TRANG CHÍNH

Tư Tưởng

Văn hóa

Giáo Dục

Văn Học

Diễn Đàn

Chính Luận

Ký Sự - Xã Hội

Khoa Học & Môi Trường

Việt Nam trong dòng thời sự

Đạo Bụt trong dòng văn hóa Việt

Công Ước Quốc Tế Về Những Quyền Dân Sự và Chính Trị

Công Ước Quốc Tế Về Những Quyền Kinh Tế, Xã Hội và Văn Hóa

Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền

Nguyên Tắc Của Nền Pháp Quyền

Thế Nào Là Dân Chủ ?

Các Vấn Ðề Dân Chủ

Sophie Quinn-Judge: Hồ Chí Minh những năm chưa được biết đến

Vũ Hữu San: Địa lý Biển Đông với Hoàng Sa và Trường Sa

Lê Minh Văn: Về một NỀN DÂN CHỦ PHÁP TRỊ VIỆT NAM

Mao, câu chuyện không được biết

Gene Sharp: Từ Độc Tài đến Dân Chủ

Vũ Thư Hiên: Đêm giữa ban ngày

DUY THỨC HỌC

1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30

• PSN - ... - Pháp thoại của Sư ông Làng Mai trong mùa An cư kiết đông 1989 - 1990
  Chân Thuyên cúng dường phiên tả,
  Tâm Thiện Ngộ biên tập,
  Chân Đức & Chân Tịnh Không hiệu đính.

 Tứ phiền não thường câu

Vị: ngã si, ngã kiến

Tịnh ngã mạn, ngã ái

Cập dư xúc đẳng câu.

Tứ phiền não thường câu: Tứ là bốn, phiền não (klesa) là sự ràng buộc, tâm trạng ràng buộc của những formations mentals. Nó có tính cách làm khổ mình, gọi là phiền não, đây là phiền não căn bản. Câu là cộng tác, đi theo với. Câu như câu lạc bộ, chung với nhau gọi là câu, cũng có nghĩa là tương ưng. Nó thường tương ưng với bốn phiền não. Vị có nghĩa: tức là; tức là ngã si, ngã kiến. Tịnh là và; và ngã mạn, ngã ái. Những bài này chúng ta đã học rồi, nếu không có nó thì chúng ta không đi tiếp được. Thành ra quí vị phải học bài này để làm gốc. Cập cũng có nghĩa là: và với cùng. Xúc là tâm sở đầu của năm tâm sở biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư. Đẳng là vân vân. Câu tức là tương ưng, đi đôi với. Và tương ưng với những cái xúc v.v... Dư là những cái kia. Chữ này các thầy sau nầy bàn luận rất nhiều, tại vì xúc có nghĩa cả năm tâm sở đầu: xúc tác ý, thọ, tưởng, tư… Còn dư nữa? Thành ra các thầy sau này không biết dư có những tâm sở nào khác. Cho nên có năm, sáu thuyết, có thuyết nói là mạt-na cộng tác với mười chín, có thuyết cho là hai mươi bốn.

Nếu là người học thông minh, thì chúng ta phải có cái thấy. Tôi nghĩ rằng quí vị khi học kinh là phải đem ra áp dụng cho chính mình. Mỗi khi mình có vấn đề, hoặc khi không có vấn đề gì, mình cũng đều đem ra để phân tích cái tâm của mình. Vì có những vấn đề không hiển hiện trong hiện tại, nhưng có ở trong tiềm thức của mình. Hơn nữa, thế nào chúng ta cũng nên học về tâm lý học mới, tâm lý học hiện tại. Chúng ta học như vậy thì sự hiểu biết của chúng ta về Duy thức học sẽ sâu hơn, sẽ sáng hơn. Rồi chúng ta có thể khám phá những vùng trong Duy thức, mà các thầy đã chưa khám phá, tại vì lúc đó các thầy không cần. Bây giờ thấy cần thì chúng ta phải khám phá để học.

Ví dụ quan niệm về thất niệm: Thất niệm lâu nay chỉ có nghĩa là quên lãng thôi và thất niệm được coi như một tâm sở bất thiện. Nhưng khi quan sát thì tôi thấy thất niệm đôi khi cũng có cái hay của nó. Tại vì nếu niềm đau mà không quên đi, thì chúng ta không thể sống được. Thành ra trong con người mình có một yếu tố giúp cho mình có thể quên được điều đó để mà sống. Khi có một người thân qua đời, nếu mình đau cái niềm đau lúc ban đầu và đau luôn cả mấy năm thì mình sẽ chết theo. Cho nên trong cơ thể, trong tâm hồn mình có một yếu tố khiến cho mình quên, nó đẩy niềm đau đó ra khỏi vùng ý thức, đó là bản năng tự vệ. Nên thất niệm cũng phải được khai thác những vùng như vậy, vì sự lãng quên cũng có ích. Đôi khi có những tâm sở phải được đẩy sang một bên, thì nó mới thành thiện, không phải tự dưng mà có. Cũng như tâm sở tuệ, dục, thắng, giải, niệm, định, tuệ, cũng có thể là thiện. Tâm sở dục cũng vậy, dục có thể là xấu, dục cũng có thể là tốt. Một sự ước muốn cứu giúp hoặc làm cho cuộc đời tươi vui, thì yếu tố đó tốt, phải không? Cho nên chúng ta có nhiều điều phải làm, tức là học Bụt và muốn xứng đáng là học trò của Bụt, chúng ta phải tiếp tục sự nghiệp giác ngộ, phải học, phải thực hành, phải quán triệt giáo lý trên những căn bản đó.

Đây là bản dịch:

Cùng với bốn phiền não

Đều hữu phú vô ký

Là ngã kiến ngã si,

Ngã mạn và ngã ái.

Bài tụng số 7 :

Hữu phú vô ký nhiếp,

tùy sở sinh sở hệ,

A-la-hán diệt định,

Xuất thế đạo vô hữu.

Hữu phú tức là bị che. Vô ký là không phải thiện, không phải ác. Nhiếp tức là thuộc về diện hữu phú vô ký, là thân gồm vào trong phạm trù, nó được thâu nhiếp vào trong phạm trù hữu phú và vô ký. Chữ hệ có nghĩa là buộc vào, cột vào, dính vào. Sinh có nghĩa là sinh ra, tùy vào chỗ mà mình sinh ra, mình bị cột vào chỗ đó. Tức là a-lại-da phát hiện ở chỗ nào, thì thức này cột vào chỗ đó. A-lại-da phát hiện ra khí thế gian và tình thế gian chỗ nào, thì mạt-na thức bám theo để phát hiện chỗ đó, gọi là tùy sở sinh sở hệ. Tùy là tùy theo, tùy theo chỗ được sinh ra mà bị ràng buộc vào đó. A-la-hán là một, diệt tận định là hai.

Tôi nhắc lại thức thứ bảy này : nó thu nhiếp được vào trong diện hữu phú và vô ký, tùy theo sinh ra chỗ nào thì nó liên hệ tới chỗ đó. Tới địa vị A-la-hán trong trạng thái diệt tận định, hay trên con đường gọi là xuất thế đạo thì không còn tác dụng nữa. Vô là không, hữu là có, vô hữu là không có tác dụng.

