TRANG CHÍNH

Tư Tưởng

Văn hóa

Giáo Dục

Văn Học

Diễn Đàn

Chính Luận

Ký Sự - Xã Hội

Khoa Học & Môi Trường

Việt Nam trong dòng thời sự

Đạo Bụt trong dòng văn hóa Việt

Công Ước Quốc Tế Về Những Quyền Dân Sự và Chính Trị

Công Ước Quốc Tế Về Những Quyền Kinh Tế, Xã Hội và Văn Hóa

Bản Tuyên Ngôn Quốc Tế Nhân Quyền

Nguyên Tắc Của Nền Pháp Quyền

Thế Nào Là Dân Chủ ?

Các Vấn Ðề Dân Chủ

Sophie Quinn-Judge: Hồ Chí Minh những năm chưa được biết đến

Vũ Hữu San: Địa lý Biển Đông với Hoàng Sa và Trường Sa

Lê Minh Văn: Về một NỀN DÂN CHỦ PHÁP TRỊ VIỆT NAM

Mao, câu chuyện không được biết

Gene Sharp: Từ Độc Tài đến Dân Chủ

Vũ Thư Hiên: Đêm giữa ban ngày

DUY THỨC HỌC

1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30

• PSN - ... - Pháp thoại của Sư ông Làng Mai trong mùa An cư kiết đông 1989 - 1990
  Chân Thuyên cúng dường phiên tả,
  Chân Tịnh Không & Chân Tịnh Lạc biên tập,
  Chân Đức hiệu đính.

Sắc pháp

Thường thường khi nói tới những tông phái đạo Bụt ở Á Đông, chúng ta có từ mười đến mười ba tông phái. Trong đó Duy thức thuộc về một tông phái gọi là Pháp tướng tông. Pháp tướng tông tức là một tông phái nghiên cứu về tướng trạng của các pháp, nó không cùng phương pháp với những tông phái nghiên cứu về bản tánh của các pháp. Pháp tướng tông nghiên cứu về những hành tướng của các pháp, có tới một trăm pháp gọi là bách pháp. Có một tác phẩm chúng ta nên đọc là Bách Pháp Minh Môn luận, hay là Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn luận. Trong đó một trăm pháp được trình bày ra, đây là một tác phẩm được coi như là căn bản của Pháp tướng tông. Ở trong pháp này chúng ta đã học tám tâm vương và năm mươi mốt tâm sở. Tám tâm vương tức là nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, ý thức và a-lại-da thức. Năm mươi mốt tâm sở chúng ta có học rồi. Bây giờ chúng ta nói tới sắc pháp. Sắc tức là vật chất thuộc về hình tướng, hình thể, tiếng Phạn là rupa. Trước hết là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, rồi đến năm đối tượng của nó tức là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Năm giác quan và năm loại đối tượng. Và có một thứ đối tượng nữa gọi là pháp, nhưng pháp này có nội dung trong một phạm vi rộng lớn hơn. Hình sắc cũng là một pháp, âm thanh cũng là một pháp, những chữ pháp này gồm tất cả các hiện tượng. Ví dụ như núi, sông, cây, cỏ, người. Những gì mà đối tượng không những của năm thức đầu, mà còn là của thức thứ sáu, và nó cũng thuộc về sắc. Ví dụ như thức thứ sáu đang quán sát một cái bàn, thì cái sắc đó có thể là đối tượng của nhãn thức, nhưng cũng là đối tượng của thức thứ sáu nữa. Ví dụ như khi chúng ta có một ý niệm về nguyên tử, tuy rằng con mắt không thấy được nguyên tử, nhưng nguyên tử vẫn là đối tượng của ý thức và nguyên tử là một sắc pháp. Thì sắc pháp đó vượt ra khỏi tầm nhận thức của năm thức trước. Khi chúng ta phân tích nguyên tử thành ra những điện tử, trung hòa tử thì những điện tử đó cũng là sắc pháp và nó chỉ có thể duyên tới được do ý thức mà thôi, còn năm thức trước không động tới được. Và khi nó nhỏ cho đến nỗi như là láng giềng của hư không - lân hư trần thì cũng chỉ có ý thức mới duyên tới được thôi. Trong định chúng ta có thể duyên tới những pháp mà năm thức trước không duyên tới được, thì cái đó cũng thuộc về sắc pháp. Phạm vi của sắc pháp rất là rộng. Sắc ở đây không chỉ có nghĩa là hình và sắc, nó còn có nghĩa là vi tế nữa. Thành ra danh từ vật chất (matière) là đều nằm trong phạm vi này, dầu là vật chất của nhà vật lý học nguyên tử vốn không phải là vật chất của người thường. Người thường thấy cái bàn nó khác, nhưng nhà vật lý nguyên tử khi họ nhìn cái bàn, họ thấy vật chất của cái bàn khác hẳn cái vật chất của chúng ta. Giờ đây các nhà khoa học về nguyên tử, họ không thể phân biệt giữa cái sắc và cái tâm được. Họ nói gần như là những nhà Phật học. Họ nói rằng: một điện tử (electron) trước hết là một ý niệm của chúng ta về điện tử. Vậy thì điện tử trước hết là một ý niệm về điện tử. Cũng như chúng ta nói cái bàn này trước hết là cái tướng phần của nhận thức chúng ta, nó là một khái niệm về cái bàn. Cái bàn đối với chúng ta là khái niệm mà chúng ta có trong đầu về cái bàn. Còn thực chất của cái bàn, tự tánh của cái bàn lại là một chuyện khác. Do đó khái niệm của chúng ta có thể tới gần, hay là đi xa với thực thể là tùy theo chiều sâu nhận thức của chúng ta. Nhờ khoa học và nhờ thiền quán mà khái niệm của chúng ta càng ngày càng bớt thô đi, ngày càng tế lại. Càng tế lại là càng gần với sự thật, và ranh giới giữa vật và tâm hầu như không còn nữa. Tôi nhớ là ngày xưa đọc sách của Edison, ông viết như thế này: chúng ta đi rất xa và chúng ta đi qua một bến bờ xa lạ. Chúng ta nghĩ là chúng ta chưa bao giờ tới. Nhưng bên bến bờ xa lạ kia chúng ta tìm thấy những dấu chân, mà khi chúng ta nhìn kỹ lại, chúng ta hoảng hồn mà nhận thấy rằng, đó là những dấu chân của chính chúng ta.

