TRANG CHÍNH

Tư Tưởng

Văn hóa

Giáo Dục

Văn Học

Diễn Đàn

Chính Luận

Ký Sự - Xã Hội

Khoa Học & Môi Trường

Việt Nam trong dòng thời sự

Đạo Bụt trong dòng văn hóa Việt

Công Ước Quốc Tế Về Những Quyền Dân Sự và Chính Trị

Công Ước Quốc Tế Về Những Quyền Kinh Tế, Xã Hội và Văn Hóa

Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền

Nguyên Tắc Của Nền Pháp Quyền

Thế Nào Là Dân Chủ ?

Các Vấn Ðề Dân Chủ

Sophie Quinn-Judge: Hồ Chí Minh những năm chưa được biết đến

Vũ Hữu San: Địa lý Biển Đông với Hoàng Sa và Trường Sa

Lê Minh Văn: Về một NỀN DÂN CHỦ PHÁP TRỊ VIỆT NAM

Mao, câu chuyện không được biết

Gene Sharp: Từ Độc Tài đến Dân Chủ

Vũ Thư Hiên: Đêm giữa ban ngày

DUY THỨC HỌC

1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30

• PSN - 24.02.2010 - Pháp thoại của Sư ông Làng Mai trong mùa An cư kiết đông 1989 - 1990
  Chân Thuyên & Chính Bình phiên tả
  Chân Tịnh Không & Chân Tịnh Lạc biên tập,
  Chân Đức & Chân Minh hiệu đính.
   

Ở đây không những chúng ta phân tích văn chương, chúng ta còn phân tích tâm lý. Quý vị đã học qua Duy Biểu, đọc một bài thơ hay đọc một bài văn, quý vị nên hiểu chiều sâu của tác giả, những ảnh hưởng cộng biến của xã hội lên tác giả. Đây là một bài tập, khi quý vị nghe hát rồi chiêm nghiệm, một vài ngày sau đó sẽ họp với nhau để bàn luận. Mỗi người nói cái ý của mình ra, ví dụ như: tôi nghe bài hát đó, hay là tôi đọc bài thơ đó, tôi thấy như thế này, tôi thấy tác giả thật ở chỗ này, không thật ở chỗ này, tác giả có những ẩn ức này, có những mơ tưởng hảo huyền này. Và chúng ta quán chiếu tác phẩm đó bằng kinh nghiệm tu học của mình. Tôi có đem một cuốn băng nhạc của Phạm Duy, tôi lấy ra hai bài để quý vị thưởng thức. Bài đầu là Nguyên vẹn hình hài và bài thứ hai là: Rồi đây anh sẽ đưa em về nhà. Mai mốt quý vị họp nhau lại, vặn lên nghe và hát theo, nhưng đừng chìm trong bài hát. Tức là bài hát là sóng, chúng ta phải nổi lên trên sóng, đứng trên sóng mới có thể quán sát được. Nếu chúng ta chìm vào trong bài hát thì hỏng hết. Rồi trong buổi họp phải có một người ghi lại ý kiến của từng người một. Quý vị không cần phải làm bài tập bằng cách viết xuống giấy, nhưng sau khi nghe rồi quán sát, chiếu ánh sáng hiểu biết của mình vô rồi có những ý gì, những phê bình gì, những phản ứng gì thì ghi chép lại, đừng làm như viết văn. Rồi trong buổi học tập với nhau, mỗi người đều nói hết những phản ứng của mình đối với bài hát. Ví dụ như Thanh Minh khi nghe bài đó thấy vui hay buồn, tác giả tâm sự như thế nào: giận hay là nhớ, thương hay là ghét, không thực tế hay là rất thực tế v.v... Rồi nói lý do vì sao mình nghĩ như vậy: từ những ảnh hưởng của xã hội, của gia đình, của đời sống hàng ngày... Lần sau chúng ta sẽ phân tích về văn chương. Có lẽ quý vị sẽ đọc truyện Bưởi, rồi sẽ phân tích truyện Bưởi. Truyện Bưởi được phân tích như là một ý thức cộng biến ở trong tự biến. Tác giả viết truyện Bưởi trong hoàn cảnh đặc biệt nào, có thể là trước đây hai chục năm, hay là sau đây hai chục năm thì truyện Bưởi không được viết nữa.

Bài này đưa sư chị Chân Không hát. Bài hát này của Trịnh Công Sơn viết và có thể phân tích được.