Tôi nhắc lại ở đây: Nương vào nó mà phát khởi và trở lại nhân duyên của nó. Thức nầy tên là mạt-na và tính chất của nó là tư lượng, nó cùng tương ưng với bốn cái phiền não, mà những thứ đó cũng là hữu phú và vô ký. Chúng ta sẽ hỏi tại sao phiền não mà vô ký? Phiền não tức là ác chứ tại sao nó vô ký, học ngang đó mình phải hỏi. Là ngã kiến atmadrshti, atmamoha là ngã si, atmamana là ngã mạn, atmasneha là ngã ái. Trong năm mươi mốt tâm sở không có danh từ ngã ái, không có danh từ ái, chỉ có danh từ tham mà thôi. Nhưng chữ tham trong căn bản phiền não, gồm hết tất cả những dục vọng ở trong đó. Tại vì tham có năm thứ: tài, sắc, danh, thực, thùy, tham tài, tham sắc, tham danh, tham thực và tham có khi là ái. Chữ tham này rộng lắm, tham không phải là muốn cho nhiều mà thôi, tham còn có nghĩa là ái, nó có đủ thứ trong đó. Thành ra chữ ngã ái atmasneha nằm trong phạm vi tham: tham sân si. Tùy sở sinh sở hệ là ở đây: đây là sinh, sinh ở đâu thì nó dính vào ở đó. Cập dư xúc đẳng câu là nằm ở đây, tức là cộng tác, nó tương với những anh chàng khác trong đó có xúc và v.v... Cập dư xúc đẳng câu là từ ở đây, nó tới địa vị A-la-hán, tới địa vị diệt tận định và tới địa vị xuất thế đạo thì vô hữu và nó không còn nữa trong ba trạng thái đó.

Chúng ta học được bảy bài tụng. Nếu phân tích bảy bài đó thì chúng ta thấy rằng, có ba bài nói về thức thứ bảy tức là bài thứ 5, 6, 7. Ba bài này nói về thức thứ bảy. Còn thức thứ tám có hai bài rưỡi và một bài rưỡi nói về tổng quát. Những bài này gọi là bài tụng (Karika), bài kệ là Gatha. Ví dụ những bài thi kệ thực tập chánh niệm thì gọi là những bài kệ, còn đây là bài tụng, nó dài hơn và có tính cách liên tục hơn. Có nhiều bài, một nhóm bài và có tính cách liên tục. Còn những bài kệ kia có thể là bài riêng. Ví dụ như thầy cho học trò một bài, thì gọi là bài kệ chứ không phải là bài tụng. Như ba mươi bài tụng gọi là Trimshika-karika, Tam thập tụng. Tại vì thầy Thế Thân lúc đó còn trẻ, có làm hai mươi bài tụng gọi là Vimshatika-karika. Sau đó lớn tuổi, già thêm thì kiến thức của thầy lớn hơn, chắc chắn hơn và thầy làm ra Tam thập tụng. Và sau đó tác phẩm Tam thập tụng trở thành một tác phẩm căn bản của Duy thức học. Nói cho đủ là Tam thập duy thức tụng - Trimshikavijnaptimatrata karika. Matra là duy, còn vijnapti là biểu, Duy biểu.

Sáu câu đầu:

Do giả thuyết ngã pháp.

Hữu chủng chủng tướng chuyễn.

Bĩ y thức sở biến.

Thử năng biến duy tam.

Vị dị thục tư lương.

Cập liễu biệt cảnh thức.

Bây giờ tới thức thứ tám:

Sơ a-ại-da thức.

Dị thục nhất thiết chủng.

Bất khả tri chấp thọ.

Khứ liễu thường dữ xúc.

Tác ý thọ tưởng tư.

Tương ưng duy xả thọ.

Thị vô phú vô ký.

Xúc đẳng diệt như thị.

Chuyển như bộc lưu

A-la-hán vị quả,

Thứ đệ nhị năng biến.

Thị thức danh mạt-na.

Y bĩ chuyển duyên bĩ.

Tư lượng vi tánh tướng.

Tứ phiền não thường câu.

Vị ngã si ngã kiến.

Tịnh ngã mạn ngã ái.

Cập duyên xúc đẳng câu.

Hữu phú vô ký nhiếp.

Tùy sở sinh sở hệ.

A-la-hán diệt định.

Xuất thế đạo vô hữu.

Trong mười hai câu này, danh từ thì ít nhưng nghĩa lý rất sâu xa, thành ra mình phải đi sâu vào thêm một chút nữa.

Thứ đệ nhị năng biến. Thị thức danh mạt-na: tức là cái năng biến thứ hai là một thức tên là mạt-na. Y bĩ chuyển duyên bĩ. Tư lượng vi tánh tướng : Nó nương vào thức a-lại-da mà phát khởi, rồi trở lại nắm lấy a-lại-da làm đối tượng và bản chất của nó là tư lượng.

Hôm trước mình có nói tới thức thứ bảy. Đây là năm thức đầu, đây là thức thứ sáu tức là ý thức và đây là thức thứ bảy. Thức thứ bảy cũng được phát sinh từ thức thứ tám. Vậy thì, thức thứ bảy dựa trên thức thứ tám để phát khởi, nhưng nó quay lại dùng thức thứ tám làm đối tượng của nó, nó dùng làm tướng phần của nó. Trong nguyên văn nói chỉ có năm chữ thôi tức là: Y bĩ chuyển duyên bĩ, chúng ta biết rõ, bĩ này là a-lại-da, còn duyên này tức là nắm lấy làm đối tượng. Chuyển là quay trở lại, quay trở lại để nắm lấy cái đó làm đối tượng. Căn cứ trên câu nói đó của thầy Thế Thân, các vị đại luận sư họ có những cuộc tranh luận và họ có những ý kiến khác nhau về đối tượng của thức thứ bảy. Trong mười vị đại luận sư đó, có một thầy tên là Nanda, (Nanda này không phải đệ tử của Bụt). Thầy nói rằng thức thứ bảy nó nắm lấy cái mà nó cho là ngã, tức là tự thể phần của a-lại-da. Quý vị nhớ là trong sự phân tích mình nói thức có ba phần: Phần thứ nhất là kiến phần, tức là chủ thể nhận thức. Phần thứ hai là tướng phần, tức là đối tượng nhận thức và phần thứ ba là tự thể phần, tức là phần căn bản của hai phần kia. Cũng như hai cái râu của con ốc là tướng phần và kiến phần, còn toàn thân con ốc là tự thể phần. Hai cái này đều từ cái kia phát xuất (cái này là darshanabhaga, cái này là nimittabhaga còn cái này là svabhavikabhaga tức là tự thể phần). Theo thầy Nanda là thức thứ bảy nắm lấy phần này làm đối tượng và nó cho cái đó là ngã. Những tâm sở tương ưng của thức này là ngã sở. Vì trong quán niệm về ngã có hai thứ một là ngã hai là ngã sở. Ngã sở là những gì thuộc về ngã, ngã là cái ta, ngã sở là những gì thuộc về cái ta. Vậy thì quý vị đã biết rằng thức thứ tám có năm tâm sở, tức là năm hiện tượng tâm lý làm nội dung cho nhận thức, cái đó gọi là xúc, tác, ý, thọ, tưởng, tư. Và thầy Nanda nói rằng xúc, tác, ý, thọ, tưởng tư là ngã sở và tự thể phần của thức thứ tám là ngã. Thức thứ bảy nắm lấy hai tự thể phần của thức thứ tám là ngã, những tâm sở của thức thứ tám tức là xúc, tác, ý, thọ, tưởng, tư là ngã sở, đó là theo thầy Nanda. Còn thầy Hỏa Biện - Citrabhanu thì nói rằng : thức thứ bảy nó nắm lấy kiến phần của thức thứ tám làm ngã, và nắm lấy kiến phần của thức thứ tám làm ngã sở. Quý vị có thấy sự khác nhau của hai thầy không, quý vị có khuynh hướng thiên về thầy nào ? Điều đó cần phải có sự suy nghĩ và chiêm nghiệm.