Các nhà khoa học bây giờ cũng thấy như vậy, họ đi tìm rất sâu vào trong thế giới của điện tử, của vật chất và càng đi sâu vào thì họ thấy cái thế giới của cảm giác thông thường là sai lầm, là ảo tưởng. Và khi họ càng đi sâu vào thế giới của sắc, của vật chất chừng nào, thì họ càng thấy cái đó là tâm của họ. Bây giờ những nhà khoa học tiên tiến nhất trong nghành vật lý đều nghĩ như vậy, và rất nhiều người quay trở về với đạo học Đông phương tìm cảm hứng để đi xa hơn nữa. Quý vị nào muốn học khoa học, thích khoa học thì nên đọc sách của các nhà vật lý hiện giờ nổi tiếng như: Davis Bohm, hay  Fritzjof Capra thì quý vị sẽ thấy rằng, họ rất có khuynh hướng trở về với đạo học Đông phương để họ nghiên cứu. David Bohm viết nhiều cuốn sách rất hay, trong đó có một cuốn tên là The Implicalé Order. Ông nói đại khái như thế này: thường thường mình nghĩ rằng vạn sự, vạn vật có mặt, cái này ngoài cái kia. Ví dụ như là núi có mặt ngoài sông, sông có mặt ngoài núi, mây có mặt ngoài không khí, không khí có mặt ngoài mây, thì cái đó gọi là existed other. Trong một cái người ta thấy được tất cả, một tức là tất cả. Quan niệm đó rất sát với quan niệm nhất tức nhất thiết trong kinh Hoa Nghiêm. Họ nói rằng một điện tử không phải là điện tử riêng biệt, không phải là một thực thể riêng biệt. Một điện tử tức là một biểu hiện của tất cả các điện tử khác. Một điện tử là do tất cả các điện tử khác làm ra. Ngôn ngữ đó đối với những người sơ cơ về khoa học thì không hiểu, nhưng đó là thứ ngôn ngữ mà hiện giờ họ nói chuyện với nhau. Cũng như là ngôn ngữ của Bát nhã, hay là của Duy thức cũng vậy. Những người mới học đạo Bụt thì thấy như là khó hiểu được, nhưng đi sâu vào thì sẽ thấy như vậy. Trong cuốn Trái tim mặt trời tôi có nói sơ sơ về một vài cái như vậy. Chúng ta sống trong thời đại này thì chúng ta phải biết nói ngôn ngữ của thời đại chúng ta và khoa học bây giờ cũng là một phần của ngôn ngữ thời đại. Vì vậy cho nên chúng ta nói chuyện âm nhạc, nói chuyện khoa học với ngôn ngữ của thời đại thì chúng ta mới có thể diễn tả được cái thấy, cái hiểu của chúng ta về đạo Bụt. Trong ý niệm về sắc pháp chúng ta thấy như vậy. Tuy rằng ban đầu chúng ta có phân chia tâm pháp ra khỏi sắc pháp, nhưng sự phân chia đó từ từ bị xóa nhòa đi và cái này nó trở thành cái kia, cái này không thể có được nếu không có cái kia. Khi được hỏi rằng vũ trụ là cái gì, tất cả mọi cái là cái gì thì Bụt trả lời rằng: năm giác quan, năm đối tượng và thức phát hiện đó là tất cả mọi cái. Tại vì không có pháp nào ra ngoài những yếu tố đó. Ý niệm về mười hai xứ hay là mười tám giới mà chúng ta thấy trong kinh điển, hay là trong Bát Nhã tâm kinh là như vậy. Mười hai xứ tức là nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ, thiệt, thân xứ, ý xứ, rồi sắc xứ, thanh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ, pháp xứ tức là mười hai xứ. Và khi cộng thêm với sáu thức nữa thì nó thành ra thập bát giới là mười tám giới, đó là: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Ngày xưa lúc bắt đầu thì ý thức gồm luôn cả mạt-na và a-lại-da. Tại vì người ta nắm lấy một mà khai thác cái chiều sâu của nó, nó thành ra mạt na và a-lại-da của thức. Thành ra người ta chỉ cần kể sáu thôi, sáu cái này, sáu cái kia, sáu cái nọ, nó thành ra mười tám, gọi là mười tám giới. Vì vậy tất cả các pháp đều được liệt vào trong mười tám cái đó, không có cái nào vượt ra khỏi. Nhưng hiện tượng về vật chất, về tinh thần đều nằm trong mười tám cái đó, gọi là thập bát giới. Nhãn giới cho đến ý thức giới, vô nhãn giới, nãi chí vô ý thức giới. Giới thứ nhất là nhãn giới và ý thức giới là giới thứ mười tám. Tức là tất cả những hiện hữu vật và tâm đều nằm ở trong mười tám giới đó và trong đó có mười một cái về sắc.

