một nền văn hóa càng ngày càng
bắt buộc phải trở nên bạo động thêm lên. Thầy tin tưởng rằng chỉ có
thể chấm dứt được chiến tranh khi ta dập tắt được ngọn lửa của sợ
hãi, thù hận, khinh miệt và giận dữ, những chất liệu đích thực đang
nuôi dưỡng chiến tranh.
Năm 1965, sau ngày có một vị xuất gia nữa tự
thiêu cho hòa bình, thầy Nhất Hạnh đã viết
cho mục sư Martin Luther King Jr, nhà lãnh đạo dân quyền Mỹ rằng:
“Những vị xuất gia khi tự thiêu, không nhắm tới cái chết của những
người áp bức họ, mà chỉ muốn có một sự thay đổi chính sách của những
người ấy thôi. Họ bảo kẻ thù của họ không phải là con người. Kẻ thù
của họ là sự thiếu bao dung, là cuồng tín, là độc tài, là tham lam,
là hận thù và sự kỳ thị đang mằm sâu trong trái tim con người”.
Thầy Nhất Hạnh đã hướng dẫn cho mục sư King và tiếp sau đó chuyển
hóa cảm nghĩ của cả dư luận Hoa Kỳ đi về hướng chống đối lại chiến
tranh Việt Nam. (...)
Thầy Nhất Hạnh năm nay đã 80 tuổi, đang
hành đạo trong một tu viện bên Pháp. Thầy đã đóng góp một vai trò
quan trọng trong việc trao truyền một truyền thống tâm linh Á châu
cho xã hội Tây phương, một xã hội tân tiến nhưng phần lớn đã hoàn
toàn thế tục hóa. Thầy dạy: “Đừng bị kẹt vào một chủ thuyết nào,
một lý thuyết nào, một ý thức hệ nào, kể cả những chủ thuyết Phật
giáo. Những giáo nghĩa Phật dạy phải được nhận thức như những pháp
môn hướng dẫn thực tập để phát khởi tuệ giác và từ bi mà không phải
là một chân lý tuyệt đối để thờ phụng và bảo vệ”. Trong khi các
nhà lãnh đạo của thời đại ta từ Hoa Kỳ đến Iran đang lớn tiếng đốc
thúc quần chúng họ tham dự vào những cuộc chiến tranh ý thức hệ mới,
tạo nên những nguy cơ biến thế kỷ này thành một thế kỷ còn đẫm máu
hơn cả thế kỷ vừa rồi, chúng tôi thiết nghĩ tất cả chúng ta đều nên
hướng về và đi theo tuệ giác của Thiền sư Nhất Hạnh.
Trích dịch từ :
Thich Nhat Hanh
This Buddhist monk helped end the
suffering of the Vietnam War
By
Pankaj Mishra
TIME ASIA - 60 YEANS OF ASIAN HEROES
|