Khi các thầy khác hỏi như vậy thì tự thể phần là ở đâu, tại sao không nắm lấy gốc mà nắm lấy ngọn. Thầy Hỏa Biện trả lời rằng: Kiến phần và tướng phần của thức không phải là một, nó khác tự thể phần. Đứng về phương diện hiện tượng là kiến phần và tướng phần, nhưng đứng về phương diện bản thể lại là tự thể phần. Hai thứ tuy là hai nhưng kỳ thực là một. Cũng như sóng và nước, tuy nói rằng sóng không phải là nước, nhưng kỳ thực sóng là biểu hiện của nước và như vậy sóng cũng là nước. Trong khi đó thầy An Huệ nói rằng : thức thứ bảy nắm lấy toàn thể a-lại-da làm ngã, tức là cả ba phần. Như vậy chúng ta thấy sự khác nhau cũng không bao nhiêu, trong khi đó thức thứ bảy nắm lấy tất cả những chủng tử, những hạt giống ở thức thứ tám làm ngã sở. Rồi cuối cùng Thành Duy Thức Luận nói về quan điểm của thầy Hộ Pháp - Dharmapala, thầy là sư ông của thầy Huyền Trang cho nên thầy Huyền Trang chịu ảnh hưởng rất nặng nề của thầy Hộ Pháp về pháp. Dharmapala là một thầy rất giỏi và có rất nhiều đệ tử làm lớn, trong đó một vị làm tới chức Viện trưởng viện Đại học Nalanda, tức là thầy Giới Hiền - Shilabhadra. Khi thầy Huyền Trang qua học đại học Nalanda, thì thầy Giới Hiền làm Viện trưởng, cho nên thầy tiếp thu những giáo lý của thầy Giới Hiền, và thầy Giới Hiền đã tiếp thu từ thầy Hộ Pháp. Vì vậy trong tác phẩm Thành Duy Thức Luận của thầy Huyền Trang, tuy có đề cập những ý kiến của các thầy khác, nhưng kỳ thực cuối cùng vẫn lấy ý kiến của thầy Hộ Pháp là ý kiến chính. Luôn luôn để tư tưởng của thầy Dharmapala đi chót và đưa đến kết luận.

Cho nên các thầy ở Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam khi học về Duy Thức Luận, luôn luôn đi theo ý kiến của thầy Hộ Pháp. Nhưng đến thời chúng ta thì không nên làm như vậy, nhất là khi chúng ta có thêm những tài liệu như tài liệu của thầy An Huệ, thì chúng ta phải có một thái độ khác, nhất là phải đặt Duy Thức Học vào trong thời đại của chúng ta, và khi có được kiến thức của tâm lý học hiện đại, thì phải biết có những nhận xét độc lập của chúng ta. Chúng ta tiếp tục bồi dưỡng cho Duy Thức Học thành một môn tâm lý học, có thể áp dụng được trong đời sống hàng ngày của con người mới. Điều này rất quan trọng, nếu quý vị học và làm được chuyện đó, thì mình đóng góp vào lịch sử Phật giáo không phải là ít. Phương pháp làm là phải nghiên cứu và đồng thời phải chiêm nghiệm bằng sự thực tập của mình. Do sự thực tập của mình, mình mới có thể phê phán và kiểm chứng được những điều mình nói, những điều trình bày và những đề nghị. Ví dụ như khi tôi giảng về Duy Thức Học, có những ý kiến của tôi đưa ra. Những ý kiến đó không phải là do suy luận, mà do chính kinh nghiệm trong khi tu học và sống đời sống hàng ngày mà tôi thấy.

Theo thầy Hộ Pháp : thức thứ bảy chỉ nắm lấy kiến phần của thức thứ tám là ngã mà thôi. Tức là nó nắm lấy tác dụng chủ quan của thức thứ tám, để làm đối tượng của nó. Cố nhiên là cái đó gồm cả ngàn sở. Quý vị biết rằng thầy Thế Thân - Vasbandhu cho chúng ta một căn bản hết sức rộng rãi: Y bĩ chuyển duyên bĩ, tức là nương từ thức thứ tám mà phát hiện khởi và chuyển lại nắm lấy thức thứ tám làm đối tượng. Cho nên từ đó chúng ta có rất rộng đường suy luận và thiết kế.

Khi nghiên cứu thì tôi thấy như thế này : Trước hết nói về căn thì chúng ta biết rằng, nhãn thức tức là cái thấy của mình, được căn cứ vào phát sinh của nó tức là con mắt và nhĩ thức căn cứ phát sinh của nó là lỗ tai v.v... Đến khi chúng ta tới ý thức là thức thứ sáu, thì ý thức cũng phải có căn. Trong Duy Thức Học cho chúng ta biết rằng, căn cứ phát sinh của ý thức là mạt-na thức tức là thức thứ bảy. Điều này quan trọng lắm, điều này là một phát kiến rất lớn của Duy Thức Học. Mạt-na thức này là một vùng gần tương đương với cái ngã. Cố nhiên là mạt-na dịch là ý và thức phát sinh từ ý gọi là ý thức. Nhưng ý thức phát sinh ra và thường thường tiếp xúc trực tiếp với sự sống và xã hội. Cho nên ý thức nhiều khi không vâng lời cái ý. Vì trong ý này có những ước muốn, những ước muốn được thỏa mãn và được biểu hiện bỡi ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái. Nhưng ý thức qua năm cửa sổ của năm giác quan, thì thấy rằng có những ý muốn không thể thực hiện được, thực hiện nó thì nguy lắm. Cho nên ý này có một phần kiểm soát ý thức.