Tâm bất tương ưng hành pháp

Những pháp không phải là sắc và không phải là tâm thì gọi là những pháp bất tương ưng hành. Tương ưng tức là nó hòa hợp, nó đi theo. Cittaviprayuktasankhara dharma là tiếng Phạn, dịch là tâm bất tương ưng hành. Cittaviprayuktasankhara là bất tương ưng hành. Ý niệm về các pháp bất tương ưng hành này được hệ phái Sarvastivada phát triển ra rất rộng rãi.

1. Trước hết là đắc, tiếng Phạn là prapti. Ví dụ như mình được một đồng bạc thì gọi là đắc, nó không phải là một sắc pháp, sắc pháp là đồng bạc. Sự mừng vui của mình là tâm pháp, nhưng sự kiện mình xí được là một pháp, gọi là tâm bất tương ưng hành pháp. Những tâm sở thì tương ưng, còn những cái này nó không tương ưng.

2. Mạng căn, tiếng Bắc gọi là mệnh căn. Mạng căn tức là sự sống, đời sống, sinh mạng của mình, nhưng không nói về cái thân thể, cũng không nói về tâm thức. Tức là mỗi người nó có một cái sinh mạng sống ba mươi năm, hay là năm mươi năm, hay là một trăm năm, cái giai đoạn của sinh mạng, cái sự sống hay là không sống.

3. Chúng đồng phận, tiếng Phạn là nikayasanbhaga, có nghĩa là tính cách tương tợ thuộc về cùng một chủng loại. Ví dụ như những cây viết chì có một cái chung với nhau và được liệt vào một phạm trù là viết chì, thì tụi nó có tính cách chúng đồng phận với nhau. Hay là người chẳng hạn, khi mình nói người tức là có tính cách người ở trong cái đó, gọi là chúng đồng phận.

4. Dị sinh tánh, nó là danh từ như vậy nhưng rất quan trọng. Dị là khác nhau, dị sinh tánh tức là sự ngược lại của chúng đồng phận tức là sự khác nhau giữa những chủng loạI, ví dụ như giữa con người và cục đá nó có cái dị sinh tánh.

5. Vô tưởng báo. Báo tức là kết quả, vô tưởng tức là một trạng thái không có tri giác. Trong một loại thiền định nào đó, trong một chỗ, một hình thức sinh mạng nào đó, có những loài không có nhận thức (a nonperception). Con người trong khi thực tập thiền định có thể đi tới cái trạng thái vô tưởng đó. Sự kiện vô tưởng hay là phi tưởng có mặt thì pháp đó gọi là vô tưởng báo. Ví dụ như ban ngày mình có những nhận thức về cái này cái kia, nhưng đôi khi bất tỉnh thì mình cũng vô tưởng, không có nhận thức. Trong thiền định ở trạng thái đó, đôi khi chim tới làm tổ trên đầu mình cũng không biết, đó là vô tưởng báo.

6. Vô tưởng định, vô tưởng báo với vô tưởng định nó khác nhau ở chỗ là vô tưởng báo là một quả báo, là một kết quả, một trạng thái. Còn vô tưởng định tức là phép thiền định mà khi thực hiện chúng ta có thể đạt tới vô tưởng báo. Vô tưởng định tức là sự tạm vắng mặt của tâm sở tưởng. Chuyện này mình có thể thực hiện được, là trong khi mình đi vào định một cách chăm chú, mình không có nhận thức (perception) nữa, mình ngưng lại, mình có một sự tập trung tâm ý rất là mạnh, đôi khi cái lạnh, hay giải thoát là tại vì mình không có cảm giác nữa thì mình đỡ khổ. Nhưng Bụt nói cái đó chưa phải giải thoát. Vì vậy cho nên cái đó không phải nơi Bụt ở, nơi Bụt ở có thể là có cảm giác, có tri giác nhưng không có khổ.