Bao nhiêu năm rồi còn mãi ra đi
Đi đâu loanh quanh cho đời mỏi mệt
Trên hai vai ta đôi vầng nhật nguyệt
Rọi suốt trăm năm một cõi đi về
Lời nào của cây lời nào cỏ lạ
Một chiều ngồi say một đời thật nhẹ ngày qua
Vừa tàn mùa xuân rồi tàn mùa hạ
Một ngày đầu thu nghe chân ngựa về chốn xa
Mây che trên đầu và nắng trên vai
Đôi chân ta đi sông còn ở lại
Con tinh yêu thương vô tình chợt gọi
Lại thấy trong ta hiện bóng con người
Nghe mưa nơi nầy lại nhớ mưa xa
Mưa bay trong ta bay từng hạt nhỏ
Trăm năm vô biên chưa từng hội ngộ
Chẳng biết nơi nao là chốn quê nhà
Đường chạy vòng quanh một vòng tiều tụy
Một bờ cỏ non một bờ mộng mị ngày xưa
Từng lời tà dương là lời mộ địa
Từng lời bể sông nghe ra từ độ suối khe
Trong khi ta về lại nhớ ta đi
Đi lên non cao đi về biển rộng
Đôi tay nhân gian chưa từng độ lượng
Ngọn gió hoang vu thổi suốt xuân thì.

Bản dịch Duy Biểu của thầy Huyền Trang

Sau đây tôi viết Hán Việt của bài tụng đầu tiên.

Do giả thuyết ngã, pháp,

Hữu chủng chủng tương chuyển,

Bĩ y thức sở biến,

Đó là bản dịch của thầy Huyền Trang, đáng lý còn một câu nữa, nhưng câu thứ tư thuộc về cái ý sắp tới, thành ra ở đây chúng ta để ba câu thôi.

Bài tụng trên có nghĩa là : do giả thuyết về ngã và về pháp cho nên có những tướng trạng khác nhau. Chủng chủng là những tướng trạng khác nhau chuyển hiện lên, biến chuyển lên, phát hiện lên. Và những tướng trạng khác nhau đó là nương vào thức mà biến ra. Bĩ tức là những tướng trạng khác nhau. Những tướng trạng khác nhau đó nương vào thức mà phát hiện ra. Giả thuyết tức là những cái tạm đặt ra, những cái có tính cách là nếu tất cả mọi người cho nó có thì nó có. Giả lập, do cái giả lập về ngã và về pháp cho nên mới có những hiện tướng khác nhau chuyển ra. Và những hiện tướng khác nhau nương vào nơi thức mà biến hiện, đó là bản dịch của ngài Huyền Trang và dịch cũng hơi tự do. Tại vì chữ tướng và chữ do này ở trong bản Sankrit không thấy rõ. Theo văn phạm này, do giả thuyết ngã pháp tức là một cái mệnh đề chỉ lý do. Nhưng trong bản tiếng Anh thì giả thuyết ngã pháp là chủ từ của toàn câu.

Chúng ta thấy văn phạm tiếng Phạn với văn phạm tiếng Tàu khác nhau, thầy Huyền Trang dịch rất là thoát, vì vậy chữ atma dharma upachara trở thành túc từ chỉ lý do. Nhưng kỳ thực ở trong nguyên văn nó là chủ từ và có động từ nằm ở kia. Upachara tôi dịch là giả thuyết, nhưng bây giờ các nhà học giả mới, họ dịch là thi thiết. Thi thiết tức là chúng ta giả lập ra để cho tiện lợi, gọi là một phương tiện giả lập ra cho tiện lợi. Ví dụ như hôm trước chúng ta có nói chuyện về một ông thầy thuốc, thấy người bệnh tội nghiệp quá ông mới nói là nên đi mua con chim trĩ về nấu cháo ăn. Sau đó ông kia cứ nói chim trĩ, chim trĩ... hoài mà không lành bệnh. Rồi có một nhà họa sĩ thấy thương mới vẽ ra con chim trĩ trên giấy, nói rằng con chim trĩ là con này, anh phải ăn thì mới hết bịnh. Anh chàng kia lấy kéo cắt giấy ra để ăn... Những phương tiện chúng ta làm ra như vậy là những thi thiết. Còn giả thuyết như chúng ta nói trong tiếng Việt là một exemple, nhưng đây không phải là exemple. Thành ra khi dịch nghĩa, chúng ta không thể dịch là giả thuyết được. Chúng ta có thể dịch là giả lập, hay là thi thiết. Tức là chúng ta lập ra một cách tạm. Ngã là cái ta và pháp là những cái ta thấy, ta nghe, ta rờ được. Trong nhận thức thông thường của con người : ngã là cái ta, là chủ thể của nhận thức và pháp là cái đối tượng của nhận thức. Trước khi thầy Thế Thân bắt đầu, thầy có viết một câu trước như thế này: nếu tất cả chỉ là thức mà thôi thì tại sao ở trong cuộc đời cũng như ngay ở trong giáo lý nữa, có nói tới ngã và pháp. Tại vì chính trong kinh cũng có nói tới ngã và pháp, nói Bụt là một người, Xá Lợi Phất là một người, Mục Kiền Liên là một người khác nhau, người thì chứng quả Tu đà hoàn, người thì chứng quả Tư đà hàm, người A La Hán, như vậy tức là có cái ngã rõ ràng. Và hơn nữa Bụt cũng có nói tới núi sông, nhà cửa, vườn Kỳ Thọ, núi Linh Thứu, đó là pháp.