Trong khi năm cảnh cửa này đóng lại, thì trong giấc mộng nhận thức về thực tại bên ngoài yếu đi, lúc đó những ẩn ức, những ham muốn của thức thứ bảy mới có dịp phát khởi. Ý thức trong mộng nó vâng lời ý nhiều hơn, tuy nhiên tính chất của sự phán đoán, sự đè nén vẫn còn. Cho nên ngay trong giấc mộng mà chúng ta vẫn sợ. Tại vì người đứng trước mặt ta trong giấc mộng, cũng có thể la rầy ta, có thể phê bình ta được. Nên ngay trong mộng mà ta vẫn sợ bị la rầy, bị phê bình. Tuy nhiên cường độ nhẹ hơn là khi chúng ta tỉnh. Ngã mà gọi là cái ngã có tính cách xét đoán, đàn áp và đánh giá, nó thường thường có thể làm cho mình liên tưởng đến siêu ngã của tâm lý học mới. Hai thứ này nó chống nhau, siêu ngã với cái ngã này nó chống nhau. Cái này muốn thỏa mãn những ước muốn, những dục vọng của mình, nó muốn có lạc, lạc tức là một trong năm thứ: thọ, khổ, lạc, ưu, hỷ, xả. Khi siêu ngã nó dồn xuống, thì cái ý này nó phải chịu, nhưng âm thầm ở trong đó có một sự chống lại. Nó chống lại vì những gì mình ém xuống nó cũng tìm cách đẩy lui, chuyện đó thấy rất rõ. Trong tâm lý học của Freud có nói tới một cái ngã gọi là ái ngã, không phải ngã ái mà là ái ngã, ngã nầy nghĩ tới chuyện thỏa mãn những dục vọng. Dục vọng này không hẳn là có nghĩa xấu đâu, nó là những ước muốn của mình. Những ước muốn này nằm trong lòng của mạt-na. Còn nơi thức thứ sáu thì nó cũng có cái ta, cái ta này biết điều hơn, tại vì nó xúc chạm với sự thực khắt khe, tâm lý học gọi là cái ngã thực tế. Cái đó với cái này đều cùng là ngã cả, nhưng hai thứ khác nhau.

Trước hết tuy nói rằng mạt-na này, ý này là tổng thể của những ước muốn, trong đó có một cái gọi là bản năng tự tồn, nó cũng nằm ở trong đó. Ví dụ khi mình đang đứng, có người phía sau tới vỗ vai khiến mình giật mình, việc làm cho giật mình đó là do thức thứ bảy phát hiện ra như vậy. Ý thức dùng mạt-na này làm căn cứ phát hiện, nên nó bị ảnh hưởng nặng nề thức thứ bảy. Tuy nhiên mình cũng biết rằng, ý thức này không thể nào tạo tác, hoạt động được nếu không có thân. Vì vậy nếu không có hệ thống thần kinh, không có não bộ thì ý cũng không thể làm việc được. Nên ở đây nhấn mạnh quá nhiều tới ý, làm căn cứ hoạt động của ý thức, nhưng quên một phần là cái thân của mình. Thân của mình vốn là căn cứ phát sinh ra tâm thức, cũng là căn cứ để phát sinh ra thức thứ sáu, tức là não bộ và hệ thống thần kinh. Thành ra đó là một điều mà tôi nghĩ rằng phải thêm vào trong Duy Thức Học. Tức là ý thức căn cứ vào mạt-na thức để phát hiện, nhưng nó cũng căn cứ về sinh lý nữa và căn cứ sinh lý của nó là não bộ và thần kinh. Đó là một điều mà chúng ta phải nhớ não bộ và thần kinh và nó chỉ ảnh hưởng nhiều về não bộ và thần kinh. Những gì xảy ra trong não bộ, trong những neuron và trong những dây thần kinh của mình, đều có ảnh hưởng tới ý thức. Do đó không thể nào không đề cập đến, mà không chỉ nói rằng căn cứ của nó là ái ngã mà thôi. Đó là một điều mà chúng ta phải cống hiến thêm vào Duy Thức Học.

Nhưng mạt-na ý không chỉ là một căn cứ để phát sinh ra ý thức mà thôi, chính nó cũng là một tác dụng nhận thức và tác dụng của nó trong Duy Thức Học gọi là tư lượng. Một sự âm thầm và liên tục nắm lấy đối tượng cho cái đó là ngã. Theo thầy Nhất Hạnh thì đối tượng đầu tiên của mạt-na là cái thân. Tại vì quý vị có nhớ rằng, bốn phiền não lớn của mạt-na là có ngã kiến không? Tất cả có năm loại tà kiến và tà kiến thứ nhất là cho cái thân này là ngã, chúng ta thường gọi thân kiến phải không ? Vì thân kiến biểu lộ cho chúng ta thấy rằng, mạt-na có nắm lấy cái thân làm đối tượng cho nó là ngã, thân kiến mà. Cho nên thường thường trong khi học Duy Thức, người ta nghĩ rằng ở đây đang nói chuyện thức, còn thân mình là thuộc sắc pháp chứ không phải là thức. Điều đó nó phản lại với Duy Thức rồi. Tại vì Duy Thức nói rằng thân này cũng là một biểu hiện của thức a-lại-da, nó cũng từ chủng tử a-lại-da. Nếu nói rằng thân nắm lấy a-lại-da da làm đối tượng, nhưng thân này cũng là a-lại-da, nó là một cái vijnapti của a-lại-da, là một biểu hiện parinama của a-lại-da. Cho nên theo tôi trước hết, nhưng không phải tất cả: Đối tượng của sự chấp ngã là cái thân này, mạt-na nắm lấy thân này làm ngã.

Nhưng chúng ta đừng lẫn lộn, vì chúng ta đã biết rằng, đối tượng của thức thứ bảy chỉ là đới chất cảnh. Chỉ có thức thứ tám và năm thức đầu, cảnh của nó mới là tánh cảnh mà thôi. Tánh cảnh tức là thế giới của tự thân, chỉ có năm giác quan đơn thuần. Năm cảm giác đơn thuần tức là: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức có thể đạt tới tánh cảnh, hay là a-lại-da thức thôi. Khi thức thứ bảy nắm lấy cái thân này, thì nó nắm với tư cách là một đới chất cảnh. Tại vì nó không phải như ý thức, ý thức đi ra với thế giới qua năm cửa sổ này, trong trường hợp tánh cảnh thì ý thức cũng có thể vươn tới tánh cảnh. Nhưng mạt-na đối tượng của nó là đới chất cảnh. Thân của mình đây không phải là cái thân của tánh cảnh như trong trường hợp sáu thức đầu, mà là một thân của đới chất cảnh, tức là một sự phát hiện từ a-lại-da. Trước hết chúng ta phải thấy một đều rất đơn giản là, thân này là cái ngã, đó là một điều rất đơn giản dễ hiểu, thân này là cái ta. Cho nên hễ động tới thân này trước hết là động tới ta. Biết rằng cái ta không phải là chỉ có cái thân này, cái ta còn lớn hơn nữa, nhưng động vào cái thân này cũng động vào cái ta. Nên ngã kiến cho chúng ta thấy rằng, cái thân vốn là đối tượng của thức. Nhưng cái thân đối với thức thứ bảy, nó không giống cái thân đối với thức thứ sáu, hay năm thức đầu. Tại vì tác dụng nhận thức của thức thứ bảy, là một tác dụng trực giác bản năng. Vì vậy nó ôm lấy cái thân không giống như ý thức ôm, hay năm thức đầu nó ôm; nó không giống như ý thức thấy hay là năm thức đầu nó thấy, chẳng qua là một thức trực giác vậy thôi. Nó ôm lấy toàn thân này làm một cái ngã, như là một trực giác âm thầm chứ không có sự phân biệt. Cố nhiên thân phải có những cái gì thuộc về thân, ví dụ như sức khỏe. Khi nói thân tôi là nói tới sức khỏe của tôi, sức khỏe của tôi phụ thuộc vào thân tôi. Hay là đề cập đến nét đẹp của tôi và những gì có dính líu tới thân tôi, những gì đang bảo vệ cho thân tôi được toàn vẹn và đẹp đẽ. Như thế mạt-na cứ vươn tới lần và cho rằng cái đó là ngã. Ví dụ như áo tôi, nhà tôi, vợ tôi, con tôi, ruộng của tôi, làng Hồng của tôi, tất cả những thứ đó, từ gần tới xa đều dính vào cái tôi cả. Tại vì cái ngã tham thành ra không bờ bến đối tượng của ngã, đối tượng của thức thứ bảy không giới hạn. Nên biết rằng khi mình nói thân tôi, sức khỏe tôi, sắc đẹp tôi, áo tôi, nhà tôi, những thứ này phải nhớ rằng nó là biểu hiện của a-lại-da. Cộng đồng hay không cộng đồng, cộng biến hay là tự biến. Thứ đến là những vốn liếng kinh nghiệm, tri thức, tình cảm v.v...