7. Diệt tận định, là mục tiêu đạt đạo của giới Tiểu thừa. Trạng thái tắt ngấm của những phiền não, những cái vô minh, như là niết bàn vậy. Diệt tức là không còn có mặt nữa, tận là hết, nhưng đó là đứng về phương diện tiêu cực. Diệt là phải diệt cái gì, diệt của một cái có thể là cái sanh của một cái khác, vì vậy cho nên Đại thừa tiếp tục cái đó. Ví dụ như khi mình có một cái phiền não, mình diệt phiền não rồi thì sự vắng mặt của phiền não có nghĩa là sự phát sanh của an lạc. Mình chỉ cần chuyển hóa cái phiền não thành cái an lạc thôi. Vì vậy cho nên diệt tận định có thể hiểu là sự vắng mặt của tất cả những yếu tố làm cho mình khổ đau, phiền não. Nhưng đứng về phương diện tích cực nó lại có nghĩa khác, cũng như vô tham cũng có nghĩa là tâm trạng muốn bố thí, muốn chia sẻ.

8. Danh thân, chữ danh đây có nghĩa là danh từ, là chữ nghĩa.

9. Cú thân, cú có nghĩa là câu, ví dụ bát cú tức là một câu tám chữ. Chữ là danh mà câu là cú.

10. Văn thân, văn tức là văn chương. Tại vì một câu chưa phải là văn, ít nhất phải là một chương (paragraph) mới gọi là văn. Văn chương là một pháp, nó không phải là tâm, cũng không phải là vật. Một cuốn sách là vật, sự hiểu biết là tâm, nhưng chính tự thể của văn chương là một pháp tâm bất tương ưng.

11. Sinh, sinh khác với mạng căn. Mạng căn tức là giai đoạn nằm ở giữa sinh và tử. Sinh tức là vào lúc đó phát khởi một pháp thì gọi là sinh. Sinh là pháp thấp tâm bất tương ưng.

12. Trú tức là sự có mặt trong một thời gian nào đó, ví dụ như mình có một người khách tới thăm, người khách đó ở với mình một tuần rồi người khách đó đi, thì cái tuần lễ có mặt của ông ta gọi là trú.

13. Lão tức là già đi.

14. Vô thường cũng là một pháp, nó không phải là tâm cũng không phải là vật.

15. Lưu chuyển tức là cái dòng của những hiện tượng, nó kế tiếp, chuyển biến và vâng theo luật nhân quả thì gọi là lưu chuyển, như là một dòng sông.

16. Định vị tức là sự sai khác giữa các hiện tượng nhân quả.

17. Tương ứng, tương ứng nó khớp với nhau nó đi với nhau, tương ưng hay là tương ứng. Nhưng thường thường đọc là tương ưng.

18. Thế tốc, tốc tức là mau, thế tốc tức là thế mau, cái này ở trong khoa học rất quan trọng.

19. Thứ đệ, tức là một trật tự hợp lý. Ví dụ như mình để abcd theo thứ tự, không có để lộn. Còn thứ đệ là luật này trước, luật kia kia sau. Sinh trú dị diệt chẳng hạn thì mình phải để sinh trước rồi mới trú rồi mới dị mới diệt.

20. Phương tức là không gian (space).

21. Thời tức là thời gian, time. Trong cái thuyết tương đối của Einstein thì ông nói thời gian và không gian không phải là hai thực thể riêng biệt, cái này và cái kia hai cái không có thể có mặt riêng biệt được và ông nói thời gian chính là không gian, rất là gần với đạo Bụt, thời gian và không gian là hai mặt của cùng một thực tại.

22. Số tức là number.

23. Hòa hợp tánh, là tính cách hòa hợp giữa cái này với cái kia. Ví dụ cái giảng của thầy hôm kia với hôm nay nó không có chống nhau, nó phù hợp với nhau, hay là những cái điều thầy nói những cái điều thầy làm nó không có mâu thuẫn nhau cái đó gọi là hòa hợp.

24. Bất hòa hợp tánh tức là sự vắng mặt của hòa hợp tánh. Ví dụ như nước với lửa, giữa hai cái nó có một cái gọi là bất hòa hợp tánh.

Những pháp này gọi là tâm bất tương ưng, là một thực hiện rất vẻ vang của phái Thiết Nhất Thiết Hữu Bộ - Sarvastivada. Quý vị biết rằng thầy Vasubandhu ngày trước đã thừa hưởng nền triết học của phái Hữu Bộ và thầy học rất là giỏi về các học phái sau đó như là Kinh Lượng Bộ. Vì vậy Duy thức của thầy có nền tảng rất vững chãi trong Phật giáo bộ phái. Trong đó có Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ và Kinh Lượng Bộ. Nếu nghiên cứu sâu xa nữa thì chúng ta thấy rằng thầy nắm rất vững những học thuyết triết học đương thời như là thắng luận, số luận. Ngài có bị ảnh hưởng một phần nào những triết học của Thắng luận đương thời. Vì vậy cho nên người học Bụt phải luôn luôn sống trong thời đại của mình. Phải biết những gì xảy ra chung quanh mình trong lĩnh vực khoa học, triết học, nghệ thuật. Để cho mình sống thực ngay trong thời đại và nhờ vậy mình mới có thể cung cấp được giáo lý, phương pháp tu thích hợp với hoàn cảnh. Đó là điều các thầy ngày xưa, những vị sáng tạo ra những luồng sinh khí mới của đạo pháp đều làm như vậy. Không phải mình chỉ bắt chước lại một cách nghèo nàn những cái mà người xưa đã làm, mà cho là có thể làm đạo pháp trường tồn được.