Câu hỏi đầu tiên là như thế này : nếu chỉ có thức mà thôi thì tại sao ở trong cuộc đời, ngay chính cả trong giáo lý của Bụt nữa, có nói tới ngã và Pháp.

Và đây là câu trả lời : Giả lập về ngã và pháp phải gọi ngã và pháp với cái tên của nó là giả lập. Giả lập về ngã và pháp chuyển biến ra nhiều cách khác nhau.

Tức là chúng ta thấy rất nhiều hình thức của ngã và hình thức của pháp, nhiều loại không thể kể xiết được. Thầy Huyền Trang dịch một cách rất là tự do : Do sự giả lập về ngã và pháp mà có những tướng trạng khác nhau chuyển hiện ra, cũng đúng lắm. Những tướng trạng khác nhau đó đều nương nơi thức mà phát hiện. Chúng ta có thể dùng chữ giả thuyết, nhưng nếu quý vị muốn dịch đúng thì đừng dùng chữ giả thuyết của thầy Huyền Trang. Những giả thuyết về ngã và về pháp vận chuyển nhiều cách như vậy, đều là nằm ở trong sự biểu hiện của thức. Đây là bản dịch của giáo sư Sylvain Lévi. Giáo sư Lévi cũng thấy rằng parinama là chỗ, nơi. Nó có nghĩa là tất cả những biểu hiện của ngã và của pháp nó nằm ở trong sự biến hiện của thức.

Câu thứ tư là : Thử năng biến duy tam, tức là chủ thể mà năng biến. Thử là cái đó, nó chỉ có ba cái thôi, duy là chỉ. Chữ duy này trong nguyên văn chữ Phạn cũng không có. Nên nhớ là thầy Huyền Trang đi qua Ấn Độ để học vào thế kỷ thứ bảy. Sau khi thầy đem bản này về dịch và chú giải thì ở bên Ấn Độ đạo Bụt bị suy đồi và mất đi. Chính giáo sư Lévi đi qua bên Nepal và may mắn tìm ra được một bản bằng tiếng Phạn, ông ta mừng quá và đã đem về dịch. Nhờ giáo sư Lévi chúng ta mới có thể so sánh được nguyên văn bằng tiếng Phạn với bản dịch của thầy Huyền Trang, trong sự so sánh đó chúng ta phát giác ra nhiều chuyện rất hay. Những thầy đã nói ngày xưa có rất nhiều vị luận sư giảng về duy thức nổi tiếng lắm. Nhưng thầy Huyền Trang qua gặp thầy viện trưởng của đại học Nalanda lúc đó là thầy Giới Hiền đang dạy. Thầy Giới Hiền là đệ tử của thầy Hộ Pháp - Dharmapala. Vì vậy hầu hết những ý kiến của thầy Huyền Trang cho là đúng, cũng là những ý kiến của thầy Hộ Pháp. Cho nên những ý kiến của những thầy khác thường thường bị bác, trong đó có ý kiến của thầy An Huệ, tức là thầy đã viết tập chú giải tam thập tụng mà giáo sư Lévi tìm ra. Parinamah là một chữ rất là quan trọng, có nghĩa là chuyển biến, là sở biến, là chuyển hóa. Những giả thuyết về ngã và về pháp, nó vận chuyển nhiều cách. Sự vận chuyển nhiều cách đó đều nằm ở trong sự chuyển biến của thức. Có ba sự chuyển biến, thử năng biến duy ta. Trong khi chúng ta đọc của thầy Huyền Trang chúng ta thấy rằng năng biến là chủ thể nó biểu hiện, ngược với chữ sở biến là những cảnh tượng bị biểu hiện. Thành ra thầy Huyền Trang có nhấn mạnh tới chuyện đó, còn bên kia chỉ nói biến thôi chứ không có năng sở, mấy chi tiết đó chúng ta cần phải thấy.

Bây giờ chúng ta sang bài thứ hai:

Vị: dị thục, tư lương

Cập liễu biệt cảnh thức,

Sơ A lại da thức

Dị thục, nhất thiết chủng.