Ví dụ như khi chúng ta thi đậu bằng tiến sĩ, thì cái bằng đó là bằng của ta. Cái bằng là một mảnh giấy, nó cũng là một đối tượng của cái ngã. Cái bằng là một trình độ tri thức, một cái mà người ta chấp nhận cho vào làm sở hữu, thì đó cũng là một cái thuộc về ngã, một sở hữu của ngã. Cái mà mình gọi là một cái, ví dụ như mình có thể làm đậu hủ được, khả năng đó cũng là của tôi. Mấy thứ đó tôi coi là vốn hết cả, chính nhờ vốn đó mà đi đâu tôi cũng sống được. Như vậy những cái đó cũng thuộc về của tôi, nhưng cái đó đâu phải là vật chất, cái đó là một khả năng. Khả năng về tri thức của mình, khả năng viết chữ của mình, những chủng tử về đẹp đẽ mà mình đã chất chứa trong a-lại-da thức của mình; những kỷ niệm êm ái nhẹ nhàng, tất cả những cái đó đều nằm trong vòng tay ôm của thức thứ bảy. Và ở đây nó nhiều lắm, ví dụ như khi mình yêu, hay ghét một người nào thì đối tượng của sự yêu ghét của mình, với hình ảnh đối tượng nằm ở trong tánh cảnh với đối tượng trực tiếp của sự yêu ghét, hai thứ đó có thể rất khác nhau. Đôi khi đối tượng đó không ở ngoài thực tại, mà mình vẫn có thể yêu được như thường. Ví dụ như những người thuộc đạo Cơ Đốc họ nói yêu Chúa, nhưng khái niệm về Chúa rất mơ hồ. Hay đôi khi mình chưa có con, nhưng nghe nói mình sẽ có một đứa con, thì mình đã bắt đầu thấy yêu rồi, dầu mình chưa có mang, nhưng đã thấy có một thứ cảm tình nào đó rồi, có phải như vậy không ? Thành ra đối tượng của sự thương yêu đó, đôi khi mình sáng tạo ra bởi những độc ảnh ở trong tâm lý của mình. Khi mình yêu một người khác đang sống chung với mình, cũng chưa hẳn mình yêu người đó, có thể mình đang yêu một bóng dáng mà mình tạo ra về người đó. Cho nên có khi mình thất tình là vì vậy. Có khi mình thấy rõ ràng người đó với bóng dáng của người mình yêu, hai thứ không dính dáng gì tới nhau cả. Nên hiện tượng thất tình là do chỗ mình không biết rằng, đối tượng của thức thứ bảy với thực tại ở trong tánh cảnh, hai thứ nó không dính líu gì tới nhau: Ta còn đang luyến mộng. Yêu bóng người vẫn vơ. Rồi khi yêu như vậy mệt quá, thành ra: Làm sao giết được người trong mộng, như lời thơ của thi sĩ Hàn Mặc Tử.

Danh tiếng cũng là cái ngã của chúng ta, cũng như quyền lợi của chúng ta, ai động tới tức là động tới ngã của ta. Thành ra tất cả những hạt giống nào trong tiềm thức của chúng ta mà thuộc về phạm vi tình cảm, về phạm vi lý trí, về phạm vi kinh nghiệm, những gì chúng ta thấy có thể nhờ nó để bảo vệ được con người của ta, tạo cho chúng ta càng nhiều lạc thú. Những thứ ấy đều nằm ở trong đối tượng của chấp ngã. Theo thầy Nhất Hạnh : kiến phần của thức thứ bảy tức là ngã, mà tướng phần của nó tức là ngã sở, tất cả những thứ này đều là ngã sở, cái thuộc về ta, những gì mà ta cho thuộc về của ta. Và tác dụng của cái đó là ngã, còn đối tượng của nó là ngã sở. Lâu nay các thầy không cắt nghĩa như vậy. Nhưng quý vị học là phải suy nghiệm, xem thử tôi nói có đúng với kinh nghiệm của mình hay không, và nên đem các vị đại luận sư khác ra để so sánh, xem thử điều đó khác với các ngài như thế nào, và ở đây có những đóng góp nào mới hay không. Cố nhiên tự thể phần này chẳng qua là một với hai phần kia, nó là tự thể thôi.

Theo nguyên tắc thì những cái này thuộc về tánh cảnh, đồng thời cũng thuộc về độc ảnh, tất cả những kinh nghiệm ở trong a-lại-da thức của chúng ta đều là độc ảnh. Thế nhưng khi nó trở thành đối tượng của thức thứ bảy, thì nó đều trở thành đới chất cảnh hết. Nói cho rõ, đới chất cảnh là đối tượng của thức thứ bảy, chân đới chất, tâm duyên tâm. Tôi nói lại một lần nữa : kiến phần tức là chủ thể nhận thức của thức thứ bảy, vốn là ngã và đối tượng của nó ôm là ngã sở, hai thứ đó không có thể rời nhau được, có cái nầy là phải có cái kia. Thành ra không thể nói ngã là một cái gì riêng biệt với ngã sở, đây là một điều mới ở trong Phật học. Trong Phật học các thầy lâu nay chưa nói rõ như vậy.