Vào thập niên ba mươi ở Trung Hoa có một nhà cách mạng Phật giáo tên là Thái Hư đại sư. Thái Hư đại sư có ít nhiều các thầy ở Việt Nam là học trò hàm thụ. Chính tôi cũng là học trò hàm thụ của thầy Thái Hư, đọc sách của thầy rất nhiều. Thái Hư đại sư lập Phật học viện, ra tạp chí. Tạp chí Hải Triều Âm là một cái tạp chí rất là nổi tiếng ở Trung Hoa. Thái Hư đại sư học và giảng về Duy thức rất nhiều. Ngày xưa tôi cũng có sử dụng tài liệu Duy thức của thầy Thái Hư đại sư. Hiện bây giờ ở xóm Thượng có một Thái Hư toàn tập, vào khoảng 50, 60 tập (volume). Nhưng quý vị phải biết chữ Nho mới đọc được. Ngày xưa tôi soạn bài học để dạy tại Phật học đường cũng dùng tài liệu của thầy Thái Hư khá nhiều.

Tôi có nêu ra ba khẩu hiệu là cách mạng giáo lý. Chữ cách mạng đã được tôi dùng vào khoảng sau năm 1930. Cách mạng giáo lý có nghĩa là phải làm cách mạng trong phạm vi này. Tại sao phải làm cách mạng trong giáo lý? Tại vì giáo lý cần phải được hiện đại hóa để phù hợp với người đương thời. Nhưng hiện đại hóa không có nghĩa là làm ra một giáo lý mới. Đó cũng là giáo lý của đạo Bụt, cũng vẫn là những nguyên tắc căn bản của đạo Bụt, nhưng trình bày như thế nào để cho người đương thời có thể hiểu được và có thể thực hành được. Tại vì một giáo lý dầu hay đến mấy đi nữa mà người ta không chấp nhận, người ta không thể thực hành được, thì giáo lý đó không có khế cơ. Ý nghĩa khế cơ rất quan trọng trong đạo Bụt. Khế tức là phù hợp, khế cơ tức là phù hợp với hoàn cảnh và tâm trạng con người trong thời đại đó. Khế cơ nhưng phải khế lý, khế lý tức là không trái chống những nguyên tắc căn bản của đạo Bụt. Có hai cái yếu tố đó thì mới có thể được gọi là giáo lý linh động, giáo lý có ích lợi, kế cơ và khế lý.

Nếu chỉ khế lý mà không có khế cơ thì cái đó cũng bỏ đi, không phải là Phật pháp. Tại vì nó không có ích lợi, có nó cũng như không. Vì vậy cho nên một trong những việc mà người học Bụt phải làm là phải cách mạng giáo lý, tức là phải làm cho giáo lý lột xác, nó trở thành ra mới, nó trở thành ra thích hợp, có thể hiểu được với con người thời đại và có thể thực hiện được. Nếu nói hay đến mấy mà không hiểu, hay là không thực hiện được thì cũng không phải là giáo lý. Thành ra giáo lý đích thực phải gồm có hai cái điều kiện là khế lý và khế cơ. Cách mạng giáo lý tức là làm thế nào để cải lão hoàn đồng. Giáo lý như là một cái cây già cỗi rồi, mình phải làm thế nào để chăm sóc cho nó trở nên một cây rất là mới, rất là trẻ trung. Có thể cắt bớt những cái rễ đã thúi, có thể bón phân, có thể trồng nó trong một môi trường mới, thì đó gọi là cách mạng giáo lý. Cách mạng giáo lý nhưng giáo lý vẫn là giáo lý, một giáo lý hay hơn, tươi mát hơn và hữu hiệu hơn.

Thứ hai là cách mạng giáo chế, giáo lý là một chuyện nhưng giáo chế là một chuyện khác. Chế đây tức là chế độ, tức là hiến chương, đường lối sinh hoạt gọi là giáo chế. Trong đó có giới luật, giới luật cũng cần phải được cách mạng. Tại vì có những giới luật không còn phù hợp nữa, có những lề lối hoạt động không còn thích hợp nữa. Ví dụ như chuyện trong bao nhiêu năm các thầy đã đi khất thực, ôm bình bát mặc áo sanghati đi ra để khất thực. Thế nhưng khi đạo Bụt truyền sang bên Trung Hoa thì vấn đề khất thực nó trở thành khó khăn. Hay là đạo Bụt truyền tới thành phố Paris, đi khất thực chắc là sẽ bị đói. Thành ra phải thay đổi giáo chế, thay đổi nếp sống, cách sống, cách thực hiện giới luật. Ví dụ như bây giờ các thầy ở Paris muốn đi New York là phải có tiền, phải mang theo tiền hoặc là một cái card. Nhưng trong giáo chế ngày xưa, tức là mình không được đụng tới vàng, bạc, tiền. Thành ra nếu không cách mạng giáo chế thì ông thầy hay là ni cô sẽ không thể đi hoằng pháp ở New York được. Do đó cho nên giáo chế là đường lối sinh hoạt, lề thói sinh hoạt, sự tu tập hàng ngày, trong đó kể cả giới luật. Phải cách mạng giáo chế là như vậy.