Vị có nghĩa gọi là. Gọi là dị thục, tư lượng và liễu biệt cảnh thức. Cập này tức là và, gọi là dị thục là một, tư lượng là hai và liễu biệt cảnh thức. Ba cái đó là Vipakah, tức là dị thục. Thục là chín, dị thục tức là nghiệp nhân của chúng ta, nó tạo ra rồi từ từ lớn lên và chín, nó đưa tới cái quả gọi là dị thục. Nhưng vipakah có nghĩa là vipaka vijnana. Manana tức là tư lượng, tư lượng là ngày đêm cứ âm thầm, cứ nghĩ. Đó là một tác dụng thầm thầm chấp ngã, ôm lấy những hình bóng trong A lại da thức, coi là đối tượng của mình, không có buông ra. Ngày đêm âm thầm nhớ tưởng ôm ấp lấy cái đó, gọi là tư lượng. Chữ này là tư lượng, nhưng để cho có vẻ thi ca nên đọc là tư lương. Gọi là dị thục, tư lượng và liễu biệt cảnh. Liễu biệt cảnh, vishayasa là cảnh, tức là đối tượng của nhận thức.

Trước đây chúng ta đã thấy rằng chữ vinapti có hơi khác với chữ vijnana phải không ? Vinapti cũng có nghĩa là thức như vijnana nhưng còn có nghĩa là biểu hiện ra để cho người ta nhận ra đó là gì. Tân dịch của chúng ta là biểu biệt chứ không phải liễu biệt. Biểu biệt tức là nó biểu hiện ra để có thể phân biệt được. Nó tự biểu hiện ra và nó phân biệt lấy cái biểu hiện của nó. Chữ biểu biệt rất là hay, nó có hai ý : ý liễu biệt và có nghĩa biểu hiện. Vì vậy cho nên trong này nói rằng có ba tên là : dị thục, tư lượng và liễu biệt cảnh. Liễu biệt cảnh chúng ta có thể nói là biểu biệt cảnh. Biểu hiện ra cảnh và nhận thức cảnh đó. Trong đó có tàng thức, Vipakah là dị thục và sarvabijaka là nhất thiết chủng. Tất cả những hạt giống nằm trong tâm tư chúng ta gọi là nhất thiết chủng. Sava là tất cả, bija là hạt giống.

Bây giờ chúng ta nói lại, đó gọi là dị thục, tư lượng và biểu biệt cảnh. Trong đó trước hết là tàng thức nó là dị thục, là nhất thiết chủng.

Biểu tượng ngã và pháp tuy vận hành nhiều cách đều do thức huyễn hóa. Chúng ta có thể sửa lại biểu tượng là giả thuyết ngã và pháp. Chữ tuy là tôi thêm vào, tuy vận hành nhiều cách đều do thức chuyển hóa. Chữ do này cũng không sát nghĩa lắm, đều từ thức chuyển hóa hay là đều chuyển hóa trong thức. Chuyển hóa này có ba là dị thục, tư lượng rồi đến liễu biệt cảnh, sửa lại là biểu biệt cảnh. Trước gọi A lại da, dị thục mọi chủng tử, có lẽ chúng ta nên để chữ Nho là nhất thiết chủng, hay là mọi chủng tử. Giả thuyết ngã và pháp, tuy vận hành nhiều cách đều do thức chuyển hóa.

Đây là bài tụng thứ ba :

Bất khả tri chấp thọ

Xứ, liễu, thường dữ xúc

Tác ý, thọ, tưởng, tư

Tương ưng duy xả thọ.

Bất khả tri tức là mình không nắm được bằng trí tuệ cái nhận thức thông thường về chấp thọ, về xứ. Liễu ở đây là tác dụng của thức thứ tám, cách làm việc của thức thứ tám. Chúng ta không nắm được cách thức của chấp thọ và xứ. Chấp thọ có nghĩa là duy trì những chủng tử, duy trì những hạt giống độc ảnh, duy trì những hạt giống của căn thân và nó duy trì những hạt giống của thế giới, tình thế gian và khí thế gian. Cách nó duy trì rất nhiệm mầu, chúng ta không thể phân tích được bằng trí óc thông thường của mình, gọi là bất khả tri chấp thọ.

 Xứ có nghĩa là biểu hiện ra một khung cảnh, trong đó sinh mạng của mình được sinh hoạt. Ví dụ như dị thục của chúng ta đã chín rồi và tùy theo giá trị của di thục đó mà nó phát sinh ra một thế giới. Một thế giới mà chúng ta sống chung với những người gần với dị thục của chúng ta hơn. Trong thế giới đó, tức là trong hoàn cảnh đó có thân và tâm của mình, gọi là xứ. Chỗ chúng ta tái sanh ra kiếp sau cũng gọi là xứ. Ví dụ như Làng Mai chúng ta đang ngồi đây là một xứ. Tại sao ở bên Canada mà chạy qua bên này ? Tại vì dị thục có cái gì đó chung với bên này, cho nên nó mới biến hiện ra Làng Mai với những lò sưởi bằng củi, với những miếng tàu hủ... Tất cả những cái đó là xứ hết, xứ tức là xứ sở, tức là địa điểm, cái nơi chốn mà dị thục đi tới và nó biểu hiện chung với những dị thục khác. Như vậy upadi là chấp thọ và sthana là xứ.  