Chúng ta nhớ rằng trong bản văn này, chúng ta chỉ thấy một cách rõ ràng là thức thứ bảy cộng tác với chín tâm sở thôi. Tứ phiền não thường câu vị: ngã si, ngã kiến tịnh, ngã mạn, ngã ái. Bốn cái được gọi tên rõ ràng và cố nhiên là có năm biến hành nữa. Năm biến hành xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư đó là chín cái chính thức. Còn những cái khác nữa là tùy theo mình định đoạt, vì vậy cho nên các vị đại luận sư họ không đồng ý với nhau là ngoài 9 cái đó ra, thì không biết thức thứ bảy còn cộng tác với những tâm sở nào khác nữa. Có người nói rằng chỉ cộng tác với chín cái thôi. Có người nói là cộng tác với mười lăm cái. Có người nói mười chín cái, có người nói hai mươi bốn cái. Thầy Hộ Pháp tức là sư ông của thầy Huyền Trang thì nói là mười tám cái. Tất cả các thầy ở bên Nhật, bên Tàu và ở Việt Nam đều nói mười tám theo sư ông của thầy Huyền Trang. Bây giờ chúng ta nên xét lại một chút, chúng ta phải sử dụng sự thông minh của mình. Trong này có câu: Tứ phiền não thường câu vị: ngã si, ngã kiến tịnh, ngã mạn, ngã ái, cập dư xúc đẳng câu. Cập dư xúc đẳng câu, cập là và, bốn phiền não rồi nhưng và những cái khác, dư là những cái khác. Chính chữ đó là cái đầu mối tranh luận của các thầy. Những cái khác này là những cái khác nào ? Trong đó luận chủ tức là thầy Vasbandhu chỉ nói tới năm cái thôi : xúc đẳng tức là xúc v.v.., đẳng là v.v..., tức là xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư và chữ dư này nó mở cửa của chúng ta và đó là bổn phận của mình, phải cho con người của thời đại biết rằng, thức thứ bảy cộng tác với những tâm sở nào. Trước hết mình phải duyệt lại ý kiến của các thầy, đã được thầy Huyền Trang ghi lại trong tác phẩm Thành Duy Thức Luận và mình phải dùng tâm lý, nhận xét để đưa ý kiến của mình ra, và tôi đã làm công việc đó. Trong các thầy có một thầy nói rằng: Về ngũ thọ tức là khổ thọ, lạc thọ, ưu thọ, hỷ thọ, xả thọ. Đặc biệt thầy đó nói rằng thức thứ bảy chỉ đi theo lạc thọ thôi, rất giống với tâm lý học Tây phương. Thức thứ bảy chỉ có lạc thọ thôi tức là chỉ có desire và sự thực hiện thỏa mãn cái desire đó thôi, có một thầy nói như vậy. Còn có thầy khác nói rằng, chỉ có xả thọ và có nhiều thầy nói có bốn thọ. Điều đó cũng cần phải lên tiếng, phải suy luận, phải học hỏi và phải thực chứng bằng tâm lý của mình rằng, chỉ có ái thọ và lạc thọ thôi.

Cố nhiên là mạt-na được định nghĩa như bản năng sinh tồn của chúng ta và bản năng sinh tồn trước hết là của thân thể, rồi đến sự sinh tồn của tâm lý. Tại vì tâm lý mà không đàng hoàng thì mình cũng chết, mình tự tử liền. Tâm lý không ổn thì mình cũng chết, không phải chỉ có sinh lý không ổn là mình chết thôi đâu. Cho nên mạt-na là một bản năng sinh tồn, nó không có tác dụng tư duy như thức thứ sáu là ý thức, nhưng vai trò của nó rất lớn. Trong Duy Thức học thầy Thế Thân nói rằng: Mạt-na không phải thiện cũng không phải ác, nó thuộc vô ký, vì nó như là một kết quả vậy. Nên tất cả những tâm sở khác dầu là tâm sở ngã si, ngã mạn, ngã ái đều là phiền não tâm sở. Nhưng khi đi vào trong đó thì nó vẫn vô ký như thường, vì nó không có tính cách quyết định là mình muốn thiện hay muốn ác. Nó là bản năng ôm lấy và cho là ngã, nó chỉ là hữu phú thôi. Trước hết nó là bản năng sinh tồn, bản năng tự tồn cho nên nó làm tất cả để có thể gìn giữ thân và tâm này. Nhưng nó làm không phải như là ý thức làm, nó làm theo trực tiếp của nó. Ví dụ như hồi nãy tôi nói về sự giật mình. Khi mình đang ngủ mà có người đánh thức, thì chính anh chàng mạt-na thức dậy trước và làm phát khởi ý thức ra sau. Đôi khi thức dậy rồi vẫn chưa biết ai gọi mình, rồi mở mắt ra hỏi ai đó, lúc ấy mới biết là anh chàng đó đánh thức mình dậy. Vì bản năng tự tồn như thế này, cho nên mạt-na có những tác dụng rất tức cười.

Chúng ta thấy ở trong tâm sở, có tâm sở thất niệm mà có một số các thầy nghĩ rằng, mạt-na làm sao có thất niệm được. Thất niệm là không có ý thức, thất niệm là ngược lại với chánh niệm. Nhưng có thầy nói mạt-na có đi theo với thất niệm. Mạt-na có đặc tính như thế này, mạt-na không muốn chịu đựng đau khổ, vì nó nghĩ rằng muốn sinh tồn thì phải có sự an lạc thoải mái, đau khổ nhiều quá thì chết. Cho nên mạt-na luôn luôn tìm cách thoát khỏi đau khổ, cho nên khi ý thức mạt-na có sự ước muốn nào đó, mà ước muốn đó bị ý thức đè xuống, bị siêu ngã đè xuống thì mạt-na đau và chịu không nỗi. Cho nên mạt-na không phải chỉ là lạc thọ, nó hướng tới lạc thọ nhưng có thể có khổ thọ. Vì vậy mạt-na có khuynh hướng quên sự khổ đau đó đi. Và chúng ta biết rằng, con người nếu không quên thì không sống được, chính mạt-na là động lực khiến cho mình quên đi. Đôi khi mình muốn quên mà mình vẫn nhớ, không quên được. Thì động lực làm cho mình có thể quên được là mạt-na. Nếu một người thân của mình như là bố hay mẹ mình mất thì trong những ngày đầu mình đau khổ lắm, nhưng nếu khổ đau đó kéo dài tháng này sang tháng khác như vậy, thì chắc chắn mình sẽ chết. Cho nên bản năng tự tồn của mình tìm cách loại khổ đau ra khỏi vùng, gọi là vùng vô thức. Tức là nó tạo ra một sự quên lãng và chính nhờ sự quên lãng đó mà mình sống được.

Bản năng tự tồn có nhiệm vụ truyền tống khổ đau vào thức thứ tám, tạo nên sự lãng quên. Cho nên thức thứ bảy còn có một tên khác nữa là truyền-tống thức. Truyền-tống giống như phát thư ở nhà mình vậy, ông phát thư tới nhận thư của mình đem đi và đến khi thư tới cho mình, ông cũng đem tới gọi là truyền-tống thức. Ông phát thư thì làm việc một cách rất vô tư, nhưng mạt-na thức này nó không vô tư. Nó chỉ truyền-tống những cái mà nó thích thôi, còn những cái nó không thích thì nó tống chứ không có truyền gì hết, nó chỉ tống ra ngoài. Ví dụ như ý thức cần một cái gì trong này thì ý thức đi xuống tìm kiếm và nhiều khi ra lệnh cho mạt-na kiếm dùm. Nhưng mạt-na thì những gì không thích nó không đi tìm kiếm đâu. Tại vì tìm kiếm thì nó đau, vì vậy nên trong con người có những cơ chế tự vệ, cái đó nằm ở trong thức thứ bảy. Và chính cơ chế tự vệ đó làm cho mình quên đi đau khổ, nhờ vậy mình mới sống được, còn nếu nhớ thì chắc chết.