Ngày xưa có những cái rất đẹp nhưng bây giờ nó bớt đẹp đi rồi. Ví dụ như có một ông thầy rất có lòng từ bi, đi đâu ông cũng mang một cái chổi. Vì ông sợ dẫm lên những côn trùng, thành ra trước khi đặt bước chân lên chỗ đó ông lấy chổi ông quét một cái, rồi ông mới giẵm chân lên, ông quét cái nữa, rồi ông giẵm chân lên. Ngày xưa người ta thấy như vậy và họ tôn sùng như là thần thánh. Họ coi đó là một hiện thân của lòng từ bi. Nhưng bây giờ nếu mà quý vị ra Paris mà làm như vậy thì người ta sẽ nói là quý vị điên và sẽ nhốt vào nhà thương. Như vậy là cái đó không có khế cơ và vì không khế cơ cho nên nó không khế lý. Vì vậy cho nên phải thay đổi, đó là cách mạng giáo chế.

Và khẩu hiệu thứ ba là cách mạng giáo sản. Tại vì giáo sản quan trọng lắm, giáo sản tức là tài sản của giáo hội. Ngày xưa giáo sản trong giáo đoàn của Bụt, chỉ có những tu viện do người giàu có quyền thế cho thôi và cơm ăn áo mặc là của người bổn đạo cúng dường. Nhưng giờ đây nó khác, ở Việt Nam chẳng hạn, có khi các thầy các sư cô làm ra những xưởng để làm dầu, làm nhang. Mình có những phương tiện để tự túc. Tại vì nếu không có những phương tiện tự túc mà phải hoàn toàn phụ thuộc vào người cư sĩ bổn đạo, đôi khi mình không có tự do để làm những sự cải cách mà mình thấy là cần thiết. Mình phải chiều theo ý những thí chủ giàu đó. Vì vậy cho nên một số các vị trù trì chùa lớn là phải o bế bổn đạo. Khi những người đó tới thì mình phải để thì giờ ra tiếp cho nhiều. Còn những người trẻ trẻ mà không có tiền tới chùa thì mình không có thì giờ nhiều cho họ. Như vậy đạo pháp có thể suy tàn, mình có thể có chùa to nhưng không có được cái sinh khí trong đạo Bụt. Người xuất gia nếu bị điều kiện hóa bởi cách thức sinh hoạt như vậy thì những hoạt động về Phật sự, về tu học của mình bị hạn chế lắm. Vì vậy cho nên phải cách mạng luôn về giáo sản.

Ở Việt Nam đã có từ ngàn năm truyền thống là nghĩ rằng là sau khi mình mất đi thì sẽ không có ai cúng giỗ cho cha mẹ. Vì vậy cho nên mình cúng cho chùa một số ruộng với điều kiện là chùa sẽ làm giỗ cho cha mẹ mình trong tương lai. Đó là cái điều kiện duy nhất, tại vì mình là con một chẳng hạn. Chùa chấp nhận điều đó và trong hiến chương của chùa là mỗi năm đến ngày giỗ phải làm một mâm cúng cho hương linh đó, và chùa làm rất đàng hoàng. Cái đó không có trong thời Bụt còn tại thế, nó là một điều kiện thuộc phạm vi của giáo sản phải không? Thành ra người học Bụt, người hành đạo trong thời đại này phải nghĩ tới những phương pháp nào để cải biến, để cách mạng giáo sản, để cho mình đừng bị phụ thuộc vào một số người tín chủ. Thường thường khi những người đó cúng tiền, họ có những điều kiện của họ, mình làm ngược lại thì họ không có thích. Vì vậy những người không có chùa sướng lắm, có tự do để làm những điều mình có thể làm. Nhưng khi có chùa một cái là phải tử tế với một số bổn đạo để có thể giữ chùa. Cho nên khi mà Chân Sắc mất chùa thì tôi nói: mừng quá đi, chị Chân Sắc đạt tới cái tự do mà lâu nay chị không có. Chị Chân Sắc bây giờ sướng lắm, dịch sách rồi đi dạy học.

Ở Làng Mai mình cũng có một chế độ giáo sản, nó khác với các chùa là mình không phải tùy thuộc vào sự cúng dường của những bổn đạo. Vì vậy cho nên mình muốn học Duy thức thì mình học, mình nói rằng: quý vị gọi điện thoại nhằm giờ chúng tôi ngồi thiền, xin gọi lại trong một giờ đồng hồ, thì bổn đạo và các bạn của Làng không có la. Nhưng những chùa khác họ không làm như vậy, phải có một người không ngồi thiền để ngồi bên điện thoại, đó là trường hợp của những thiền viện của Tây phương. Bởi vì Tây phương biết rằng cái điện thoại có thể là một tài nguyên rất là quan trọng, nếu mình đối xử với quần chúng không đàng hoàng thì mình có thể mất nguồn tài nguyên đó. Cho nên cái tự do của mình, sự thanh tịnh của mình, sự thành công hay thất bại trong sự tu học của mình tùy thuộc rất nhiều tới chế độ kinh tế, cái đó gọi là giáo sản. Cách mạng giáo lý, cách mạng giáo chế, cách mạng giáo sản. Thì khẩu hiệu đã được đưa ra từ gần sáu mươi năm rồi, mà những cái thành quả mà chúng ta đạt tới nó đang còn khiêm nhượng.