Xứ, liễu, thường dữ xúc

Tác ý, thọ, tưởng, tư

Tương ưng duy xả thọ.

Tức là thức thứ tám thường thường, dử là cùng với tâm sở xúc, tâm sở tác ý, tâm sở thọ, tâm sở tưởng, tâm sở tư. Xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, tương ưng. Tương ưng tức là đi đôi với, cộng tác với, làm việc chung với. Thường đi đôi với xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư. Nhưng trong cái thọ của A lại da chỉ có xả thọ mà thôi. Duy xả thọ tức là chỉ có xả thọ. Tại vì thọ có ba cái: một là khổ thọ, hai là lạc thọ và ba là xả thọ. Nhưng A lại da chỉ có xả thọ mà thôi.

Thị vô phú vô ký, tức là thức này được liệt vào hạng vô phú và vô ký. Vô phú tức là không bị che lấp, vô ký tức là không thiện cũng không ác, nó trung tính. Liễu là tác dụng nhận thức, tác dụng việc làm. Dịch chữ vijnapti ra là biểu thì hay hơn nhiều, biểu hiện. Khó mà biết được tính cách biểu hiện của A lại da về chấp thọ và về xứ. Chấp thọ nó có nghĩa như vậy, thọ tức là nhận và chấp là giữ gìn. Tôi có giảng chữ tác ý rồi phải không? Là một động tác của tâm thức chú ý tới, một cái cảnh làm cho mình chú ý tới nó thành ra tác ý (manaskara).

Chữ asamviditaka ở đây là bất khả tri. Upadi ở đây để là Opadi, tại vì chữ A với chữ U gặp nhau tạo thành chữ O. Upadi là chấp thọ, chấp là nắm lấy, thọ là nhận, sthana là xứ, là chỗ, vijnapti là biểu biệt. Ở đây thầy Huyền Trang không cắt nghĩa như vậy, thầy phân biệt rằng có ba cái mà chúng ta không ý thức được, không biết được, đó là chấp thọ, xứ và liễu. Tức là thầy cho ba cái tương đương với nhau: Upadinna, sthana và vijnapti. Thứ nhất là chấp thọ, thứ hai là xứ, là nơi chốn mình đi luân hồi và thứ ba là cái biểu biệt, tức là lề lối làm việc của thức thứ tám, cách thức kiến phần, duyên tướng phần. Thành ra trong Thành Duy Thức luận phân biệt là ba cái. Nhưng theo thầy An Huệ trong bản tiếng Phạn thì phân làm hai. Thầy cho Upadi là một thứ vijnapti và sthana cũng là một thứ vijnapti. Thầy nói Upadi-vijnapti và sthana-vijnapti. Tức là không thể biết được rõ ràng sự biểu biệt về chấp thọ và sự biểu biệt về xứ. Thầy An Huệ giải thích như vậy, trong khi thầy Huyền Trang nói ba cái khác nhau. Năm tâm sở biến hành đi theo A lại da là xúc, là tác ý, là thọ, là tưởng, là tư. Còn chữ anvitam tức là tùy hành, thường đi theo. Nó có nghĩa tương đương như là Samyukta, tức là tương ưng, là đi theo. Ở đây được dịch là tương ưng mà không dịch là tùy hành. Chúng ta không thể biết rõ được lề lối nhận thức, công việc chấp thọ và công việc biểu xứ của thức thứ ba này. Thức thứ ba này thường đi đôi với những tâm sở xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư. Thọ của năm cái đó chỉ là xả thọ mà thôi, chữ duy này là do thầy Huyền Trang thêm vào cho đầy câu. Theo bản dịch tiếng Pháp thì giáo sư Lévi cho sthanavijnapti là một danh từ và Upadi là một danh từ. Mỗi người dịch một cách, nhưng hay hơn hết là chúng ta dùng tự điển Phật học để cho thống nhất.

Bản tôi dịch là không biết được chấp thọ, xứ và liễu của nó. Tức là tôi dịch theo thầy Huyền Trang. Thường đi đôi với xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư, chỉ tương ưng xả thọ. Bản chữ Phạn cũng giống như vậy, nhưng khi phân tích và để bình luận thì người ta chia làm hai thức, còn thầy Huyền Trang chia làm ba.

A lại da thức cũng có phân biệt và A lại da chỉ có năm tâm sở. Tức là xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư. Tức là khi nhận một chủng tử thì nó cũng tiếp xúc với chủng tử đó, cũng thọ, tưởng, tư, nhưng mà không phải là như ý thức. Thức có nhiều tác dụng, thấy là một tác dụng, nghe là một tác dụng, ngửi là một tác dụng… Những cái đó khác nhau lắm, tưởng tượng là một tác dụng, suy nghĩ là một tác dụng, lý luận là một tác dụng, mơ ước là một tác dụng, chấp ngã là một tác dụng, duy trì là một tác dụng. Thành ra duy trì cũng là thức, chúng ta đừng chỉ hiểu chữ thức qua cái tác dụng của ý thức mà thôi. Vijnapti của A lại da tức là Upadi và sthana tức là xứ. Nhưng chúng ta phải học văn kiện gốc, nếu không chúng ta sẽ đi xa quá, nói những điều không có trong kinh thì nguy lắm.