Nhưng sự thật không phải đơn giản như vậy, những cái mà mình muốn đẩy ra ngoài, thì nó lại đẩy vào trong vùng tối đen của tiềm thức, nó vẫn còn đó gọi là những gì bị đè nén, bị ẩn ức. Những cái đó thỉnh thoảng nó tìm cách để đi ra trở lại, vào những lúc bất ngờ nhất, nó đi ra trở lại mà không có sự đồng ý của ý thức. Nó như du kích len lỏi và phát hiện ra, cái đó trong tâm lý học gọi là sự trở về của cái bị ẩn ức.

Sự trở về của ẩn ức

Ví dụ như hôm nọ mình nói chuyện về một cô gái muốn đi lấy chồng, nhưng bà mẹ thấy con gái đi lấy chồng thì mình sẽ bơ vơ quá. Khi đó tiềm thức mới làm cho bà biểu lộ sự khổ đau, đau một cách tự nhiên như vậy thôi. Cố ý để cho con gái ở lại với bà, nếu cô con gái có hiếu thì sẽ ở lại với bà. Cho dù cô con gái ở lại với bà vì lòng hiếu, nhưng kỳ thực có đè nén sự ước muốn bỏ mẹ đi lấy chồng. Cho nên có một bữa cô con gái hầu nước cho mẹ, vô ý để cái ly hơi mạnh một chút, thì đó gọi là sự trở về của ẩn ức. Nếu là người tu hay bác sĩ phân tâm học, thì phải nắm lấy đầu dây mối nhợ đó để kéo và tìm cho ra trạng thái ẩn ức trong tâm. Đưa trạng thái nầy về được rồi, thì ý thức làm việc mới có thể làm nhẹ nó đi được. Chứ nó còn đó mà mình cố quên thì nó vẫn còn đó như thường.

Có một bữa tôi thấy một cô bé ở một mình trong nhà thương, nó bị mổ amidan nhưng má nó bận rộn nên không vào chăm sóc được. Chắc đời sống của bà bận rộn lắm, thành ra gởi con vào nhà thương rồi giao cho bác sĩ và y tá thôi. Vì vậy nên đứa con gái mới sáu tuổi phải ở một mình trong nhà thương cả tuần lễ. Dĩ nhiên nó buồn lắm và nhất là trong những lúc thập tử nhất sinh, không có mẹ thì nó rất là đau. Và nó cố gắng để quên niềm đau đó. Nó nói chuyện với những cô y tá hay những người bệnh nhân khác, nó tìm cách nhờ cơ chế gọi là tự vệ khiến nó làm đủ cách để quên sự việc đó đi. Quên chuyện mẹ bỏ mình trong lúc như thế này, vì một em bé năm sáu tuổi rất là mong manh. Trong thời gian đó nó gặp một người, người đó thấy nó tội nghiệp nên làm bạn, nói chuyện, an ủi, dắt nó đi chơi thành ra đỡ cho nó lắm, nó có một người bạn. Một bữa khác mẹ nó vào nhà thương, gặp mẹ nó không còn nhìn mặt mẹ nữa. Thường thì mình nuôi một con chó và mình đi khỏi nhà năm bảy ngày, khi trở về con chó quẩy đuôi mừng ghê lắm, nhưng em bé là một con người nên khác với một con chó. Bà mẹ lại vô tình, thấy con lạnh lùng với mình, cứ nghĩ là đứa con bị sao đó nên xoay qua ngồi nói chuyện với các cô y tá, với những người bệnh khác. Trong lúc đó em bé nằm ngửa nhìn lên trần nhà và cảm giác rất đau khổ.

Khi ấy có một ông bệnh nhân kế đó thấy vậy, ông chịu đựng không nổi nên ông tới vuốt tóc và an ủi nó. Ông nói với nó sao con khổ quá vậy, ở một mình trong nhà thương không có má thiệt là khổ, rồi ông lặp lại câu đó hai ba lần. Khi nó nghe tới lần thứ ba thì nó òa lên khóc, khóc như mưa như gió. Lúc ấy bà mẹ mới đứng dậy trừng ông kia và nói tất cả là lỗi tại ông đó, ông làm cho nó khóc như vậy nó sẽ khan cổ mấy ngày chưa hết, thì ông kia cười rồi bỏ đi. Sau đó hai mẹ con ôm nhau và nó thổn thức, nó khóc một thời gian với mẹ nó, rốt cuộc hai mẹ con đưa nhau đi chơi hành lang rất là sung sướng. Khi phân tích sự việc nầy chúng ta thấy trong thời gian bảy ngày, hay mười ngày cô bé không có mẹ nên nó đau khổ lắm, đau về sự mổ thì ít, vì mổ có thuốc mê đâu có đau mấy. Nhưng chính sự cô đơn lạnh lẽo, sự buồn tủi đó làm cho nó đau và sợ. Cho nên cơ chế tự vệ nó tạo thành cái giận, vì nó biết nếu thương mẹ thì càng thương càng khổ, thương mẹ và dính vào mẹ thì còn khổ đau nhiều hơn nữa. Thành ra giận lẩy mẹ không phải là cái giận thường đâu, vì trong đó động lực của thức thứ bảy và cách thức của nó làm như vậy. Tức là làm như vậy để mẹ bỏ đi bảy ngày nữa thì mình ít khổ hơn. Điều nầy loan báo một thông điệp rằng con không cần mẹ nữa, nó muốn nói như vậy nhưng nó không nói. Giận không thèm nói chuyện với mẹ tức là con không cần mẹ nữa, mẹ làm cho con khổ quá rồi, còn cần mẹ thì con sẽ khổ nữa, đó là sự lý luận của bộ phận cơ chế tự vệ. Nó khác với con chó ở chỗ đó, con chó thì không như vậy, con chó nó chỉ mừng thôi, nhưng đứa con nít thì khác.