Vô vi pháp

Sau phạm trù những pháp gọi là tâm bất tương ưng hành pháp thì có một loại pháp khác gọi là vô vi pháp, có nghĩa là không chịu cái luật sinh diệt, không có bị điều kiện hóa. Vô vi là một chữ mượn tạm của lão giáo để dịch chữ asamskrita - bên bờ suối vô vi.

1. Pháp thứ nhất là hư không vô vi, tại vì các thầy nghĩ là, hư không là một cái không sanh, không diệt, lúc nào nó cũng như vậy. Hồi nãy mình có một cái pháp thuộc về tâm bất tương ưng hành mà mình gọi là phương thì tiếng Phạn là desha.

2. Trạch diệt vô vi, chữ trạch mình học rồi trong cái danh từ trạch pháp, trạch có nghĩa là nghiên cứu là quán chiếu trong cái bản chất nội dung của nó, trạch diệt vô vi tức là cái vô vi mà do cái sự quán chiếu để hiểu biết được cái bản chất của các pháp mà mình đạt tới thì gọi là trạch diệt vô vi tức là cái vô vi do sự tu hành nó đem tới.

3. Phi trạch diệt vô vi tức là một thứ vô vi mà không phải do sự tu hành của mình đưa tới, nó có sẵn rồi. Mình tu hay không tu thì nó cũng có sẵn rồi. Ví dụ như là bản hữu, nó sẵn có rồi. Cũng như căn bản trí và hậu đắc trí, căn bản trí tức là cái trí tuệ nó vốn có sẵn, hậu đắc trí tức là trí tuệ mình đạt được sau này nhờ sự tu hành.

4. Bất động diệt vô vi, bất động tức là không có lay chuyển.

5. Tưởng thọ diệt vô vi, tưởng tức là perception tri giác, thọ tức là cảm thọ. Tưởng thọ diệt là một loại thiền định, một loại phương pháp thực tập. Nó đi tới sự vắng mặt của tưởng và thọ, thì trạng thái đó là một trạng thái vô vi.

6. Và cuối cùng là chân như vô vi, tức là thực tướng muôn đời của vạn pháp, cái thể tính muôn đời của vạn pháp mà mình không có thể diễn tả được. Chân như này khác với chữ chân như mà tôi giảng trong một bài giảng trước. Chân như này có tính cách triết học hơn, nó giống như một nền tảng căn bản của các pháp. Nó là thể tánh chân thật của vạn pháp, nó luôn luôn như vậy, không thay đổi.

Khi mình đếm lại thì thấy rằng sắc pháp có mười một chàng, tâm vương có tám, tâm sở có năm mươi mốt, sắc pháp có mười một, tâm bất tương ưng hai mươi bốn, rồi tới vô vi là một trăm pháp. Nhưng mình đã thêm một số các pháp và có thể mình sẽ bớt một vài pháp. Bây giờ Làng Mai mình chọn độ chừng tám pháp thôi, thêm bớt làm sao đó để thành 108 pháp, làm thành một học phái mới về Duy biểu học cho thích hợp hơn, cách mạng giáo lý mà. Có một điều quý vị nên nhớ, là khi thầy Huyền Trang sang Ấn Độ và học tại đại học Nalanda, lúc đó Duy thức đang đi vào vị thế rất phát triển, đang ở trên đà phát triển như một cái cây đang ra hoa. Nhưng sau khi thầy Huyền Trang về thì sự hưng thịnh của đại học Nalanda đã chậm lại rồI, cuối cùng nó bị suy tàn là vì quá chú trọng đến tri thức, đến sự biện luận, đến sự dựa vào những cái thế lực, các thí chủ lớn có quyền thế và không có một liên hệ tốt đối với các giáo phái triết học đương thời. Thành thử sau đó đạo Bụt bị suy đồi ở Ấn Độ, coi như là tới thế kỷ thứ mười hai thì bị quét sạch ra khỏi Ấn Độ. Thành ra giáo lý Duy thức không được tiếp tục phát triển, tức là hồi đó có hàng chục vị luận sư bây giờ gọi là đại luận sư. Một dịp nào đó tôi sẽ đọc tên mười vị đại luận sư Duy thức mà thầy Huyền Trang có trích dẫn trong tác phẩm thành Duy thức luận. Trong đó có Hộ Pháp, là một thầy rất có nhiều ảnh hưởng đến nhiều đệ tử. Thầy Huyền Trang sang bên đó thì bị ảnh hưởng sự hiểu biết của thầy Hộ pháp rất là nhiều, qua viện trưởng viện đại học Nalanda hồi đó tức là thầy Giới Hiền. Nhưng từ khi Duy thức được truyền sang Trung Hoa do thầy Huyền Trang và đệ tử của thầy là thầy Khuy Cơ thì không có một phong trào nghiên cứu phát triển và cứ tiếp tục duy trì những thành quả của sự nghiên cứu từ Ấn Độ. Cho đến bây giờ khi chúng ta học, chúng ta vẫn học cái còn lại đó. Tôi muốn rằng chúng ta phải làm khá hơn, chúng ta phải bắt chước đàn anh của chúng ta là chúng ta phải tiếp tục làm cho cây Duy thức học này nó lớn, phải đem giáo lý Duy thức này nhúng vào trong môi trường của khoa học, của tâm lý học hiện đại. Nhất là tâm lý học hiện đại để chuyển đổi, để hiện đại hóa Duy thức học, làm cho nó thành ra một pháp môn có thể được áp dụng cho thời đại này. Quý vị học là học như vậy, đừng chỉ làm những công việc của máy cassette thu thanh mà thôi.