Sau đây tôi nói về tam tự tánh, tức là ba tự tánh của vạn vật.

Tự tánh thứ nhất gọi là biến kế sở chấp. Trong bốn chữ này có một chữ mà quý vị đã biết nghĩa nó rồi, là chữ sở. Sở nó có nghĩa là chủ thể hay đối tượng. Ví dụ như mình nói đây là vật sở hữu của tôi, thì nó là đối tượng của mình. Sở tri, sở huân đều là đối tượng cả. Chấp ở đây có nghĩa là nắm lấy, bị kẹt vào. Biến có nghĩa là cùng khắp, phổ biến. Ở đâu nó cũng đi tới, gọi là biến. Còn kế có nghĩa là phân biệt tưởng tượng, theo cái nghĩa xấu của nó. Nó phân biệt và tưởng tượng một cách phổ biến. Tự tánh đầu tức là cái tính cách bị ghì chặt lấy bởi một cái tưởng tượng, một cái hiểu biết sai lầm rất là phổ biến. Chữ biến và chữ kế có thể đem phân tích với tám thức, chúng ta thấy rằng thức thứ sáu là cái thức vừa biến mà vừa kế và lĩnh vực của nó rộng lắm, nó bao trùm hết tất cả thì gọi là biến. Và nó luôn luôn phân biệt, nó so đo, nó tưởng tượng thì gọi là kế. Như vậy thức thứ sáu vừa biến mà vừa kế. Thức thứ bảy tức là mạt na, nó không biến là vì nó chỉ nắm được một phần của A lại da mà thôi. Nó không phải là biến mà nó có kế, nó tưởng tượng cái đó là cái ngã của nó. Thức thứ bảy có kế nhưng không có biến. còn năm thức đầu là không biến mà cũng không kế. Tức là cái thấy, cái nghe của mình chỉ có một cái lĩnh vực giới hạn thôi, nhưng nó không đánh giá. Năm thức đầu nó thấy nó nghe vậy thôi, nó không đánh giá, nó không tưởng tượng, nó không bị ràng buộc vào cho nên nó không biến mà không kế. Chính cái anh chàng thức thứ sáu là vừa biến mà vừa kế. Anh chàng thức thứ bảy là không biến nhưng mà có kế. Còn thức thứ tám thì không biến cũng không kế.

Ví dụ như khi chúng ta thấy một cái bình trà, thấy bằng con mắt đơn thuần, bằng cảm giác đơn thuần của chúng ta thì cái thấy đó nó không có kế, nó rất là ngây thơ, rất là vô tội, rất là tự nhiên. Nhưng khi chúng ta dùng ý thức phủ lên trên bình trà, thì có thể là cái bình trà sẽ có tính cách biến kế sở chấp. Tức là ý thức phủ lên cái tính cách cho bình trà. Ví dụ như nói cái bình trà không có dính tới những cái khác : bình trà với cái bàn là hai cái khác nhau, bình trà với đám mây là khác nhau, bình trà với trái đất là khác nhau. Nhưng kỳ thực thì không phải như vậy, bình trà có liên hệ tới tất cả những yếu tố không là bình trà. Khi thấy một vật nằm rời ra với những vật khác, chúng ta nghĩ rằng vật đó không thể có mặt ngoài cái môi trường của nó, cái đó gọi là nhận thức biến kế sở chấp.

Thứ hai là y tha khởi, y tức là nương vào, tha tức là những cái khác, khởi tức là nó sinh ra, biểu hiện ra. Ví dụ như khi chúng ta nhìn bình trà, chúng ta thấy rất rõ là bình trà do những yếu tố không phải là bình trà tạo ra, bình trà không là sự có mặt riêng biệt đối với vũ trụ. Chúng ta thấy được rất rõ những yếu tố nằm trong bình trà, mà nếu không có nó thì bình trà không có mặt được. Lúc đó bình trà lộ ra cái tự tánh ý tha khởi của nó và đó là cái chìa khòa để mở cửa. Như khi đi trong tối mình gặp một con rắn và mình hét lên, người ta chạy ra bấm đèn pin thì không thấy con rắn, chỉ thấy sợ dây thôi, cái tưởng tượng làm cho mình đau khổ đó là biến kế sở chấp. Rồi nhìn kỹ thì thấy là một sợi dây, nhưng nhìn cho kỹ thì mình thấy được những yếu tố làm thành sợi dây. Vì vậy thấy được sợi dây, biết đây là sợi dây không phải con rắn, đó mới chỉ cởi bỏ được một biến kế sở chấp nặng nề thôi. Nhưng nhìn vào sợi dây để thấy được tự tánh của sợi dây, tức là tự tánh do những vật khác, những hiện tượng khác làm ra. Thấy được điều đó thì tự tánh của sợi dây sẽ hiện ra, đó là tự tánh y tha khởi nương vào những cái khác mà thành lập.