Trong tình trạng đó, ông kia nằm nhà thương và ông biết hết, ông biết rằng nếu ẩn dấu trong tiềm thức, không đưa ra được thì nó còn khổ nữa. Nên ông mới vuốt tóc nó, ông nói đúng rồi, nằm nhà thương mười ngày mà không có mẹ là khổ lắm. Nói đúng vào chỗ đó cho nên tất cả những gì bị đẩy ra ngoài rồi nó trở về được, sẽ đưa lên ý thức cho nên nó mới bật ra tiếng khóc, và đó là sự trị liệu, đó là chìa khóa mở ra. Khi nó đã khóc òa rồi thì mới cảm thấy nhẹ đi và nó chịu ôm mẹ, chứ còn không thì cơn giận kia vẫn còn. Thành ra hai vợ chồng cũng vậy, khi chồng đi xa nhà lâu ngày người vợ ở nhà làm gì cũng cảm thấy đau khổ, và khi người kia về thì người vợ đâm ra lạnh lùng. Thành người kia phải biết, đây không phải là một cơn giận thường, cái này là do một cơ chế tự vệ hành động. Nên mình phải hiểu cho người đó, phải lập tức nói rằng: anh đi khỏi nhà tội nghiệp em quá, anh hối hận vô cùng. Phải nói ngay để phá vỡ hàng rào kia, nếu nói là : mắc mớ chi mà giận, giận cho giận luôn. Như vậy thì hỏng.

Ở Tây phương có chuyện con cáo đi vào trong ngôi nhà, thấy một chùm nho trên bức tường rất ngon, nó thèm lắm vì đang đói, nó muốn ăn chùm nho nhưng không thể nào leo lên tới chỗ đó được. Rồi con cáo đó bỏ đi, nó nói nho chưa chín, đồ nho sống không thèm. Nên khi có dục vọng, có ước muốn mà không thỏa mãn được thì mình đau trong lòng. Đây là câu truyện có thiệt với tất cả mọi người của mình, khi một điều gì mà mình muốn nhưng không có được thì làm cho mình đau. Cho nên cơ chế tự vệ của mình muốn thoát cho bên kia một cái, nhưng cái kia không có để cho mình đỡ khổ. Ví dụ mình yêu một người nào đó, nhưng người ta không đáp lại tình yêu của mình, một hồi thì mình sẽ nói xấu người đó, sẽ cho người đó trông bề ngoài vậy nhưng trong toàn là hiểm độc, xấu xa, nhỏ mọn v.v...

Quý vị có nhớ chuyện ngày xưa Bụt ở tại Kosambi, có một người con gái yêu Bụt không ? Cô ta rất giàu, rất đẹp, hai cha con tới và cứ nghĩ rằng với tài sản, danh tiếng của mình thế nào Bụt cũng chấp nhận và cô đó đòi Bụt một sự tiếp đãi đặc biệt. Nhưng Bụt đâu có thể đáp ứng chuyện đó được, Bụt chỉ tiếp cô đó như bình thường thôi và vì vậy cho nên cô ta giận. Cô đau khổ lắm, vì cô thương Bụt theo kiểu đó mà Bụt không thương lại. Cho nên nỗi đau đó biến thương thành ghét. Thường thường là như vậy, phải ghét mới bớt đau, còn tiếp tục thương thì còn đau. Cho nên phải tìm cách để ghét, cũng như cho là đồ chùm nho đó không đáng để mình ăn, còn non lắm. Đối với chùm nho thì không có nguy hiểm gì cả, tại vì chùm nho không biết giận. Nhưng người kia mà mình nói như vậy thì họ sẽ giận và cái vòng lẩn quẩn luân hồi giận nhau, giết nhau là từ chỗ đó mà ra. Cái đó là từ cơ chế tự vệ của mình mà sinh ra cả. Cô gái đó tiếp tục giận Bụt cho đến nỗi thù Bụt và sau đó thì cô được tuyển vào làm thứ hậu của ông vua. Cô đã dùng mọi cách để làm khó Bụt, nên khi thấy trong cung có một đệ tử của Bụt, cô ta tìm cách hành hạ người đó khổ vô cùng. Rồi cô ta làm bằng mọi cách để cho những làng xã, những quận mà Bụt và giáo đoàn tới thuyết pháp và hành đạo, chỗ nào cũng làm khó khăn cho Bụt. Cô ta cho người đi chửi mắng, cho người đi nói xấu Bụt trong suốt một thời gian dài. Thấy vậy ngài Anan mới nói : lạy Bụt, mình ở đây làm chi cho cực vậy, sao mình không đi hành đạo chỗ khác. Khi đó Bụt hỏi là bây giờ thầy muốn chúng ta đi đâu? Thầy nói đi đâu cũng được hết, miễn là rời khỏi chỗ này thôi. Bụt lại hỏi: Nhưng tới chỗ đó cũng bị như vậy nữa thì làm sao? Rồi Bụt giải thích: Này Anan, mình phải ở ngay tại đây và mình phải hành hóa ngay tại đây, mình phải vượt thắng được những cái khó khăn ngay tại chỗ này. Tình trạng nầy cho thấy ngài Anan muốn chạy trốn khổ đau, còn Bụt lại muốn đối diện khổ đau và chuyển hóa tình trạng.

Cho nên sự trở về của ẩn ức nó làm hại ghê lắm, cái giận của đứa con gái đối với mẹ, có thể làm cho hai mẹ con càng ngày càng giận thêm. Cho nên chữa trị càng sớm chừng nào thì tốt chừng đó.

Có một chuyện khác là, người đàn bà đi đâu về thấy đứa con gái đi cầu, rồi làm sao dính tùm lum quét ra tường nhiều quá, bà thấy vậy và cảm thấy khổ đau lắm. Tại vì nhà của mình bị con bôi phân lên hôi hám như vậy, nhưng bà biết đây là con của mình nên bà ráng chịu, tức là đè nén cái giận xuống. Bà ngồi lấy nước xà phòng rữa hết tất cả những vết nhơ cứt bẩn của con trên tường, mà không la mắng con một tiếng nào hết. Nhưng cố nhiên không có nụ cười tươi lắm vì lúc đó bà cảm thấy khổ, ngồi rửa hết những vết phân cũng khổ lắm chứ, làm sao cười cho được, không la con đã may, đã giỏi lắm rồi. Một dịp khác, bữa sáng hai mẹ con cười nói với nhau như thường lệ. Nhưng đến bửa trưa trong khi ăn cơm, đứa con vô tình làm đổ chai xì dầu xuống bàn, bà đứng dậy đánh nó. Bà tát tai nó vì chai xì dầu đổ ra trên bàn, mặc dầu chuyện nầy có thể xẩy ra đối với bất cứ ai, vì đó chỉ là vô ý. Như vậy mình cắt nghĩa như thế nào? Mình cắt nghĩa là ngày hôm qua bà dồn nén, nhưng sự dồn nén đó còn ở trong tiềm thức của mình, sáng hôm nay khi con lỡ tay đánh rớt chai xì dầu, nhưng sự việc hôm qua đầy tràn quá thành ra những giọt xì dầu trên bàn lại trở thành những vết phân ở trên tường. Và chỉ cần một giọt xì dầu thôi là đủ để bà đứng dậy đánh con, vì sức chịu đựng của bà chỉ tới như vậy thôi. Và đứa con không thể nào hiểu được, hôm qua tại sao mình làm hơn như vậy mẹ không nói gì hết, sao sáng hôm nay mình làm như vậy mà bị mẹ đánh. Kỳ thực là bà mẹ phạt cái tội hôm qua chứ không phải phạt cái tội hôm nay. Và bà mẹ làm như vậy là vì sự trở về của ẩn ức nó hùng hậu quá.

Xem tiếp...