Thị vô phú vô ký,

xúc đẳng diệc như thị,

hằng chuyển như bộc lưu,

A-La-Hán vị xả.

Thị vô phú vô ký tức là vô phú vô ký. Xúc đẳng diệt như thị: chữ đẳng này có nghĩa là v.v. (?) Xúc v.v (?) cũng như vậy, xúc v.v (?) có nghĩa là xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư. Tức là những tâm sở tương ưng với a-lại-da cũng là vô phú và vô ký. Hằng chuyển như bộc lưu: hằng tức là tiếp nối liên tục hoài hoài, nhưng nó luôn luôn thay đổi trong từng giây phút gọi là hằng chuyển. Thành ra tính chất của a-lại-da như là dòng sông, như bộc lưu. Bộc lưu tức là một dòng nước chảy xiết, lưu là một dòng nước. A-La-Hán tức là một quả vị của sự chứng đạo, quả vị cao nhất của Phật giáo Tiểu thừa, A-La-Hán nó có nghĩa là sát tặc, nghĩa là giết giặc, giết giặc phiền não. Nó có nghĩa là phá ác, còn có nghĩa là ứng cúng nữa. Vị tức là quả vị, địa vị, cái chỗ, cái vị trí. Xả có nghĩa là bỏ, không còn nữa, không còn cái tên đó nữa, không còn sự vướng víu đó nữa, không còn làm nô lệ cho thức thứ bảy nữa. A-lại-da thuộc về phạm trù vô phú và vô ký. Những tâm sở tương ứng với a-lại-da như xúc v.v. cũng như vậy. Diệc là cũng, như thị là như vậy. Thức này vừa hằng mà vừa chuyển như là một dòng nước xiết và đến địa vị A-La-Hán thì mới bỏ cái tên của thức này. Không phải là không còn nhưng mà nó chuyển, nó không còn là nô lệ nữa. Quả vị đó gọi là quả vị chuyển y, nó không còn gọi là tàng nữa, nó không còn gọi là ngã ái chấp tàng nữa. Ngã ái chấp tàng tức là đối tượng bị nắm lấy bởi thức thứ bảy, tới quả vị A-La-Hán là được buông ra, gọi là xả.

Thứ đệ nhị năng biến,

thị thức danh mạt na

y bĩ chuyển duyên bĩ,

tư lượng vi cánh tướng.

Thứ đệ nhị năng biến có nghĩa là tiếp đến, thứ tức là tiếp đến cái năng biến thứ hai. Năng bíến thứ nhất là a-lại-da, năng biến thứ hai là mạt-na. Câu thứ đệ nhị năng biến này tới gatha thứ tám mới có tiếng Phạn. Vì thầy Huyền Trang dịch ra đây là cái thứ hai, nhưng trong nguyên văn thì thầy Vasbandhu đợi cho hết rồi thầy mới nói cái đó là cái thứ hai. Thứ đệ nhị năng biến, năng biến thầy dịch là chuyển hóa. Chuyển hóa gồm có ba, tiếp đến là chuyển hóa thứ hai, đó là thức tên là mạt-na. Thị tức là đó là, đó là một thức tên là mạt-na. Y bĩ chuyển duyên bĩ: y tức là nương vào, bĩ là cái kia, nương vào cái kia. Chuyển là xoay lại chuyển biến, chuyển là chuyển lại từ duyên kia, nó từ cái kia mà phát sinh, nó quay trở lại, nó duyên với cái kia. Duyên tức là nắm cái đó làm đối tượng, nương vào nó và trở lại duyên nó, gọi là y bĩ chuyển duyên bĩ. Tư lượng vi tánh tướng : vi là là, chữ vi này nó cũng hơi giống như là chữ thị, cái tánh và cái tướng của nó.

Tôi nhắc lại : kế đến tức là thức năng biến thứ hai, thức đó tên là mạt-na, nó từ cái kia là a-lại-da, nó nương cái kia và chuyển lại nắm cái kia làm đối tượng. Duyên tức là lấy làm đối tượng, căn duyên cảnh tướng phần, duyên kiến phần và cái tư lượng vốn là cái tánh tướng của nó. Đây là nói về thức thứ hai, tới bài kệ thứ năm là chúng ta đi vào lãnh vực của thức mạt-na. Chúng ta nhớ rằng trong bài học trước, mình có nói rằng chuyển hóa này có ba cái, là dị thục, tư lượng và liễu biệt cảnh. Dị thục tức là thức thứ nhất, bây giờ mình sang cái thức thứ hai là tư lượng.

Xem tiếp...