Tự tánh thứ ba là viên thành thật, viên là tròn, hoàn toàn. Thành là thực hiện hoàn mãn. Thật là chân lý, là sự thật. Viên thành thật có nghĩa là cái tự tánh thật của vạn pháp, cái chân tướng của vạn pháp. Nếu chúng ta quán sát về y tha khởi cho đến nơi đến chốn thì cái đó sẽ hiện ra. Có khi chúng ta thấy được cái tự tánh y tha khởi của một số các hiện tượng, nhưng mà cái đó chưa phải là viên thành thật. Chỉ khi nào cái thấy của mình hoàn toàn và lâu dài, nó phù hợp với tính cách y tha khởi của các pháp, thì lúc đó cái tự tánh viên thành thật của vạn pháp mới biểu hiện. Trong Duy Biểu tam thập tụng nói rằng : viên thành thật là thực tập cái này xa lìa với cái này một cách vĩnh viễn thì nó gọi là viên thành thật. Ví dụ như mình thấy một người nào đó, người đó nói một câu làm cho mình giận. Nếu mình có cái giận, thì cái giận đó là một cái kết quả của biến kế sở chấp. Là tại vì sao vậy ? Tại vì cái nhận thức của chúng ta căn cứ trên cái nhị nguyên, tức là mình và người đang làm cho mình giận là khác nhau. Mình không thấy mình ở trong người đó và mình không thấy người đó ở trong mình. Tức là mình không thấy được cái y tha khởi của mình và của người đó. Và hơn nữa là từ cái giận của mình, nếu mình có sự quán chiếu, không có tự ái, không có cái ngã thì những cái khác đi tới, nó không đủ sức để bấm nút cho cái giận phát hiện lên trong ta. Ví dụ như khi đi mình té, nó làm trầy chân thì mình không giận ai cả. Nhưng khi có một người đẩy mình té làm trầy chân thì mình giận. Tại vì trong trường hợp thứ nhất mình là người bị té, mình làm cho mình té, vì vậy cho nên mình không giận. Mình có thể giận là trong trường hợp mình đối tượng hóa mình như một người khác. Nhưng khi người kia đẩy cho mình té thì mình giận người đó lắm. Tuy nhiên nếu mình tự té được thì người kia cũng có thể làm mình té được. Người kia có thể vụng về, hay là làm sao đó để cho mình té, thì hai nguyên do đó nó như nhau. Mình té vì sự vô ý của mình, hoặc là mình té vì sự vô ý của người khác, hay là cố tâm của người khác thì vẫn là cái sự té trầy chân như thường. Nếu người kia trong trường hợp không cố tình thì không nói làm gì, nhưng nếu họ cố tình thì sự cố tình đó có những nguyên do của nó. Tức là mình phải nhìn vào sự cố tình của người kia để thấy cái tự tánh y tha khởi của sự cố tình đó, tại sao lại như vậy ? Ví dụ có một người bị người kia nói một câu khó chịu, những gốc rễ của câu nói khó chịu đó có thể gần, có thể xa, có thể từ ngoài đi vô, có thể từ trong mình đi ra. Có thể là trong kiếp trước mình có nói một câu khó chịu với cô ta, kiếp này mình lãnh đủ. Đó là một cái cách nói thôi, nhưng tóm lại thì y tha khởi của tự tánh tức là cái tự tánh của vạn sự, vạn vật biểu hiện ra cho ta thấy khi ta quán nhân duyên, nhân duyên tức là bốn thứ mà chúng ta đã biết.

Khi đứa con giận mẹ, nó đánh mẹ. Ở Tây phương đôi khi người con nói là : I don’t want to see you. Con ở Tây phương dám nói như vậy. Thì bà mẹ không giận, tại vì bà mẹ thấy rằng mình và con của mình là một, nhất là khi con còn nhỏ, con càng nhỏ thì bà mẹ càng thấy tính cách bất nhị giữa con và mình. Nhưng khi đứa con đã lớn và mình đã thấy một cái nhị nguyên rồi : mình là khác, con là khác thì những câu nói đó không thể chấp nhận được. Ví dụ khi em bé nhỏ đánh mình thì mình nói là nó dại, mình không giận. Bổn phận của mình là phải dạy nó, nó đánh mình là tại vì mình không có dạy nó. Cái tâm trạng không phân biệt con là một người khác, mình chịu trách nhiệm về con, đó là một cái trí tuệ. Người kia cũng vậy, người kia làm cho mình buồn, mình chịu trách nhiệm một phần nào về người đó. Cái xã hội chịu trách nhiệm và tất cả mọi cái ở trên đời đều chịu trách nhiệm về người đó. Khi thấy được như vậy thì mình thấy người kia là một nạn nhân. Cho nên theo nhận thức này thì người phạm pháp bị giam vào trong tù cũng là một nạn nhân thôi. Theo tinh thần của đạo Bụt thì nên đối xử với người đó như một người bệnh. Người đó bệnh là do những nguyên nhân, có thể từ xã hội hay là từ sự thù hằn của những người khác, hay là từ lối giáo dục hồi còn thơ ấu. Và nếu một người bệnh như vậy thì phải được đưa vào nhà thương để chăm sóc. Cho nên nếu theo nhận thức đó thì nhà tù phải biến thành những nhà thương. Nhà tù là để mà nhốt và để trừng phạt, nhưng nhà thương là để chăm sóc và thương yêu và làm cho người đó lành trở lại. Thành ra đúng theo giáo lý của đạo Bụt thì nhà tù phải biến thành nhà thương, thương này có nghĩa là thương yêu chứ không phải bị thương tích. Những người đó cần phải có sự thương yêu nhiều hơn là những người khác. Trong nền văn minh mà người ta thấu hiểu được đạo Bụt, người ta sẽ không trừng phạt những người tội phạm mà người ta phải tìm cách giáo dục, người ta phải làm mới lại con người đó. Thì có lẽ rằng là trong cái văn hóa của chúng ta đã có người bắt đầu thấy được cái điều đó, họ nghĩ rằng nhà tù tức là cái chỗ để mà huấn luyện trở lại. Trên nguyên tắc họ có thể nghĩ như vậy, nhưng trên thực tế thì họ chưa làm được điều đó.

Vậy thì y tha khởi tự tánh tức là tự tánh thật của vạn vật. Tuy nhiên ở trong đó mình thấy rằng, mình vẫn còn phân biệt cái tha với cái không tha. Tức là cái tự với cái tha, tức là cái này là do những cái kia làm ra. Nhưng khi mình quán sát tới nơi tới chốn rồi thì không có cái này hay cái kia nữa, ý niệm về tự và về tha nó biến đi và lúc đó thì tự tánh viên thành thật sẽ hiện rõ. Tức là trong đó không có ý niệm về tự và về tha nữa, về ta và về người nữa. Cũng như là tôi nói về cái khổ đau cũng vậy, về hạnh phúc cũng vậy, nếu trong gia đình có ba người, một người bị đau ốm thì hai người kia tuy rằng mạnh khỏe, nhưng vẫn khổ như thường. Một người đang có niềm khổ đau trong tâm thì hai người kia cũng khổ như thường. Thành ra cái khổ của người này là cái khổ của hai người kia. Hai người này phải làm thế nào cho người kia hết khổ thì hai người này mới thật sự có sung sướng. Thành ra khổ là khổ chung hay là sướng chung, đó một ý niệm phát xuất từ sự quán sát về tự tánh y tha khởi. Trong mùa hè vừa rồi chúng ta có dạy các em thiếu nhi, là hạnh phúc lứa đôi không phải chỉ là hạnh phúc của hai người. Tại vì hai bên cha mẹ có thể khổ đau hay là có thể hạnh phúc tùy theo cuộc hôn nhân đó. Vì vậy cho nên hạnh phúc là một vấn đề tập thể. Mình thấy cha mẹ mình đau xót làm sao mình sung sướng được. Cho nên thấy được như vậy, tức là thấy được sâu hơn trong cái tự tánh y tha khởi của sự vật.

Phụ lục :

1. Do giả thuyết ngã, pháp,

Hữu chủng chủng tương chuyển,

Bĩ y thức sở biến,

Thử năng biến duy tam.

Bản dịch:

Những biểu tượng ngã, pháp

Tuy hiện hành nhiều cách

Đều do thức chuyển hiện

Chuyển hiện này có ba.

2. Vị: dị thục, tư lương

Cập liễu biệt cảnh thức,

Sơ A lại da thức

Dị thục, nhất thiết chủng.

Bản dịch:

Là dị thục, tư lương

Rồi đến biểu biệt cảnh

Trước là A-lại-da

Dị thục, nhất thiết chủng

3. Bất khả tri chấp thọ

Xứ, liễu, thường dữ xúc

Tác ý, thọ, tưởng, tư

Tương ưng duy xả thọ.

Bản dịch:

Không biết được biểu biệt

Của chấp, thọ và xứ

Thường tương ưng với xúc

Tác ý, thọ, tưởng, tư

Xem tiếp...